Текст книги "Буддийское учение о медитативных состояниях в дацанской литературе"

Автор книги: Андрей Донец

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 12 страниц)

Самапатти прекращенности

Ложным (mithya; log ра) называют объект отрицания (рга– tisedhya; dgag bya) – то, что подлежит отрицанию в отношении предмета познания. Такой «объект отрицания» подразделяют на объект и «обладателя объекта». Главным объектом прасангики считают истинность наличия (satyasiddha; bden grub) вещей, а главным «обладателем объекта» – признание истинности (satyagraha; bden ‘dzin) наличия вещей. Первое полностью отсутствует, а второе имеет место. Полагают, что при непосредственном постижении абсолютной истины, дхарматы. отрицается в основном этот объект (истинность наличия), а при постижении истины прекращения (третьей из четырех истин святого) отрицается–устраняется «обладатель объекта» (признание истинности). Во втором случае предметом познания считается татхата – истинная сущность вещей (tathata; de bzhin nyid). Термин «татхата» часто употребляется как синоним «дхарматы», однако он имеет несколько иное значение. Татхата – это совершенная чистота вещей по природе, а значит и отсутствие признания истинности, полагаемого главным осквернителем.

Хотя при постижении абсолютной истины отрицается несуществующее – истинность наличия, а при постижении истины прекращения отрицается существующее – признание истинности наличия, однако прасангики, в отличие от других школ, полагают эти два процесса совместимыми. Так, при восприятии пустого стола одинаково может отрицаться наличие на нем существующего (например, кувшина) и несуществующего (например, заячьих рогов). Аналогичным образом, при постижении в грансовом погружении может отрицаться не только объект – истинность наличия, но и «обладатель объекта» – ее признание [Гедун Дандар, 6, л. 61 А]. Однако эти два процесса постижения являются относительно самостоятельными, поскольку трансовое погружение, в котором постигают абсолютную истину, реализуется еще на первой ступени святости Бодхисаттвы, а самапатти прекращенности, постигающее истину прекращения, обретается только на шестой ступени.

Гедун Дандар называет такое самапатти необычным самапатти прекращенности (asadharananirodhasamapatti; thun inong та yin pa’i

‘gog snyoms) и дает следующее его определение: «Признак

необычного самапатти прекращенности – это обретаемая благодаря [достижению] высшего [уровня в практике] праджня– парамиты редкостная мудрость трансового погружения в потоке святого шестой и т. д. ступеней, непосредственно постигающая шуньяту» [Там же, л. 63 Б]. На шестой ступени святости Бодхисаттва достигает высшего уровня в практике праджня–парамиты – мудрости, непосредственно постигающей абсолютное, благодаря чему эта его мудрость становится редкостной. Очевидно, именно поэтому во время пребывания в состоянии трансового погружения он может перенести акцент с отрицания истинности наличия на отрицание признания истинности наличия, то есть на постижение истины прекращения, вследствие чего и его трансовое состояние получает другое наименование – самапатти прекращенности. На шестой ступени, как отмечает известный тибетский ученый Жамьян Шадба (1648–1722), вхождение в самапатти прекращенности происходит с признаком и усилием (mtshan bcas rtsol bcas). Это значит, что перед вхождением Бодхисаттва сосредотачивается на представлении о шуньяте (с признаком) и решает: «Буду созерцать шуньяту» (с усилием). На седьмой ступени он входит уже «без признака», а небольшое усилие не сказывается на скорости вхождения и выхода из самапатти – это осуществляется практически мгновенно [Жамьян Шадба, 1, л. 94 Б]. Пребывание в самапатти прекращенности не обязательно имеет своим следствием реализацию прекращенности. На восьмой ступени Бодхисаттва благодаря постижению истины прекращения уже избавлен от клеш, однако не реализует прекращенность – Нирвану, поскольку эта Нирвана будет хинаянской, а он дал клятву обрести Нирвану Будды.

