Текст книги "Богословие личности"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 21 страниц)

Заключение

В заключение было бы хорошо уточнить, что персоналистическая основа богословской этики не является эквивалентом своего рода догматического мышления, с помощью которого «ответы» следуют в виде однозначного процесса дедукции. Персонализм, как описано в данной краткой статье, представляет собой больше задачу, чем решение. Открытие человеческой личности подчеркнуло важность определения личности в контексте, а не наоборот. Персоналистическое поощрение фундаментального многомерного понятия человека-в-отношениях, которое также является историческим, культурным и динамичным феноменом, бросает вызов традиционному богословскому взгляду на человека. Оно четко ставит человека перед законом, и, следовательно, требует постоянной реконтекстуализации и адаптации существующих систем мышления к конкретным историческим условиям. Персоналистический метод применяется к микро– и макроуровням, а также распространяется на нерожденных. Он определяет отношение не только к физическому лицу, но и к браку, семье, обществу; призывает к солидарности и ответственности, которые выходят за пределы своей группы или страны. Однако, как следует из персоналистической нравственности в ее сути, это целостная антропология, являющаяся неотъемлемой частью идентичности морального субъекта, которая могла бы стать нормативным определенным фактором для экуменического и межрелигиозного диалога.[320]320
  Автор выражает глубокую благодарность Маринe Машкауцан за тщательную вычитку текстa статьи и ценные критические замечания.


[Закрыть]

Станислав Павл

Антропология Карла Ранера и ее восприятие в современном православном богословии[321]321
  Доклад на международной конференции «Богословие личности в западном и восточном христианстве».


[Закрыть]

«Мы не должны спрашивать, что сказал по тому или иному вопросу Карл Барт, Карл Ранер или другой какой-нибудь Карл». Этот полный иронии призыв появился на страницах центрального органа советской атеистической пропаганды – журнала «Вопросы научного атеизма»[322]322
  Вопросы научного атеизма. Выпуск 39, М.: Мысль, 1989, c. 145.


[Закрыть]. Вполне актуальное звучание приобретают эти слова и в сегодняшнем контексте, где они уже, конечно, передают мнение не советских пропагандистов безбожия, но большого количества православных богословов, искренне убежденных в том, что нет никакой необходимости принимать во внимание современную западную мысль. В церковной среде лишь изредка можно услышать предостережения от изоляции, указывающие на опасность для православной мысли превратиться в «гетто на окраинах истории»[323]323
  Ecumenical Patriarch Bartholomew I, Patriarchal and Synodal Encyclical on the Sunday of Orthodoxy (February 21, 2010).


[Закрыть]. Но как раз такие православные богословы, понимающие жизненную необходимость диалога с другими течениями мысли, конечно же, задаются вопросом, что же сказал по тому или иному поводу Карл Барт или Карл Ранер. И в самом деле, что же говорил Карл Ранер?

Будучи создателем одного из самых впечатляющих богословских проектов ХХ века, немецкий священник-иезуит Карл Ранер (1904–1984) стал поистине знаковой фигурой на интеллектуальном и церковном ландшафте. Ввиду его радикального влияния на развитие современного католического богословия, и не в последнюю очередь на доктринальном уровне (благодаря активному участию в работе Второго ватиканского собора), его даже нередко называют «учителем церкви современности»[324]324
  Wassilowsky G., “Kirchenlehrer der Moderne: Ekklesiologie”, in: Batolgg, A. (Hg.), Der Denkweg Karl Rahners. Quellen – Entwicklungen – Perspektiven, 2. Aufl., Mainz: Matthias– Grünewald – Verlag, 2004, S. 223.


[Закрыть]. Но значение наследия Карла Ранера действительно экуменично[325]325
  Иллюстрацией этому может служить витраж, установленный в 1967 г. в англиканском Grace Cathedral в Сан-Франциско, где Карл Ранер изображен рядом с Карлом Бартом и Паулем Тиллихом в роли учителя церкви.


