Текст книги "Богословие личности"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 21 страниц)

Е. Жизнь в надежде

Человечество, познавшее примирение, само приводит к надежде перед лицом этого неискупленного мира. Конечно, о «надежде» широко пишут сегодня, но часто она представляет собой оптимизм или смелость в форме приказа: «надеяться и не отчаиваться». В действительности же надежда – это редкий дар. В реальной надежде человек не бежит от невыносимых тягот настоящего в утешительное лучшее будущее, а привносит иное, человечное будущее в свое настоящее и уже живет им. Это не делает настоящее более терпимым, скорее делает нетерпимым, во всяком случае более богатым конфликтами. В надежде человек открывает себя обещанному ему будущему и покидает кокон своей жизни и своего общества. Если надежда устремлена к человеческому царству Сына человеческого, то она приводит надеющегося к конфликту с бесчеловечным, которое он видит. Она уже не позволяет ему говорить, что жизнь не может быть иной, потому что она всегда была такой. Надежда изменяет человека, потому что показывает ему новые возможности. Эта надежда делает его готовым выйти из себя и в любви стать рядом с другим человеком. Отличительной чертой христианской возможности надежды является то, что она рождается из памяти о воскресении распятого Сына человеческого. То, что будущее истинно человечного человека началось с этого отвергнутого и изгнанного Сына человеческого, можно по праву назвать «невозможной возможностью» надежды на этот мир. Ибо эта память говорит нам, что Бог начал будущее человека не на пике человеческого прогресса, а этим униженным человеком. Поэтому надежда, рожденная из памяти о распятом Господе, ведет к надежде, когда не на что надеяться. Она видит будущее человека не в прогрессе, а в его жертвах. Нищие, кающиеся грешники, которым нет места в мире, являются утопией Божьей в этом мире. Ее можно назвать христианской утопией. Если другие утопии предполагают то, чему нет места в мире, то эта утопия предполагает будущее Сына человеческого, у которого не было иного места, где преклонить голову, кроме как в яслях и на кресте. Христианская надежда, пока она остается христианской, есть надежда людей, не имеющих будущего. Поэтому такая надежда – это надежда не самоуверенных оптимистов, как и не самоуверенных пессимистов.

Жить надеждой – значит быть в состоянии любить, прежде всего любить ненавистную и отвергнутую жизнь. Но разве любить не означает утверждение непробужденных возможностей другого человека, включая возможности, которые имеет для него Бог? Примирение и надежда даются конкретной, личной и социальной любовью. Поэтому самые глубокие возможности для человечного человека в бесчеловечном мире заключаются в созидательной, примиряющей и надеющейся любви.

Перевод Н. Полторацкого и Н. Полторацкой

Мирослав Вольф

Индивидуальность в церковном сообществе[433]433
  Отрывок из книги Мирослава Вольфа По подобию Нашему. Церковь как образ Троицы, готовящейся к выходу в издательстве «Коллоквиум». Печатается с разрешения издательства «Коллоквиум».


[Закрыть]

Взаимозависимость церковного бытия и желания находиться в церкви, выражаемая дополняющими друг друга образами друзей и братьев (или города и невесты), предполагает наличие антропологического учения, согласно которому социальность и индивидуальность – две основные взаимоопределяющие грани человеческого существования. В этом разделе я буду исследовать взаимосвязь между социальностью и индивидуальностью человека в контексте критического диалога с теми, кто в полноте Христа не замечает личности, что характерно для сотериологии и экклесиологии как Ратцингера, так и Зизиуласа.

1. Личность и жизнь христианина

1. Зизиулас исходит из того, что человек становится личностью благодаря все тем же тринитарным взаимоотношениям Отца и Сына. Мы превращаемся в личность в момент крещения именно потому, что оно представляет собой человеческое воплощение тех близких взаимоотношений, которые существуют между Отцом и Сыном[434]434
  John D. Zizioulas, “Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Explorationof Personhood.” Scottish Journal of Theology 28 (1975), 438.


[Закрыть]. Такой взгляд вынуждает нас отказаться от идеи индивидуальности каждого человека. Индивидуальные характеры разных людей не могут основываться на одних и тех же отношениях Христа с Отцом; ведь в этом случае речь пойдет о наборе человеческих клонов Христа[435]435
  М. Вольф, По подобию Нашему. Церковь как образ Троицы, Черкассы: Коллоквиум, 2012, II.2.1.2.