Этому бодхисаттвовскому – необычному самапатти прекращенности прасангики противопоставляют хинаянское – обычное самапатти прекращенности (sadharananirodhasamapatti; thun mong gi ‘gog snyoms). «Признак обычного самапатти прекращенности – это имеющаяся в потоке святого [и] относящаяся к числу девяти последовательно реализуемых самапатти випраюкта–санскара, которая характеризуется тем, что, опираясь на базовое самапатти Бхавагры как свою опору, в отношении «основы отрицания» – тонкой виджняны умственного отрицается «объект отрицания» – шесть грубых совокупностей [сознания] вместе с сопутствующими факторами» [Гедун Дандар, 6, л. 63 Б]. В Хинаяне восемь обычных самапатти и самапатти прекращенное ™ называются девятью последовательно реализуемыми самапатти (navanupurvaviharasamapatti; mthar gyis gnas pa’i snyoms ‘jug dgu). Поскольку в самапатти прекращенности отсутствует сознание–читта и психические элементы–чайтта, то его относят к классу випраюкта–санскар – элементов – «соединителей», не связанных с сознанием (viprayukta samskara; ldan min ‘du byed). Это самапатти считается непорочным, так как имеет место только в потоке святого. Его «телом–опорой» полагают скандхи анагамина (реализовавшего третий из четырех плодов святости в Хинаяне). Обычные существа и святые низших ступеней не могут входить в него, ибо для этого необходимо отвергнуть явные клеши и обрести состояние ума на уровне Бхавагры, но у обычных существ нет первого, а у низших святых – второго. В других махаянских школах, то есть кроме прасангиков, как отмечает Агван Нима, полагают, что самапатти прекращенности обретается Бодхисаттвой на первой ступени святости, а на шестой ступени достигается лишь быстрота вхождения в него и выхода [Агван Нима, 2, с.542–543]. Это соответствует описанию в Сутре «Ратнамегха» процесса реализации самапатти прекращенности и его аналога – полного освобождения прекращенности (nirodhavimoksa; ‘gog pa’i mam thar) [Жамьян Шадба, 1, л. 94 Б-95 Б]. «Умом–опорой» реализации подобного самапатти считается состояние ума на уровне Бхавагры, поскольку там ум очень тонок и легко может прекратить все действия психических элементов.

«Основой отрицания» (pratisedhavastu; dgag gzhi, т. е. тем, в отношении чего отрицается нечто – «объект отрицания») здесь называется тонкая виджняна умственного. «Шесть собраний» (tshogs drug) – это шесть видов сознания: виджняна видимого, слышимого, обоняемого, вкушаемого, ощущаемого телом и умственного. Вместе с сопутствующими элементами они служат «объектом отрицания». Хотя «грубая» виджняна умственного и устраняется, но остается «тонкая». Агван Нима приводит ряд доводов в поддержку этой идеи [Агван Нима, 2, с.548–550]⁴², однако прасангики обычно отрицают наличие любого вида сознания в самапатти прекращенности. Среди сопутствующих элементов есть ощущения и представления. «Грубые» ощущения и представления (tstor ‘du rags) считаются главными «объектами отрицания». Умственный процесс при реализации этого самапатти состоит в том, что устраняются «грубые» ощущения и представления. Жамьян Шадба описывает его следующим образом. Когда во время пребывания в самапатти

Бхавагры или его аналоге – «полном освобождении» Бхавагры – возникает мысль: «Что толку пребывать в этом состоянии?», то происходит движение ума «вверх». Двинувшись «вверх», он уясняет идею отсутствия у всех дхарм рождения и прекращения, видит все дхармы как нерождающиеся и непрекращающиеся. Ощущения воспринимает как сходные с пузырьками в воде, представления – как подобные миражу. Если нет ощущений и представлений, то нет и ощущающего, нет познающего. При этом исчезают «грубые» ощущения и представления, «грубое» сознание [Жамьян Шадба, 1, л. 95 А-96 Б]. «Грубыми» здесь, вероятно, называются ощущения индифферентности и представления, обусловленные непониманием «тонкой» изменчивости.