[Закрыть] и превосходит не только конфессиональные, но и чисто церковные рамки, продолжая оказывать огромное влияние на религиозно-философскую мысль в целом. Будучи невероятно продуктивным (количество опубликованных работ К. Ранера превышает 4000 наименований), он затронул в своих трудах практически все темы, так или иначе связанные с богословием: от христологии и триадологии до проблем атеизма и эволюции. Список одних лишь этих тем занял бы целую книгу, ведь, согласно одному весьма точному замечанию, Карл Ранер – самый несистематичный среди ученых, работающих в области систематического богословия[326]326
  Sheehan T., “The Dream of Karl Rahner”, in: The New York Review of Books, XXIX, 1, 1982, p. 13.


[Закрыть]. В отличие от Карла Барта или Пауля Тиллиха, многотомным суммам теологии он предпочитал жанр эссе или энциклопедической статьи. Но если и можно выделить какой-то один пункт, который бы мог претендовать на то, чтобы объединять все его творчество, то это наверняка антропологический подход к богословию и богословский – к антропологии.

«Богословие сегодня должно быть богословской антропологией»[327]327
  Rahner K., “Theologie und Anthropologie”, in: Schriften zur Theologie VIII, Einsiedeln: Benziger, 1967, S. 45–46.


[Закрыть] – вот программное утверждение Карла Ранера, благодаря которому он стал одним из пионеров «антропологического переворота» в богословии двадцатого века. В соответствии с его подходом, «в конечном счете мы можем говорить о Боге лишь посредством привлечения антропологии; и любая информация об антропологии может быть дана только посредством привлечения богословия»[328]328
  Rahner K., “The Dignity and Freedom of Man”, in: Theological Investigations II, London: Darton, Longman & Todd, 1963, p. 240–241.


[Закрыть]. Другими словами, он говорит о том, что антропология и богословие представляют собой две стороны одной медали и ни один из этих двух аспектов не может быть понят без другого[329]329
  Rahner K., “Theologie und Anthropologie”, in: Schriften zur Theologie VIII, Einsiedeln: Benziger, 1967, S. 46.


[Закрыть].

При этом можно выделить две основные концептуальные черты его подхода к взаимодействию богословия и антропологии, который стал во многом парадигмальным для современного богословия:

1) С содержательной стороны: необходимо построение такого богословия, которое было бы направлено на человека, полностью включало его в свою рефлексию и было адекватно ему.

2) С методологической точки зрения: само богословствование должно состоять из трансцендентальной рефлексии. Именно поэтому такое богословие может быть охарактеризовано как трансцендентальное.

В интервью, данном по случаю своего семидесятилетия, Карл Ранер сказал: «Трансцендентальная антропология – вот верное описание моего богословия»[330]330
  “Gnade als Mitte menschlicher Existenz”. Interview mit Karl Rahner, in: Herder Korrespondenz 28, 1974, S. 83.


[Закрыть]. Но что же такое трансцендентальная антропология или трансцендентальное богословие? Под трансцендентальным богословием Карл Ранер понимает «систематическое богословие, которое (а) использует инструментарий трансцендентальной философии и (б) тематизирует условия a priori для познания верующим субъектом важных истин веры»[331]331
  Rahner K., “Transzendentaltheologie”, in: K. Rahner (Hg.) Herders Theologisches Taschenlexikon, Freiburg: Herder, 1973, S. 324. Относительно аспектов определения трансцендентального богословия см. также: Rahner K., “Transzendentaltheolo-gie”, in: Sacramentum Mundi, Freiburg: Herder, 1960, S. 986–992.; Rahner K., “Über-legungen zur Methode der Theologie”, in: Schriften zur Theologie IX, Einsiedeln: Benziger, 1970, S. 95–113.


[Закрыть]. Согласно знаменитому утверждению И. Канта, трансцендентальное знание помимо исследования объектов самих по себе, требует также и рассмотрения конститутивных условий возможности знаний об этих объектах постольку, поскольку эти условия находятся в самом познающем субъекте. В целом можно утверждать, что Карлу Ранеру была близка эта позиция. Согласно его мнению, из приложения этой кантовской идеи к богословию можно сделать вывод, что «именно в случае каждого догматического объекта нужно также исследовать необходимые условия познания этого объекта со стороны богословствующего субъекта, продемонстрировать, что существуют условия a priori для познания этих объектов, и показать, что сами эти условия уже включают и выражают некое знание об объекте, так же как и о способе, методе и границах его познания»[332]332
  Rahner K., “Theologie und Anthropologie”, in: Schriften zur Theologie VIII, Einsiedeln: Benziger, 1967, S. 44.