[Закрыть]. Зизиулас упорно придерживается своего христологического обоснования личной индивидуальности, поскольку в противном случае ему пришлось бы признать, что каждый человек вступает в отношения с Христом (по вере) в качестве уже сформировавшейся личности. А ведь, с его точки зрения, это означало бы отступление на позиции индивидуалистической антропологии, сотериологии, христологии и экклесиологии одновременно. Однако отказ от индивидуальности ради сохранения общинной стороны личности – замена весьма неравноценная, ибо мы тогда вынуждены жертвовать и самой личностной природой. Духовное клонирование не производит на свет личность. Можно ли найти иной, оправданный с антропологической точки зрения путь избежать угрозы индивидуализма?

Разумно было бы ориентироваться на результаты наших размышлений о Троице. Индивидуальность Сына и Духа определяется особыми отношениями каждого из них с Отцом, generatio и spiratio (даже если, с позиции православного учения о Троице, мы не до конца понимаем, чем они отличаются друг от друга). В контексте антропологии это означает, что каждый человек становится личностью под влиянием своих собственных неповторимых взаимоотношений с Богом[436]436
  О том, что касается созидания личности в Боге, см. Miroslav Volf, ”Arbeit und Charisma: Zu einer Theologie der Arbeit”, Zeitschrift für evangelishe Ethic 31 (1987) 120ff. (а также библиографию к этой работе).


[Закрыть]. Становление личности дает начало нашему истинно человеческому существованию, поскольку Бог обращается непосредственно к каждому из нас, призывая к общению с собой[437]437
  Ingolf U. Dalferth and Eberhart Jüngel, “Person und Gottebenbildlichkeit”, in Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, ed. F. Brökle et al., 70.


[Закрыть]. Божий призыв одновременно обращен ко всем и к каждому в отдельности. Именно это лежит в основе нашей общей человечности и равного достоинства всех людей. Но к каждому из нас Бог обращается по-особому, иначе в ответ на его призыв возникала бы некая абстрактная, универсальная человеческая природа, а не отдельная личность, непохожая на остальных, – иными словами, конкретный человек. Если отношения Бога с каждым из нас не уникальны и если Бог не призывает каждого человека по имени (см. Быт 3: 9)[438]438
  Клаус Вестерман подчеркивает личный характер вопроса, обращенного Богом к Адаму: «Где ты?» (см. Claus Westermann, Schöpfung. Themen der Theologie 12. Stuttgart: Kreuz, 1971, 136ff.).


[Закрыть], никто не вправе сказать: «Я верю, что меня сотворил Бог»[439]439
  Martin Luther, D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe. Weimar: Böhlan, 1883, 30/I.363.2.


[Закрыть]. Только неповторимое своеобразие отношений с Богом делает человека уникальной личностью.

Но в своих отношениях с Богом, созидающих меня как человека, я не оторван от остальных людей и от окружающего мира. Человек не может существовать один[440]440
  Критику абстрактной унификации индивидуализма см. в работе Mickhael Welker, Gottes Geist: Theologie des Heligen Geistes. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1992, 230f.


[Закрыть]. Каждый из нас – неотъемлемая часть разветвленной системы самых разных общественных и семейных взаимоотношений. Это касается не только новорожденных младенцев, еще не ставших активными личностями, но даже отшельников, которые все же живут в воображаемом (вернее, в духовно реальном) общении, черпая средства к существованию в природе. Жизнь каждой человеческой личности определяется не только ее телесным существованием, но и, в частности, отношениями с другими людьми и общественными институтами. Вот почему отношения Бога с людьми, дающие начало формированию человеческой личности, воплощаются в особом и неповторимом существовании каждого человека в контексте множества разнообразных отношений. И хотя наша личностная индивидуальность сотворена Богом, по своему внутреннему устройству мы неразрывно связаны с природой и обществом. Даже Бог, создав человека, не оставил его одного! А если бы он и создал такое изолированное от других существо, оно не было бы настоящим человеком. В этом, вероятно, и заключается антропологическая значимость неожиданного перехода в Быт 1:27 от единственного числа к множественному: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их».