Завершая рассмотрение самапатти ниродхи, Жамьян Шадба констатирует: «В этой (системе прасангики) прекращенностъ определяется только в отношении татхаты 43, а в низших системах (т. е. в других буддийских школах) – в связи с прекращением «грубых» ощущений и представлений. Благодаря (постижению) татхаты будет прекращение всякой явленности, а по мнению других – нет»⁴⁴ [Там же]. Это означает, что только свое понимание самапатти прекращенности прасангики считают верным. В таком случае последователи Хинаяны могут реализовать истину прекращения и освобождения от сансары не посредством описанного выше обычного самапатти прекращенности, а только благодаря необычному. Но определение последнего дается исключительно для махаянистов. Поэтому не совсем понятно, как именно представляют себе прасангики процесс реализации истины прекращения сторонниками хинаянской традиции.

Алмазоподобное самадхи

Пребывание в самапатти прекращенности, как уже было отмечено ранее, не обязательно связано с реализацией истины прекращения. Поэтому состояние, в котором осуществляется такая реализация, выделяют в особый вид самапатти и называют алмазоподобным самадхи (vajropamasamadhi; rdo rje Ita bu’i ting nge ’dzin). В момент обретения этого самадхи последователь Хинаяны полностью уничтожает «покров клеш», становится Архатом и со следующего момента перед ним открывается Путь Без Обучения.

Махаянист же в этом самадхи реализует положение Будды. Прасангики полагают, что это происходит следующим образом.

Со времени достижения первой ступени святости Бодхисаттва периодически погружается в непосредственное созерцание абсолютного, когда его ум (в виде мудрости) входит в Дхармовое пространство. Однако наличие «покровов» и тех пран (энергий), которые обеспечивают концептуальное мышление, не позволяет его уму остаться в этом состоянии нераздельного слияния с абсолютным навсегда. Поэтому через некоторое время Бодхисаттва снова оказывается в средоточии феноменальной явленности. На первых семи ступенях святости последовательно уничтожают «покров клеш» и, частично, «покров познаваемого». А с восьмой ступени приступают к устранению основного массива «покрова познаваемого» и действуют таким образом, что к концу пребывания на десятой ступени от него остается только небольшая часть, именуемая «очень тонким (shin tu phra ba) покровом познаваемого».

Тогда наступает стадия конца потока (rgyun mtha’) Пути Созерцания, на которой «мудрость конца потока» за одно мгновение устраняет последние остатки «покрова познаваемого» и окончательно сливается с Дхармовым прстранством, образуя Абсолютное Тело Будды – Дхармакаю (chos sku). При этом очищенная от всех «покровов» абсолютная дхармата ума становится Свабхавикакаей (ngo bo nyid sku, «телом сущности» Будды), а мудрость трансового погружения сливается с мудростью послеобре гения, образуя мудрость всеведения, или Джнянадхармакаю (ye shes chos sku). Алмазное тело (rdo rje’i lus), пребывая в котором Бодхисаттва вошел в алмазоподобное самадхи, как отмечает Хайдуб Чже, превращается в Самбхогакаю (longs spyod sku) Будды, а та, в свою очередь, порождает различные Явленные Тела – Нирманакаи (sprul sku) в разных областях мира [Хайдуб Чже, 1, Л.241Б]. На следующий момент после реализации алмазоподобного самадхи начинается Путь Без Обучения, завершающий процесс совершенствования. Здесь Будда пребывает в «самадхи Татхагаты», которое заключает в себе недвойственно все возможные виды самадхи и самапатти.

Заключение

Буддийская теория транса, представленная в тибетоязычной дацанской литературе, опирается в основном на работы Асанги, Васубандху и Камалашилы, а также на ряд Сутр, произведения Майтреи, Шантидэвы и других известных индийских и тибетских ученых, трактуемых в духе традиции Гелугпа. Она рассматривается преимущественно в рамках учебного предмета «Дхьяны и арупы» и традиционно излагается в качестве комментария к двум четверостишиям из первой главы «Абхисамаяланкары» Майтреи. Это интегральная доктрина, органично включающая в себя три базовые теории – шаматхи, випашьяны и восьми трансординарных уровней сознания (самапагти), дополненные концепцией трансцендентных состояний (самахита, самапатти прекращенности, алмазоподобное самадхи), и представляющая собой ту версию парамитаяновской традиции медитации, которая в Центральной Азии трактуется как «индийская линия» (Шантиракшиты и Камалашилы), ориентированная на постепенное продвижение к Нирване, и противопоставляется «китайской линии» (Махаяна Хэшана), утверждающей примат мгновенного Просветления.