[Закрыть].

Таким образом, человек выступает в качестве трансцендентального субъекта богословия и благодаря этому играет конститутивную роль в любой богословской теме. Именно трансцендентальная рефлексия выступает в качестве формального методологического аспекта этого богословия и определяет также тот факт, что именно человек играет особую роль в любых богословских размышлениях. Однако эта особая роль человека заключается в том, что он является субъектом богословия, что вовсе не означает, что он одновременно выступает и в роли объекта и критерия всякого богословского знания. Как раз неверное понимание этого нюанса может привести к ложному восприятию интенции Карла Ранера.

Метод Карла Ранера порой подвергается критике как антропологическая редукция богословия. Но так ли это на самом деле? Все же начальная точка его размышлений на самом деле – Бог, Его самосообщение, или, лучше сказать, человеческий опыт этого самосообщения, который обычно называют благодатью. В качестве примера мы можем взглянуть на взаимоотношения антропологии и христологии: К. Ранер рассматривает антропологию в качестве незавершенной христологии, а христологию – в качестве завершенной антропологии. Человек как таковой находит свое исходное основание и оправдание в воплощении Сына Божьего: «Человек является христоцентричным существом, то есть его существование обладает онтологической и духовно-личностной способностью общаться с Иисусом Христом, в котором Бог навсегда сделал лицо человека своим собственным и открыл реальность человека, с непревосходимой окончательностью, в сторону Бога»[333]333
  Rahner K., “The Dignity and Freedom of Man”, in: Theological Investigations II, London: Darton, Longman & Todd, 1963, p. 240–241.


[Закрыть]. Другими словами, именно Бог есть изначальная реальность, и человек по самой своей природе зависим от этой Реальности, которая есть «Куда» и «Откуда» его экзистенции. «Человек, – пишет Карл Ранер, – есть реальность, абсолютно открытая вверх, реальность, достигающая своего наивысшего (хотя на деле и “невостребованного”) совершенства, реализации своих наивысших способностей тогда, когда сам Логос в ней начинает жить в мире». Утверждая, что жизненная потребность непосредственно обладать Богом есть то, что сохраняет человека в состоянии постоянного движения, К. Ранер определяет человека как одновременно материальное историческое существо и абсолютно трансцендентальное.

Итак, нельзя всерьез говорить о Боге, не говоря при этом о человеке, и наоборот. Вся христианская вера, эксплицитно или имплицитно, означает определенный подход к человеку. К. Ранер настаивает на том, что Бог не открыл ни одной истины о себе самом или о мире, которая бы не имела отношения к человеку. Как верно замечает Антон Лозигнер, «Ранер имел твердое намерение вернуть человека Богу и Бога людям, примирить антропоцентризм и теоцентризм. Антропологический вопрос для него, без сомнения, есть вопрос о Боге, точно так же как и вопрос о Боге есть антропологический вопрос»[334]334
  Losinger A., Anthropological Turn. The Human Orientation of the Theology of Karl Rahner, New York: Fordham University Press, 2000, p. 103.


[Закрыть].

Интересно, что идеи антропологического богословия Карла Ранера нашли последователей и оппонентов не только в среде Католической и протестантских церквей, но вызвали живой отклик и среди некоторых православных богословов. Этот (иногда скрытый) диалог между антропологией Карла Ранера и православной богословской традицией остается абсолютно неисследованным. Здесь мы, прежде всего, коснемся истории восприятия идей немецкого богослова в Русской православной церкви, после чего обратимся к обзору диалога между антропологическим подходом К. Ранера и современным православным богословием, которое развивалось на Западе.