Наши отношения с Богом спасают нас как личностей от опасности раствориться в потоке многочисленных взаимоотношений или превратиться в безвременное общество, состоящее из личностных моментов[441]441
  Опираясь на идеи философии процесса Альфреда Норта Уайтхеда, Кэтрин Келлер (Catherine Keller, From a Broken Web: Separatism, Sexism, and Self, Boston: Beacon, 1986, 194f.) утверждает, что постоянство личности человека во времени, которое позволяет ему сказать: «Сейчас я тот же, что был минуту назад», можно считать весьма полезным обобщением. Однако это обобщение «не следует путать с реальностью во всей ее спонтанности» (стр. 197). Если бы это постоянство действительно существовало, результатом его мог бы стать самоанализ, плодом которого, в свою очередь, стала бы идея «стремящейся к автономности личности» (стр. 9 и далее). Вместо этого Келлер предлагает идею постоянно меняющейся личности, которая состоит из событий (при этом, в отличие от традиционной женской «растворимой личности», она не растворяется в их потоке). Хотя я разделяю мотивы Келлер, мне кажется, что в попытке сделать личность изменчивой она разбивает ее на множество отдельных личностей, на «серию моментов личности, вместе составляющих саму мою душу» (стр. 212), хотя мое собственное суждение демонстрирует, что я не разделяю идеи философии процесса. Однако предположим на время, что представление Келлер о личности правильно. Предложение сторонников философии процесса погрузить личность в изменчивый поток событий неспособно исключить психологическую склонность человека к самоанализу, которая слишком глубоко заложена в нашем опыте, чтобы пасть жертвой противоречащей здравому смыслу метафизической теории. Даже если человеческое «я» и не может одновременно быть своим собственным субъектом и объектом (см. Niklas Luhmann, “Die Autopoesis des Bewusstseins”, Soziale Welt 36 (1985), 408), тем не менее наша развитая интуиция противится идее о том, что «предметом ее познания может быть только… более ранняя личность» (Keller, Broken Web, 187, курсив мой). По моему мнению, Келлер слишком поспешно отвергает обоснование Ричардом Нибуром единства социально обусловленной личности за счет «присутствия только Одного действия [действия Бога] во всех остальных действиях, совершаемых по отношению к ней» (Richard H. Niebuhr, The Responsible Self: An Essay in Christian Moral Philosophy, New York: Harper and Row 1963, 126; см. Keller, Broken Web, 175f.).


[Закрыть]. Тем самым становится возможным зарождение развивающегося характера личности как субъекта. Поскольку, будучи Божьим творением, человек является личностью, для него характерна готовность к общению, поскольку Бог уже обратился к нему, а это, в свою очередь, открывает для него возможность выступить в роли субъекта в общении с другими людьми[442]442
  Dalferth and Jüngel, “Person”, 94.


[Закрыть]. Именно личностная природа человека, сотворенная Богом, позволяет ему не просто жить под влиянием обстоятельств, но и иметь возможность свободно стоять лицом к лицу с природой и обществом в качестве субъекта, чья жизнь определяется их воздействием[443]443
  К такому же выводу приходит и Вольфхарт Панненберг: «Поскольку в основе человеческой индивидуальности лежат отношения с Богом, личность может свободно чувствовать себя в своем социальном положении» (Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1983, 234).


[Закрыть]. Вот почему не стоит, вслед за Алистером Макфадиеном, определять личностную природу как «структуру отклика, выработавшегося в процессе значительного периода истории общения»[444]444
  Alistair I. McFadyen, The Call to Personhood: A Christian Theory of the Individual in Social Relationships, Cambridge: CUP, 1990, 114. С его точки зрения, личность – «это прежде всего общественное образование, которое лишь вторично присваивается каждым человеком» (стр. 90, курсив мой). Даже если не считать смешения идей личностной природы и субъектности, по-прежнему не ясно, каким образом общественное образование может превратиться в субъекта (организатора), присваивающего себе это образование. Чтобы иметь способность реагировать на социальные импульсы, человеческое «я» не может быть плодом этих импульсов – общественных взаимоотношений, существующих за пределами нашего «я». Джордж Герберт Мид правильно представлял себе эту картину, хотя в его представлении мы сталкиваемся с проблемой единства понятий «я» и «личность» (см. Pannenberg, Anthropologie, 183).