Данное учение служит теоретическим основанием комплекса практик, которые рассматриваются в качестве конституирующих особый путь Сутры, или как относящиеся к определенному этапу интегрального пути Сутры и Тантры, либо органично включаются в специфические тантрийские традиции махамудринской ориентации. Ознакомление с ключевыми терминами, базовой структурой и интегральным содержанием «дацанской» репрезентации теории транса позволяет не только получить достаточно ясное представление о стержневом направлении буддийской версии сотериологического проекта, но и достигать приемлемой адекватности в понимании соответствующих мест и разделов тибетоязычных текстов центральноазиатской схоластической литературы.

Комментарии

1. Полагают, что Бодхисаттва Майтрея пребывает на небесах Тушита и должен стать следующим – пятым Буддой этого периода – кальпы, называющейся Хорошей кальпой (bhadrakalpa; bskal bzang). Его считают небесным основателем философской школы виджнянавада, а земным – Асангу (IV в.), который, по преданию, получил от Майтреи пять текстов («Абхисамаяланкару», «Сутраланкару», «Мадхьянтавибхангу», «Уттаратантру», «Дхармадхарматавибхангу»). Васубандху – брат Асанги, ставший также его последователем. Шантидэва (VII в.) – один из трех основателей школы мадхьямика–прасангика (вместе с Буддхапалитой и Чандракирти). Камалашила (740–795 гг.) – ученик и последователь основателя школы йогачара–мадхьямика–сватантрика Шантиракшиты (725–788 гг.), способствовал распространению в Тибете «индийской традиции» истолкования буддийского Учения, одержав, согласно официальной тибетской версии, победу в диспуте над Махаяна Хэшаном – представителем «китайской традиции» [Таранатха; Будон].

2. По программе факультета Гоман (sgo mang) монастыря Брэйбун (’bras spungs), которой следуют в большинстве дацанов Центральной Азии, этот предмет изучается в одиннадцатом классе, называющемся «парчин» (тиб. phar phyin, т. е. парамита), где рассматриваются семь разделов «Абхисамаяланкары» – со второго по восьмой. По различным темам этого предмета проводятся учебные диспуты: большой зимний семестр – опора тела и опора ума при самапатти дхьяны и арупы, общее рассмотрение шаматхи и випашьяны; первый весенний семестр – шаматха; большой весенний семестр – реализация шаматхи; первый и большой летний семестры – ступени состояний ума; большой осенний семестр – реализация випашьяны; затем дискутируют о сущности самапатти, членах дхьян и объектах сосредоточения [Агван Нима, 1, с. 31–32].

3. Махаяна (theg chen) – Великая Колесница. В буддийской литературе она фигурирует как одна из трех главных Колесниц (уапа; theg ра) – путей обретения Просветления. Две другие – это Колесница Слушателей – Шраваков (sravakayana; nyan thos kyi theg pa) и Колесница Самопросветляющихся – Пратьекабудд (pratyekabuddhayana; rang sangs rgyas kyi theg pa), которые объединяются в Хинаяну (theg dman) – Малую Колесницу. Великое Просветление обретается в Махаяне, благодаря нему достигают положения Будды. Реализуемые в Хинаяне Просветления дают обладание положением освободившегося от сансары. Махаяну также подразделяют на Колесницу Парамит (paramitayana; pha rol tu phyin pa’i tgeg pa), в которой достижение цели опирается в основном на практику парамит – «ушедших (и уводящих) на другую сторону» моря сансары (т. е. в Нирвану) качеств, или достоинств (guna; yon tan; это отдача, нравственность, терпение, усердие, созерцание–дхьяна, мудрость– праджня, мастерство в методах, пожелания, сила, мудрость–джняна), и Алмазную Колесницу (vajrayana; rdo rje theg pa), или Колесницу Мантры (mantrayana; sngags theg), в которой та же цель реализуется значительно быстрее посредством особых методов – созерцанию Божеств и т. д. Парамитаяну и Ваджраяну относят к одной Колеснице потому, что они имеют общую цель – Просветление Будды и общий корень – порождение мысли (cittotp&da; sems bskyed) – «мысли [о достижении] Просветления» (bodhicitta; byang chub kyi sems) ради установления в этом же Просветлении всех существ [Данба Жамсо, л. 2Б-ЗА]. По мнению прасангиков, в действительности есть только одна Колесница – Колесница Будды (buddhaySna; sangs rgyas kyi theg pa), поскольку во всех Колесницах цели достигаются благодаря непосредственному постижению одного и того же абсолютного – шуньяты (sQnyatS; stong nyid, букв, «пустотность»), отсутствия истинности существования вещей (bden stong), а различие в обретаемых целях определяется использованием разных сопутствующих (samprayukta; mtshungs ldan) и содействующих (maithuna; grogs) факторов, таких как, например, порождение мысли о Просветлении ради спасения всех существ, глубина и широта концептуального познания шуньяты и т. д. [Нагарджуна, л. 189Б-190Б; Чандракирти, с. 399–400].