Пробуждение интереса русскоязычных авторов и исследователей к богословско-философскому наследию Карла Ранера относится к советскому периоду. Как и другая религиозная литература, книги и статьи этого западного богослова обрели свою жизнь на просторах СССР в формате «самиздата» в 1960-ые годы. Хорошо знавшая митрополита Ленинградского и Ладожского Никодима (Ротова) профессор Фэри фон Лилиенфельд упоминает в своих воспоминаниях, что «митрополит Никодим заказывал для своего рабочего использования переводы таких великих богословов современности, как католик Карл Ранер и лютеранин Эдмунд Шлинк»[335]335
  Лилиенфельд фон Ф., Верещагин Е., Жизнь, церковь, наука и вера, М.: Издательство «Индрик», 2004, c. 192.


[Закрыть]. Можно предположить, что эти переводы сыграли свою роль в ознакомлении с мыслью К. Ранера заинтересованных читателей. Другим путем, которым сочинения К. Ранера достигали русскоязычного читателя, был «тамиздат», т. е. книги и журналы, которые выходили за границей и потом нелегально распространялись в Советском Союзе. Одним из органов печати «тамиздата» был философско-религиозный журнал «Логос», издававшийся в Брюсселе и Париже. Именно в нем в 70-ые годы впервые были опубликованы статьи Карла Ранера на русском языке. Так в 1974 году вышла статья «Размышление в день св. Иосифа»[336]336
  Ранер К., «Размышление в день св. Иосифа», в: Логос, 1974, № 3–4, с. 7–11.


[Закрыть], а в 1976 году – исследование «Епископат и примат»[337]337
  Ранер К., «Епископат и примат», в: Логос, 1976, № 7, с. 1–21.


[Закрыть], которое изначально являлось частью одноименной книги, написанной Карлом Ранером совместно с профессором Йозефом Ратцингером (ныне – папа Римский Бенедикт XVI) и вышедшей в 1961 году в серии «Quaestiones disputatae». К сожалению, приходится констатировать, что этими двумя статьями и ограничивается русскоязычная библиография Карла Ранера советской эпохи.

Но несмотря на это, начиная со второй половины 70-ых годов, Карл Ранер становится мишенью ожесточенной антирелигиозной пропаганды. Критику в адрес немецкого богослова можно обнаружить не только в журнале «Вопросы научного атеизма», но и в таких изданиях, названия которых говорят сами за себя: «Католицизм и современная идеологическая борьба»[338]338
  Аничас Й., Католицизм и современная идеологическая борьба, Вильнюс: Институт АН Литовской ССР, 1975, с. 70.


[Закрыть], «Современная буржуазная философия и религия»[339]339
  Богомолов А., Современная буржуазная философия и религия, М.: Политиздат, 1977, с. 272.


[Закрыть], «Черная гвардия Ватикана»[340]340
  Великович Л., Черная гвардия Ватикана, М.: Мысль, 1985, с. 144.


[Закрыть] и т. д.

Хотя это и верно, что в советский период мысль Карла Ранера вызвала отклик в основном светских, и враждебно к нему относящихся, авторов, однако и некоторые богословы вступили в диалог с его мыслью. Одним из таких богословов был священник Сергий Желудков (1909–1984), человек, который иногда рассматривается как последний представитель русского религиозного ренессанса[341]341
  См. Boobbyer P., Conscience, Dissent and Reform in Soviet Russia, New York: Taylor and Francis Group, 2005, p. 116–117.


[Закрыть]. Этот в наше время несправедливо забытый мыслитель пытался соединить христианскую веру с языком, понятным человеку, живущему в атеистическом обществе. В начале 70-ых годов отец Сергий написал книгу «Почему и я христианин?», в которой он попытался переосмыслить теологумен К. Ранера об «анонимных христианах»[342]342
  Теoлогумен К. Ранера об «анонимных христианах» чрезвычайно знаменит и вызывает в массовом сознании множество неверных и поверхностных интерпретаций (как со стороны критиков, так и защитников). Однако рамки данной статьи не позволяют нам подробно рассмотреть этот вопрос, поэтому мы ограничимся лишь указанием самой удачной на сегодняшний день работы по этой теме: Schwerdtfeger N., Gnade und Welt. Zum Grundgef ge von Karl Rahners Theorie der „anonymen Christen“, Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1982.