[Закрыть]. Человек – не модель и не организатор общения, равно как и не их сочетание[445]445
  McFadyen, The Call, 78.


[Закрыть]. Природа человеческой личности, отличаясь от «я» и от самости, лежит в основе этих понятий. Она выражает, по словам Ингольфа Далферта и Эберхарда Юнгеля, «тайну… происхождения человека от Бога и уготованную ему возможность войти в общение с Богом»[446]446
  Dalferth and Jüngel, “Person”, 94.


[Закрыть]. Благодаря своей личностной природе, укорененной в живых и творческих взаимоотношениях Бога с людьми, человек в состоянии не просто покорно поддаваться влиянию своего социального и природного окружения, но и делать их важной частью структуры своей собственной личности. Без такого активного взаимодействия с окружающим миром в качестве субъекта мы оставались бы всего лишь отражением своих взаимоотношений с другими людьми. Не лишаясь при этом своей личностной природы, мы уже не смогли бы жить как личности, в соответствии с человеческим достоинством.

2. В качестве субъекта человек существует отдельно от окружающего мира и от Бога. И хотя отношения с Богом продолжают питать его, это происходит так, что, по словам Серена Керкегора, отнесенным им ко всему творению, Бог, «создав их, сделал их, в определенной степени, независимыми от Самого себя»[447]447
  Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, Princeton: Princeton University Press, 232, (II/2, appendix A [“…in Danish literature”]).


[Закрыть]. Именно в этом состоянии человек обретает спасение, в состоянии личности, независимой и одновременно подверженной влиянию окружающего мира и своих отношений с Богом. Из этой идеи вытекают два важных следствия. Прежде всего, люди не живут в изоляции до своего спасения, как утверждает Зизиулас[448]448
  См. Edward Farley, Ecclesial Man: A Social Phenomenology of Faith and Reality, Philadelphia: Fortress, 157f.


[Закрыть]. Все мы личности, созданные Богом, чтобы жить в среде, образованной нашими общественными и семейными отношениями; но при этом как личности мы не соответствуем своему призванию жить в общении с Богом по вере и с другими людьми и остальными Божьими созданиями в любви. Кроме того, спасение должно приходить к человеку через его субъектность в ее когнитивном и волевом проявлениях; иначе процесс спасения не учитывал бы нашу человеческую сущность. Итак, Зизиулас совершает две взаимоопределяющие антропологические ошибки в своем понимании христианского посвящения. Рассматривая человека, живущего без Христа в полной изоляции от окружающего мира, и отрицая роль сознания и воли в передаче спасения[449]449
  Вольф, По подобию Нашему, II. 1.1.2 и II.2.3.


[Закрыть], он тем самым отрицает фундаментальную общественную и субъектную сущность человека.

Становление человека как личности (антропология) и христианина (сотериология) имеет свои сходства и отличия. Разница заключается в том, что христианином человек становится уже будучи субъектом, вот почему посвящение в христианство он проходит уже в качестве субъекта. Этого нельзя сказать о становлении личности, поскольку именно личностная природа человека лежит в основе его субъектности, которую можно считать не предпосылкой, а следствием становления личности. Однако становление личности и становление христианина отчасти совпадают. Подобно тому как Бог делает человека личностью посредством общественных (и природных) взаимоотношений, христианами мы становимся в церкви, где отношения между нами носят не только общественный характер, поскольку процесс посвящения завершается только в крещении и евхаристии. Поэтому как в качестве личности, так и в качестве христианина человек остается независимым и в то же время общественно обусловленным субъектом.

2. Личность в общении Духа

1. По мнению Ратцингера, верующий общается не только в конкретной христианской церкви, но и, что еще более важно, в рамках общецерковного субъекта, то есть Christus totus, caput et membra. (Зизиулас по-своему отстаивает ту же идею)[450]450
  Вольф, По подобию Нашему, II.2.1.2.


[Закрыть]. Наше понимание личности должно учитывать эти сотериологические и экклесиологические условия, поскольку человек может быть личностью только во всей полноте коллективного субъекта. Для этого Ратцингер предлагает рассматривать личность как полностью состоящую из отношений в соответствии с тринитарной концепцией личности, разработанной Августином. Личность целиком и полностью состоит из своих взаимоотношений с окружающим миром и не имеет ничего своего. Ратцингер вынужден это утверждать, поскольку элемент владения чем-то своим применительно к каждому отдельному человеку мог бы слишком легко нарушить целостность единого коллективного субъекта.