4. Parivara; khor. Это три обязательных элемента любой ситуации: субъект действия, объект и само действие. Если при практике парамиты три таких элемента воспринимаются как имеющие место истинно, то говорят о парамите мирского существа, а когда они постигаются как не имеющие места истинно, тогда это будет парамита «ушедшего от мира» – святого [Чандракирти, с.30–31].

5. Абхиджня (abhijfla; mngon shes) – это «опирающееся на базовое самапагти дхьяны как свою «ум–опору» непосредственное постижение своего объекта, которое сопровождается самадхи и праджней как своими содействующими факторами» [Гедун Дандар, 4, л. 87А]. Благодаря непосредственному постижению тех или иных объектов во время пребывания в базовом самапатти дхьяны (о значении этих терминов см. далее) происходит реализация тех или иных (называемых обычно сверхъестественными) способностей, которые тоже называются абхиджней, но условно (именем причины – «абхиджня» называют плод – способность). В Сутрах говорится о множестве видов абхиджни (см., напр.: [Вималакирти, гл.1]), но часто в качестве отдельной группы выделяют пять, которые могут иметься и у небуддистов: 1) абхиджня волшебства–риддхи (rddhi; rdzu ‘phrul) – способность умножать свое тело, проходить через преграды, испускать огонь и т. д.; 2) абхиджня божественных ушей (devaya~3rotama; lha’i rna ba) – способность слышать звуки богов, людей и других существ, очень тихие и на значительном расстоянии; 3) абхиджня узнавания мыслей других (gzhan gyi sems shes pa) – способность непосредственно воспринимать мысли других существ;

4) абхиджня воспоминания прежнего пребывания (sngon gyi gnas rjes dran) – способность вспоминать свои прошлые жизни; 5) абхиджня божественных глаз (devyamcaksu; lha’i mig) – способность видеть посмертное существование живых существ – где родятся, кем и т. д. [Чандракирти, с.56–59].Основатель тибетской духовной традиции Кадампа Атиша (982–1054) рекомендует упорно заниматься практикой шаматхи, поскольку реализуемые благодаря этому пять абхиджня значительно ускоряют процесс накопления «собрания заслуг» (piinyasambhara; bsod nams kyi tshogs), необходимого для обретения Просветления [Атиша, ст. 35–38]. Шестой называют абхиджню истощения порочного (Sstravakaksaya; zag pa zad pa) – клеш, оставшихся после их устранения следов в сознании, отрицательной кармы и кармических привычек. В полном объеме все это имеется только у Будды [Чандракирти, с. 393–394].

1. Всеведением (sarvajfte; mam mkhyen) в Махаяне называют ведание Будды, за одно мгновение постигающее непосредственно и прямо все вместе дхармы – предметы познания [Судхипрашака, с.6].

2. Тиб. lugs. Это совокупность идей, которые излагаются непосредственно или полагаются подразумеваемыми в данной работе и образуют целостную систему. Тибетские прасангики считают, что система «Абхисамаяланкары» в основном соответствует школе сватантрика, но при этом подразумеваются идеи прасангики.