[Закрыть] и предложил его интерпретацию, при этом используя выражение «люди доброй воли»: «Все люди доброй воли, верующие или неверующие в божественность Христа, принадлежат Христу… Это не просто христианство исповедания; это христианство Духа и действия»[343]343
  Желудков С., Почему и я христианин? СПб.: Кайрос, 1996, с. 64.


[Закрыть].

Интерпретация идеи Карла Ранера об «анонимных христианах» нашла свое место и в корреспонденции между отцом Сергием Желудковым и физиком и правозащитником Кронидом Любарским. Отец Сергий поместил несколько своих теорий и в эссе, которое он озаглавил «Церковь доброй воли или христианство для всех». В нем он пишет о так называемом «христианстве воли». По его мнению, лучше, когда оно совпадает с христианством веры, однако в любом случае «любая ориентация нашей воли в сторону идеальной гуманности – это ориентация в сторону Христа»[344]344
  Желудков С., «Церковь доброй воли или христианство для всех. Реферат, нигде не прочитанный», в: Христианство и атеизм, Брюссель: Жизнь с Богом, 1982.


[Закрыть]. Сейчас мы не будем вдаваться в детали этого концепта и его отличий от идей Карла Ранера, однако интересно отметить тот факт, что о современном западном богословии отец Сергий узнавал во многом благодаря советской атеистической литературе и журналам, которые порой критически касались наследия современных западных мыслителей. Например, с теологуменом Карла Ранера об «анонимных христианах» он познакомился благодаря книге С. Маркевича «Тайные недуги католицизма»[345]345
  Маркевич С., Тайные недуги католицизма, М.: Политиздат, 1967, c. 73–75.


[Закрыть].

Другим русским православным богословом, на которого оказала влияние мысль К. Ранера, был протоиерей Александр Мень (1935–1990). Он в первую очередь воспринял идеи К. Ранера, связанные с проблемой богодухновенности Священного Писания. Так, Карл Ранер, следуя своему принципу, гласящему, что любое знание о Боге не может быть опосредовано от человека, утверждает, что и само Откровение с неизбежностью должно было быть дано Богом с непосредственным участием человека. Именно поэтому для Карла Ранера люди, писавшие Библию, не просто секретари, работавшие под диктовку божественного Провидения, но люди, которые с полным сознанием и согласием приняли открытое им Богом. А поэтому они – подлинные авторы. Эти мысли были очень близки отцу Александру Меню, и он любил ссылаться на них. Отцу Александру принадлежит и первая словарная статья о Карле Ранере, опубликованная на русском языке, которая вошла в его фундаментальный «Библиологический словарь»[346]346
  Мень А., «Карл Ранер», в: Библиологический словарь, СПб., 2002, с. 1743.


[Закрыть].

Хотя в Советском Союзе и был некоторый отклик на мысль К. Ранера, в связи с известными обстоятельствами, он не был достаточно сильным[347]347
  Более подробно об истории восприятия мысли Карла Ранера в советской атеистической пропаганде и трудах русских православных богословов см. Paulau S., “Spurensuche: Karl Rahner in der UdSSR”, in: G2W: Ökumenisches Forum für Glaube, Religion und Gesellschaft in Ost und West, 2011, № 7/8, S. 41–43.


[Закрыть]. Русские православные богословы просто не имели доступа к большинству работ западного богослова. Но при этом небезынтересно обратить внимание на книгу «Тысяча лет вере в России», изданную в 1987 году итальянским журналистом С. Альчесте. Вся эта книга, посвященная тысячелетию крещения Руси, состоит из интервью с патриархом Московским и всея Руси Пименом (1910–1990). В первой главе этой книги патриарх рассказывает о Русской православной церкви и ее структурах и, говоря о богословском образовании, делает интересное замечание: «В нашей Московской духовной академии хорошо известны работы таких западных богословов, как Карл Барт, Карл Ранер, Юрген Мольтманн, Ив Конгар, Рэймхольд Нибур, Пауль Тиллих, Урс фон Бальтазар, Йозеф Ратцингер и других»[348]348
  Alceste S., Mille anni di fede in Russia. Intervista a Pimen, Milan: San Paolo Edizioni, 1987, p. 85.