В том, что касается личностной природы человека, Ратцингер не делает существенного различия между антропологическим и сотериологическим уровнями. На антропологическом уровне он должен принимать существование личностной природы, не состоящей полностью из отношений, полнота которой (возможная только в Боге) указывает направление развития[451]451
  Josef Ratzinger, Cardinal, Dogma and Preaching, Chicago: Franciscan Herald, 1984, 213.


[Закрыть]. Но если личность представляет собой нечто большее, чем ее отношения с окружающим миром, ее интеграция в коллективный субъект возможна только за счет отрицания ее как личности, обладающей чем-то индивидуальным. Хотя Ратцингер и считает, что личностная природа отнюдь не растворяется в окружающем ее церковном субъекте – напротив, в нем она впервые утверждается, – это утверждение наполняется содержанием только при наличии собственного «я», отличного от этих отношений, которое затем может оформиться в своих взаимоотношениях с церковью[452]452
  Вольф, По подобию Нашему, I.6.


[Закрыть].

В моих рассуждениях я исхожу из того, что личность созидается Богом через свое человеческое и природное окружение и что в этом акте созидания Бог дает нам свободу отношений с самим собой и с окружающим миром. Эта свобода предполагает, что личность, созидаемая и определяемая своими отношениями, не тождественна им, но способна существовать отдельно от них, взаимодействуя с социальным и естественным окружением. Кроме того, она способна осознавать как отношения, так и самое себя как участника этих отношений. Если не отказаться от этого основополагающего антропологического убеждения с точки зрения сотериологии, спасение невозможно представить себе как включение в коллективный церковный субъект, поскольку эта идея предполагает понимание личности как полностью состоящей из отношений, что несовместимо с идеей личностной природы. Если же вместо этого мы предположим, что наши отношения с Богом дают нам возможность прямого взаимодействия с ним самим и с окружающим миром, спасение будет заключаться в нашей способности жить не в противостоянии, а в согласии и общении с Богом, другими людьми и остальным творением.

То, что человек должен перестать противостоять Богу, не отрицает субъектного характера, который мы приобретаем, становясь личностью. Бог-творец даровал нам свободу личности, и Бог-спаситель искупил нас от неизбежного злоупотребления этой свободой, не отнимая ее у нас. Мы не превращаемся в чистые отношения, избавляясь от собственного «я» (или будучи избавлены от него кем-то другим). То, что опыт спасения не отрицает ни человеческой индивидуальности, ни нашего существования отдельно от Бога, становится очевидным при чтении одного из основополагающих с сотериологической точки зрения отрывков Нового Завета: «И уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия» (Гал 2:20). Как утверждается в этой, на первый взгляд, парадоксальной формулировке, в спасении личностная природа не ограничивается чистыми отношениями; и хотя живу уже действительно не я, Христос тем не менее живет во мне, а я живу верою.[453]453
  См. также Ulrich Wilckens, Der Brief an die Römer, EKK zum Neuen Testament 6/1-3, Zurich: Benziger, 1979–1982, II.131f., о Рим 8–9. То же можно сказать о словах Христа в Евангелии от Иоанна: «Мое учение – не Мое» (Ин 7:16). В контексте своего учения о Троице (М. Вольф, По подобию Нашему, I.6.) Ратцингер трактует это заявление следующим образом: «Учение Христа – это он сам, а сам он не принадлежит себе, поскольку его собственное я существует в полной мере с точки зрения понятия “Ты”» (Dogma, 214; курсив мой). Слова Иисуса истинны именно потому, что говорящий субъект, или «я», не ограничивается его способностью поддерживать отношения.


[Закрыть] Антропологический постулат о том, что свободная личность созидается через свои отношения с Богом, находит сотериологическое соответствие в парадоксальных утверждениях, подобных Гал 2:20. В основе такого соответствия лежит то, что человеческое «я» сохраняет свою тварную целостность, обретая благодать («живет во мне Христос») несмотря на резкое нарушение этой целостности («уже не я живу»).[454]454
  О проблеме целостности и ее отсутствия см. D. Lyle Dabney, Die Kenosis des Geistes: Kontinuität zwischen Schöpfung und Erlösung im Werk des Heiligen Geistes. Diss., Tübingen, 1989.