3. Путь каждой их трех Колесниц подразделяется на пять этапов, или Путей, которые должны последовательно проходиться желающими обретения Нирваны: 1) Путь Собирания (sambharamarga; tshogs lam), 2) Путь Соединения (prayogamarga; sbyor lam), 3) Путь Видения (darsanamarga; mthong lam), 4) Путь Созерцания (bhavanamarga; sgom lam), 5) Путь Без Обучения (asaiksamarga; mi slob lam). На первом из них занимаются в основном слушанием–изучением и обдумыванием Учения, а также накоплением (благодаря реализации благого) собрания заслуг, необходимых для дальнейшего продвижения. На втором акцент делается на созерцании, йоге обретения слияния воедино шаматхи и випашьяны. На третьем Пути достигают непосредственного постижения абсолютного, а на четвертом делают это постижение устойчивым. На последнем обучение уже не требуется, так как благодаря алмазоподобному самадхи обретается Просветление. Два первые Пути называются ступенью обычного существа, или ступенью действия с верой (adhimukticaryabhumi; mos pas spyod pa’i sa), поскольку абсолютное еще не постигнуто непосредственно и его истинность приходится принимать на веру. Остальные Пути именуют ступенью святого (aryab– humi; ’phags раЧ sa). Они подразделяются также на восемь (в Хинаяне) и десять Св Махаяне) ступеней святости [Жамьян Шадба–второй]. Тибетские прасангики полагают, что Путь Соединения начинается с момента реализации шаматхи.

4. Семь первых ступеней святости Бодхисатгвы называются ступенями нечистоты (asuddhabhumi; та dag раЧ sa), а три последние – ступенями чистоты (visuddhibhumi; dag sa), поскольку на них уже избавлены от нечистого – клеш. «Реализация панциря» состоит в практике шести парамит, каждая из которых содержит в себе пять других парамит. «Реализация собирания» устраняет врожденные клеши вместе с их семенами, а «реализация истинного выхода» уничтожает «покров познаваемого» – главное препятствие обретению всеведения и положения Будды.

5. Тем, которые излагаются в основном с целью обучения ведению диспута по данной теме или не могут быть поняты без очень подробных объяснений, приводимых обычно в связи с другим учебным предметом.

6. Скандхи (skandha; phung ро) – группы, на которые подразделяются элементы–дхармы, принадлежащие потоку (samtana; rgyud) сознания отдельного существа. У индивидов низших Миров (Мира Желаний и Форм) имеется пять скандх: 1) скандха материального (гйра skandha; gzugs kyi phung ро) – совокупность элементов материального («возможного в качестве материального», по стандартному определению); 2) скандха ощущения (vedana skandha; tshor ЬаЧ phung ро) – совокупность психических элементов «вкушения» (anubhava; myong ba), которые «благодаря собственной силе вкушают» свой объект; 3) скандха различения (samjn& skandha; ‘du shes kyi phung po) – совокупность психических элементов различения, которые «благодаря собственной силе» воспринимают свой объект в признаках; 4) скандха «соединителей» – санскар (samskara skandha; ‘du byed kyi phung po) – совокупность элементов, которые не относятся к четырем другим скандхам (их подразделяют на связанные с сознанием (samprayukta;

mtshungs Idan) – памятование, сознавание, гнев, стыд и т. д., и не связанные с сознанием (viprayukta; ldan min) – время, рождение, обретение и т. п.); 5) скандха сознания (vijftana skandha; rnam shes kyi phung po) – совокупность умственных процессов или видов сознания, относящихся к разряду познания другого и имеющих своими спутниками психические элементы (она подразделяется на шесть видов – сознание видимого глазом, слышимого ухом, обоняемого носом, вкушаемого языком, осязаемого телом, мыслимого умом). Материальное подразделяют на внешнее (цветоформу, звук, запах, вкус, осязаемое) и внутреннее (пять органов чувств – индрий, dbang ро; это глаза, уши, нос, язык, тело). Оно отсутствует в Мире Бесформенного, а в Мире Форм имеется в неполном составе (нет запаха и вкуса с соответствующими им органами чувств). Ощущения подразделяются на блаженство (sukha; bde ba), страдание (duhkha; sdug bsngal) и индифферентность (upeksa; btang snyoms), каждое из которых может возникать при восприятии цветоформы, звука, запаха, вкуса, осязаемого и дхармы (объекта ума). Различение подразделяют на воспринимающее свой объект в его особенностях (mtshan mar ‘dzin pa) – при конт, кте органа чувств с объектом, и воспринимающее свой объект в общел (bkra bar ‘dzin pa) – при контакте ума с объектом [Агван Даши, с. Юб–lt ⁷]. «Покровы» будут рассмотрены далее. Нейтральное (avyakrta; lung та >stan) – не имеющее плодом своего полного созревания приятное ил 1 неприятное. Если накопленная при совершении деяния карма частично уничтожена другими деяниями противоположного качества, то плс д такого деяния будет только плодом деяния (karmaphala; las kyi ‘bras b i), а не плодом полного созревания деяния. В Сутрах иногда плодом полг ого созревания деяния называют тот, появления которого невозмоо, но избежать благодаря применению тех или иных ритуалов, практ! к и т. д., он обязательно должен быть «вкушен».