[Закрыть].

Можно сказать, что спустя более чем двадцать лет ситуация практически не изменилась: сегодня имя Карла Ранера широко известно среди богословов в Русской православной церкви, но почти нет переводов его книг[349]349
  На сегодняшний день на русском языке вышла лишь одна книга Карла Ранера. Благодаря усилиям Библейско-богословского института св. апостола Андрея в 2006 году вышел перевод одной из важнейших книг Карла Ранера Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff Christentums. См. Ранер К., Основание веры. Введение в христианское богословие, М.: ББИ, 2006.


[Закрыть], как почти нет и серьезной исследовательской работы.

На более академическом уровне восприятие антропологического богословия К. Ранера происходило среди православных богословов на Западе в лице священника Думитру Станилоае (1903–1993) и двух Иоаннов: протопресвитера Иоанна Мейендорфа (1926–1992) и митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа) (род. 1931).

Выдающийся румынский богослов отец Думитру Станилоае был особенно близок к антропологическому богословию Карла Ранера. Пунктом совпадения их интуиций является так называемая «трансцендентальная христология», о которой Д. Станилоае, ссылаясь, в частности, и на К. Ранера, говорит в своей книге «Православное догматическое богословие. Опыт Бога»[350]350
  Staniloae D., Orthodox Dogmatic Theology. The Experience of God. Revelation and knowledge of the triune God, NY: Holy Cross Orthodox Press, 1994, p. 48.


[Закрыть]. В своих книгах К. Ранер обращает внимание на то, что воскресение Христа является исполнением присущего нашей природе стремления к тому, чтобы дух побеждал над принудительными законами природы, и называет этот факт «трансцендентальным базисом воскресения» или «трансцендентальной надеждой на воскресение»[351]351
  Rahner K., “Grundlinien einer systematischen Christologie”, in: Christologie – systimatisсh und exegetisсh, Freiburg: Herder, 1972, S. 47.


[Закрыть]. Именно в этом трансцендентальном стремлении и способности к победе духа над природой даны основания «трансцендентальной христологии»[352]352
  Ibid., S. 49.


[Закрыть]. Отец Думитру соглашается с К. Ранером в том, что воскресение Христа включено в горизонт нашего опыта посредством нашего стремления к совершенствованию. Человек – это существо, смотрящее в будущее, которое является его осуществлением. Трансцендентальная надежда на воскресение одновременно и есть «горизонт нашего понимания опыта веры по отношению к воскресению Христа»[353]353
  Staniloae D., Orthodox Dogmatic Theology. The Experience of God. Revelation and knowledge of the triune God, NY: Holy Cross Orthodox Press, 1994, p. 38–39.


[Закрыть]. Воскресение осуществляет надежду, заложенную в человека, и делает его способным к совершенному и вечному общению с Богом и ближними и, таким образом, к преодолению всех ограничений, наложенных на общение в земном состоянии со стороны природы. Отец Думитру пишет с характерной для Карла Ранера категоричностью: «Та слава, к которой призван человек, заключается в том, что он должен все более уподобляться Богу, становясь все более человечным»[354]354
  Ibid., p. 48.


[Закрыть]. Другими словами, и К. Ранер, и Д. Станилоае говорят о том, что, по существу, быть христианином означает не что иное, как быть человеком.

Понимание человеческой личности в богословии Карла Ранера тесно связано с «переоткрытием» личностей в Троице. Карл Ранер убежден, что, говоря о догмате Троицы, мы должны избегать «опасности дикой и пустой концептуальной акробатики», берущей свое начало в августиновских психологических аналогиях. Он настаивает на исключительной важности восприятия различий в личностях Троицы. Согласно отцу Иоанну Бэру, эта довольно популярная сегодня идея вернуться к «греческому» подходу к триадологии получила развитие в богословии ХХ века именно благодаря Карлу Ранеру. Такая социальная модель тринитарного общения, на которой настаивает К. Ранер, открывает горизонт, в котором значение человеческой личности становится более явным[355]355
  См. Behr J., “Calling upon God as Father: Augustine and the Legacy of Nicaea”, in: George E. Demacopoulos (Ed.), Orthodox Readings of Augustine, p. 154.