[Закрыть] Мы понимаем, что в обоих утверждениях Павел имеет в виду одно и то же «я», когда задумываемся о том, что в противном случае спасение не было бы доступно никому из нас. Иными словами, Богу пришлось бы создавать обновленного спасенного человека ex nihilo. Смерть грешника и воскресение человека, примирившегося с Богом, – это смерть и воскресение одного и того же человека; речь идет о смерти грешника и о его воскресении, как справедливо заметил Отфрид Хофиус[455]455
  Otfried Hofius, “Sühne und Versöhnung: Zum paulinischen Verständnis des Kreuzestodes Jesu”, in Paulusstudien, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 51, Tübingen: Mohr-Siebeck, 46 (курсив мой). Именно об этой последовательности пишет Эберхард Юнгель в своем серьезном анализе диалектики бытия и небытия, относящейся к сущности любви (Eberhard Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt: Zur Bergündung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Thiesmus und Atheismus, Tübingen: Mohr-Siebeck, 1978, 445), если любовь можно описать как «все больший альтруизм в контексте все большей сосредоточенности на себе» (p. 509, note 11; см. также p. 408).


[Закрыть].

Идея Ратцингера о личности, целиком состоящей из отношений, исключает сотериологическую диалектику понятий «я» и «не я»; наше «я» растворяется в отношениях, превращаясь в «не я». Однако продолжение существования этой диалектики имеет огромное значение с точки зрения антропологии, сотериологии и экклесиологии. В поисках выражения этой диалектики я бы хотел ввести категорию внутреннего межличностного взаимодействия. Эта категория – важная часть учения о Троице, где с ее помощью описывается взаимопроникновение божественных ипостасей. Каждая из них живет внутри двух других, но при этом ни одна не теряет своей личностной сущности[456]456
  См. Вольф, По подобию Нашему, V.3.2.1.


[Закрыть]. В сотериологии категория внутреннего межличностного взаимодействия служит для описания похожей ситуации: Святым Духом Христос живет в христианах, не лишая их личности. Кто-то может возразить, что идея личностной неполноценности весьма абстрактна. Действительно, она столь же мало поддается концептуальному определению, как и само понятие личности[457]457
  См. Вольф, По подобию Нашему, 1.2.1.


[Закрыть], хотя ее вполне можно объяснить на примере такого явления как пророчество. Дух и пророк не просто существуют отдельно друг от друга. Когда пророк говорит, он говорит в Духе (1 Кор 14:2) или Дух говорит в нем (1 Кор 12:4-11). Но даже в пророчестве Дух и пророк не сливаются в единое целое. Один пророк в Духе, по словам Павла, должен подождать, пока не закончит свою речь другой (1 Кор 14:26–33)[458]458
  То же касается и говорения на языках. «Стану молиться духом», пишет Павел (1 Кор 14:15). Об этом см. Gordon Fee, “Pauline Literature” in Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, eds. S.M. Burgess, G.G. McGee, Grand Rapids: Zondervan, 1988, 669.


[Закрыть]. Мы наблюдаем здесь недоступное нашему пониманию явление взаимопроникновения личностей.

2. Говорить об общественном характере спасения в контексте понятия полноты Христа как коллективного субъекта значит совершать антропологическую и сотериологическую ошибку. По словам Павла, воскресший Христос живет в христианах Духом (см. Рим 8:10–11),[459]459
  См. F.F. Bruce, Epistle of Paul to the Galatians. A Commentary on the Greek Text, Exeter: Paternoster, 1982, 144; Fee, “Pauline Literature”, 669.


[Закрыть] подобно тому как христиане живут во Христе и в общении друг с другом Духом (см. 1 Кор 12:12–13). Иначе и быть не может, поскольку именно Дух первым знаменует собой начало эсхатологического общения между людьми и Богом и наше общение друг с другом в новом мире, сотворенном для нас Богом (см. Рим 8:23; 2 Кор 1:22). Вот почему общественный характер уже обретенного нами спасения следует рассматривать с точки зрения пневматологии.