7. Понятие сосредоточенности ума считается равнозначным понятию самадхи (samadhi; ting nge ‘dzin). У них указывают два признака: полную поглощенность внимания объектом и то, что за ними следуют благие элементы.

8. В рамках данной концепции трансовых состояний термины «самапатти» и «самапатти высшего Мира» являются синонимами, поскольку нигде не говорится о существовании самапатти низшего Мира – Мира Желаний, а самапатти прекращенности–ниродхи, в котором реализуется Нирвана, относят к немирскому – ушедшему от Мира.

9. Не все из них являются четырехматериковыми с горой Сумеру в центре. В некоторых чистых странах Будд (напр., в Сукхавати) есть

только один материк и отсутствует Сумеру [Творение Амитабхи; Донец,

2002].

10. Йога (mal ‘byor) – это естественное (rang gi ngang gis) вхождение и пребывание в самадхи слитых воедино шаматхи и випашьяны (об этом пойдет речь далее), а йог (rnal ‘byor pa) – реализовавший это [Агван Нима, 2, с.523].

11. Некоторые вайбхашики относят радость не к ощущениям, а к «соединителям» – санскарам.

12. Субстанциональная причина (upadanakarana; nyer len gyi rgyu) вещи – та, которая осуществляет порождение вещи как субстанции, принадлежа к одному с ней субстанциональному потоку, а совместно действующее условие (sahakaripratyaya; lhan cig byed rkyen) – то, которое осуществляет порождение вещи как субстанции, не принадлежа к одному с ней субстанциональному потоку. Так, субстанциональной причиной глиняного кувшина является глина, из которой он сделан, а совместно действующим условием – гончар, изготовивший кувшин [Агван Даши, с. 91].

13. Порочными благими (s&sravaku£ala; zag bcas dge ba) называют обычно благие деяния, совершенные из–за клеш.

14. «Учением проповеди» (agamadharma; lung gi chos) называют проповеданное Буддой во время «вращения» трех Колес Учения (т. е. в течение трех периодов, на которые условно подразделяют время проповедования Буддой своего Учения). Оно подразделяется на три Корзины – Питаки (Сутру, Винаю и Абхидхарму), а также на двенадцать или девять разделов (yan lag). «Учением постижения» (adhigamadharma; rtogs pa’i chos) именуют три предмета обучения (siksa; bslab pa; – нравственность, самадхи и праджня), пять Путей и истину прекращения (третью из четырех истин святого) в потоке сознания совершенствующегося [Гедун Дандар, 4, л. 24Б-27Б].

15. Указывают и другие способы созерцания: созерцание объекта (неизбежности смерти, непостоянства, четырех истин святого, шуньяты и т. д.), созерцание «обладателя объекта», т. е. познания, психического (любви, сострадания, прибегания к Трем Драгоценностям и т. п.) и проч. [Агван Нима, 2, с. 572–573].