[Закрыть].

Во многом благодаря замечанию Карла Ранера, что большинство христиан являются «просто монотеистами»[356]356
  Rahner, K., The Trinity, Tunbridge Wells, UK: Burns and Oates, 1970, p. 10.


[Закрыть], и его призыву придать большее значение икономическому измерению тринитарного богословия, а следовательно, и его библейским основаниям, в последние десятилетия наблюдается возрождение интереса к Троице. В этом отношении можно сказать, что митрополит Иоанн (Зизиулас) продолжает развивать идеи, которые Карл Ранер выразил в своей книге «Троица». В этой книге К. Ранер утверждает, что скорее ипостась, чем усию следует рассматривать в качестве изначальной реальности и принципа в бытии Бога[357]357
  Ibid., p. 65.


[Закрыть]. Приняв во внимание количество ссылок на К. Ранера в знаменитой книге митрополита Иоанна (Зизиуласа) «Бытие как общение»[358]358
  Zizioulas J., Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1993, p. 88. Рус. пер.: Зизиулас Иоанн, митр., Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви, М.: СФИ, 2006, 280 с.


[Закрыть], можно даже утверждать, что она была написана в своего роде диалоге с идеями Карла Ранера.

Триадологические идеи Карла Ранера нашли поддержку также и со стороны протопресвитера Иоанна Мейендорфа, который даже описывает его богословие Троицы как православное: «Карл Ранер приходит к оспариванию латинской идеи, согласно которой Лица Троицы являются лишь внутренними отношениями в божественной сущности, так как, на самом деле, в таком случае божественная Ипостась Логоса не могла бы ни быть субъектом изменения и страдания, ни рассматриваться как экзистенциальный центр Его человеческой природы. Здравая христология подразумевает, согласно Ранеру, возврат к доавгустинову пониманию Бога, в котором три Ипостаси рассматривались прежде всего в своем личном, неумаляемом значении как Бог-Отец, Слово-Сын и Дух Божий, а не только как выражения единой неизменной сущности»[359]359
  Meyendorff J., Christ in Eastern Christian Thought, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1987, p. 213.


[Закрыть].

Антропология Карла Ранера, которую мы кратко рассмотрели в начале этой статьи, тоже нашла отклик у Иоанна Мейендорфа. Он полагает, что учение о человеке К. Ранера «находится в русле греческой святоотеческой традиции, хотя и выражено в терминах современной философии экзистенциализма»[360]360
  Ibid., p. 211–212.


[Закрыть]. Отец Иоанн утверждает, что, исходя в христологии из антропологических предпосылок, как это делает К. Ранер, «мы приходим к другому важнейшему выводу греческой патристики: человек не исчезает при соприкосновении с Богом, но, напротив, становится истинным, более свободным человеком, не только в своем уподоблении Богу, но также и в том, что радикально отличает его от его Творца. В этом самая суть ипостасного единства божества и человечества во Христе»[361]361
  Ibid., p. 212.


[Закрыть].

Таким образом, можно заключить, что мысль Карла Ранера имела влияние не только на западное христианство; современное православное богословие в лице своих лучших представителей также оказалось на стороне антропологического подхода Карла Ранера. И это не удивительно, поскольку при помощи трансцендентальной антропологии Карл Ранер пытался освободить тайну Бога от смирительной рубашки благочестия и актуализировать изначальную керигму христианства на языке современного богословия и философии. Именно такая задача стоит сегодня и перед православным богословием.

Несмотря на то, что между антропологией Карла Ранера и взглядами православных богословов по-прежнему остаются разногласия по некоторым незначительным вопросам, мы можем согласиться с протопресвитером Иоанном Мейендорфом, который следующим образом писал об удивительном совпадении основных концепций православного богословия и антропологического богословия Карла Ранера: «Экуменическое значение подобного открытия неоценимо»[362]362
  Ibid., p. 213.


[Закрыть].