Гериберт Мюлен попытался в контексте церкви трактовать понятие Святого Духа как «единой личности во многих лицах»[460]460
  Herbert Mühlen, Una mystica persona: Die Kirche als das Mysterium der heilsgeschichtlichen Identität des Heiligen Giests in Christus und den Christen: Eine Person in vieden Personen. Munich: Schöning, 1968.


[Закрыть].

Хотя такая формулировка не дает полного представления о неповторимом своеобразии Духа как одной из ипостасей Троицы[461]461
  Юрген Мольтман критично отметил, что, с точки зрения Мюлена, двоичность действительно присутствует в Боге, который «только внешне представляет собой единство, на деле составляя троицу» (Jürgen Moltmann, Spirit of Life: A Universal Affirmation, Minneapolis: Fortress, 1992, 14).


[Закрыть], она в достаточной мере характеризует сотериологическую и экклесиологическую роль Духа. К сожалению, Мюлен старается использовать свою формулировку для обоснования личностной природы церкви. Но если оставить в стороне эту неоправданную с экклесиологической точки зрения (и необоснованную в контексте его тринитарного богословия)[462]462
  Мюлен утверждает, что если Отец – это божественное «Я», а Сын – божественное «Ты», то Святой Дух, будучи связующим звеном любви между ними двумя, представляет собой божественное «Мы», воплощенное в личности; Дух – это «одна личность в двух» (Una mystica, 197), так что он одновременно присутствует и в Отце, и в Сыне «в силу склада его [Духа] личности» (Herbert Mühlen, Der Heilige Geist als Person. In der Trinität, bei der Inkarnation und im Gnadenbund: Ich-Du-Wir. Münster: Aschendorff, 1980, 164). Согласно тринитарной модели Мюлена, становится ясно, почему Дух, будучи одной личностью, может жить во многих (во Христе и в христианах), объединяя их собой; однако неясно, как Дух может созидать несколько личностей в церкви в «главное “Я”». В рамках Троицы Дух не созидает Отца и Сына как одну личность или одного субъекта, а вместо этого (по словам Мюлена) исходит от Отца и Сына и таким образом являет собой личность, отличную от Отца и Сына.


[Закрыть] попытку, выражение «единая личность во многих лицах» точно описывает две неповторимых составляющих действия Духа: Дух одновременно представляет собой присутствие и партнера[463]463
  Юрген Мольтман провел анализ уникальной, внешне активной личности Духа как «присутствия и аналога» (см. Spirit, 289).


[Закрыть]. В качестве личности Дух является нашим партнером; живя во многих лицах, Дух являет собой присутствие.

Взаимосвязь личности и общения в церкви берет начало в положении Духа как личностного партнера и личностного присутствия. Дух, живущий в христианах, как личность существует отдельно от них, так же как они от него. Вот почему Дух, живущий во множестве личностей, не объединяет их в коллективную личность, а создает многогранное общение с ними и между ними. Мы не сливаемся в однообразное множество посредством христологического события (Зизиулас) и не растворяемся в чистых отношениях (Ратцингер); мы сосуществуем в Духе в партнерстве с ним и друг с другом (постоянно испытывая на себе влияние Духа и друг друга). При этом в своей независимости мы не распадаемся на множество отдельных, изолированных друг от друга людей, поскольку в каждом человеке живет один и тот же Дух, объединяя нас собой. Таким образом, единство церкви следует из множества ее членов, и нет необходимости рассматривать ее как единого субъекта, поскольку эта идея не принимает во внимание независимость людей, чья жизнь определяется окружающим их сообществом.

Дух, живущий во всех христианах, открывает каждого из них остальным. Он направляет их на пути творческого взаимодействия, в процессе которого каждый из них возрастает в свою меру, радуясь друг другу[464]464
  См. Вольф, По подобию Нашему, VII.4.2.


[Закрыть]. Этот путь ведет к общему эсхатологическому общению с триединым Богом. Но наслаждаться общением с триединым Богом в конце этого пути можно только потому, что триединый Бог стоял и в его начале. Дух, верою живущий в сердцах людей, сам исходит от своего общения с Отцом и Сыном, а его общение с верующими соответствует общению с Отцом и Сыном, образуя тем самым тринитарное общение[465]465
  Moltmann, Spirit, 218.


[Закрыть].

Перевод с английского Ольги Розенберг