16. Подразделение дхарм по скандхам, дхату и аятанам является одним из самых распространенных в буддизме. Так, дхармы подразделяются на 18 классов–дхату (dhatu; khams): шесть «органов» (in– driya; dbang ро; это глаза, уши, нос, язык, тело, ум), шесть объектов (visaya; yul; это цветоформа, звук, запах, вкус, осязаемое, дхарма) и шесть сознаний (vijfiana; rnam shes) – сознание видимого глазом, слышимого

ухом и т. д. При подразделении по аятанам (ayatana; skye mched) – базам сознания – выделяют шесть внешних аятан, или объектов (цветоформа, звук и проч.), и шесть внутренних, или «органов» (глаза, уши и т. п.) [Щербатской, 1988, с.188–189].

17. «Объект–условие» (alambanapratyaya; dmigs rkyen) – это «условие, порождающее свой плод – последующее психическое как имеющее его вид» [Муге Сандан, с. 360]. Так, синее порождает свой плод – «сознание видимого глазом» (перцептивный образ) как имеющее его вид (mam ра), то есть как синее. «Хозяин–условие» (adhipatipratyaya; bdag po’i rkyen) – это «условие, порождающее свой плод самостоятельно» [Там же, с.361]. В ситуации восприятия таким условием являются «органы» – индрии. «Сразу–после–того-условие» (samanantarapratyaya; de та thag rkyen) – это «условие, порождающее свой плод – психическое как ясное и ведающее» [Там же]. Так, например, первый момент «сознания видимого глазом» является таким условием второго момента «сознания видимого глазом» или «сознания мыслимого умом», следующего сразу за ним и имеющего тот же объект.

18. Здесь подразумевается, что объектом при практике шаматхи является не нечто внешнее, а внутреннее – образ, идея и т. п. Многие тибетские созерцатели полагали возможным безобъектное созерцание, однако, по мнению последователей Цзонхавы, это неприемлемо, так как сознание–познание не может иметь места без объекта [Хайдуб Чже, 2, л. 268А]. Четыре указанных объекта подробно рассматриваются в Сутре «Истинного объяснения мысли» («Сандхинирмочана») [Объяснение, л. 40А-Б].

19. Тиб. dgra bcom pa rgyan med pa. Под «украшением» здесь понимаются пять абхиджня, которые обретаются благодаря реализации шаматхи.

20. Под греховностью (dausthulya; gnas ngan len, букв, «получение плохого состояния [или обладание им]») обычно понимается элемент препятствования реализации благого, обусловленный наличием клеш, оставшихся в сознании после их устранения следов, кармических привычек (обретенных в прежних существованиях) и проч. Ригзин говорит о шести видах греховности – большой, средней, малой и греховности трех описанных выше «покровов» [Ригзин, 1986, с. 231], а Цзонхава и Хайдуб Чже упоминают о трех видах – греховности тела, речи и ума, которые препятствуют реализации благого телом, речью и умом [Цзонхава, 3, л. 107Б-108А; Хайдуб Чже, 1, л. 150А-Б]. Так, например, рассказывается, что один из ближайших учеников Будды Шакьямуни – Архат Маудгальяяна искал, где переродилась его мать (она родилась в аду, расположенном на севере области мира Маричи), однако из–за греховности ума не смог обнаружить это, хотя и обладал пятью видами абхиджни [Гедун Дандар, 5, л. 97А]. Чандракирти говорит о некой женщине, любившей вести ученые беседы в результате того, что в прошлой жизни была образованным брахманом, и о неком Архате, которому нравилось прыгать и скакать – последствие привычки, обретенной в предшествующем рождении, когда он был обезьяной [Чандракирти, с. 393]. Хайдуб Чже полагает, что это примеры проявления греховности речи и тела [Хайдуб Чже, 1, л. 150А]. В процессе сосредоточения происходит ослабление действия греховности и отделение от ее проявлений. Поэтому возникающий при сосредоточении фактор, признаком которого в плане отрицания считается отделенность от греховности, называют «полной очищенностью» (от греховности). В русскоязычной буддийской и буддологической литературе этот фактор часто называют «подвластностью» (тела и ума) – с точки зрения его признака, определяемого в плане позитивного утверждения (готовность к действованию так, как пожелают). Однако это делает затруднительным точное определение данного фактора, поскольку подвластность всегда относится к телу и уму, а в Мире Бесформенного есть этот фактор, но отсутствует тело.