Текст книги "Буддийское учение о медитативных состояниях в дацанской литературе"

Автор книги: Андрей Донец

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 12 страниц)

А. М. Донец
БУДДИЙСКОЕ УЧЕНИЕ О МЕДИТАТИВНЫХ СОСТОЯНИЯХ В ДАЦАНСКОИ ЛИТЕРАТУРЕ

Улан – Удэ

Издательство Бурятского научного центра СО РАН

2007

Введение

В Индии, Китае, Тибете и других регионах распространения буддизма еще с давних пор создавались и культивировались духовные учебные заведения разных типов. Основание же широко распространившейся в Монголии и Бурятии дацанской системы духовного образования было положено в начале XV-ro века непосредственными учениками и последователями известного тибетского религиозного деятеля Цзонхавы (tsong kha pa, 1357–1419) – основоположника «желтошапочной» духовной традиции Гелугпа (dge lugs ра). Она оказалась настолько эффективной, что постепенно завоевала большую популярность и заняла доминирующее положение в структуре буддийского духовного образования Тибета, Монголии, Бурятии, Тывы, Калмыкии и ряда других стран, на долгие годы став важным фактором в развитии культуры народов Центральной Азии.

Эта система образования привлекает внимание феноменом своего необычайно продолжительного существования в более или менее неизменном виде (600 лет), богатством оригинальных идей, содержащихся в учебной литературе, которая создавалась знаменитыми учеными разных национальностей, и тем, что базируется на определенных философских принципах. О ее значении говорит, например, тот факт, что буддийский монастырь в Монголии и Бурятии обычно называют дацаном (grwa tshang), этим пришедшим из тибетского языка словом, которое обозначает духовное учебное заведение (chos grwa) с полным (tshang) курсом обучения, являющееся своеобразным восточным аналогом института или факультета. По своей специализации эти факультеты подразделяются на общие, или религиозно–философские (mtshan nyid), тантрийские (rgyud, sngags ра), медицинские (sman pa, gso rig), ламримовские (lam rim), астрологические (skar rtsis), или Калачакры (dus ’khor), Хэваджры (kyai rdo rje) и Ваджрабхайравы (rdo rje 'jigs byed).

Базовыми для дацанской системы образования являются религиозно–философские факультеты, на которых последовательно изучают пять основных предметов: 1) праману (tshad та) – логику и теорию познания; 2) парамиту (phar phyin) – учение о буддийском пути совершенствования; 3) мадхьямику (dbu та) – философскую систему мадхьямики–прасангики; 4) абхидхарму (chos mngon) – учение о мироздании; 5) винаю ('dul ba) – нравственную дисциплину. В связи с этими предметами проходят и более «второстепенные», а именно: 1) «собрание тем» (bsdus grwa) – систему базовых философских категорий и формы ведения диспута по разным вопросам посредством особого вида умозаключения – «прасанги» (thal 'gyur); 2) теорию форм познания (Ыо rig); 3) теорию аргументирования (rtags rig); 4) «ступени и пути» совершенствования (sa lam); 5) теорию «нечистого ума и базового сознания» (yid dang kun gzhi); 6) «двадцать Общин» (dge 'dun nyi shu) – виды святости; 7) доктрину зависимого возникновения (rten 'brel); 8) трансовые состояния (bsam gzugs); 9) воззрения различных философских школ (grub mtha'); 10) герменевтику (drang nges kyi don mam 'byed); 11) опровержение посредством прасанги (thal bzlog) и проч.

С точки зрения роли в учебном процессе религиознофилософская литература подразделяется на основную, обязательную и дополнительную. К первой относятся «пять основ» (rtsa ba) – пять работ (ро ti Inga) авторитетных индийских ученых, по которым изучают пять основных предметов. С праманой знакомятся по «Полному объяснению правильного познания» («Праманаварттике») Дхармакирти, с парамитой – по «Украшению полного постижения» («Абхисамаяланкаре») Майтреи, с мадхьямикой – по «Введению в мадхьямику» («Мадхьямакаватаре») Чандракирти, с абхидхармой – по «Сокровищнице абхидхармы» («Абхидхармакоше») Васубандху, с винаей – по «Винная–сутре» Гунапрабхи.

Обязательную литературу составляют учебники (yig cha), которые подразделяются на базовые (rtsa tshig), очень сжато излагающие содержание предмета в стихотворной форме, и объясняющие их смысл (tshig don). Последние являются оригинальными комментариями, детально разъясняющими пять основных работ или некоторые вопросы, связанные с ними. Обязательная литература весьма обширна. Так, например, приведя в своем «Каталоге собраний сочинений учителей Кадампы и Гелугпы» названия 249 изданных на 13 ведущих религиозно–философских факультетах Тибета учебников, принадлежащих перу 48 знаменитых центральноазиатских ученых, Лондол Лама (klong rdol Ыа та, род. 1719) отмечает, что им перечислены только наиболее известные книги [Лондол Лама, л. 39Б-43А]. И действительно, многие произведения в собраниях сочинений прославленных буддийских ученых Центральной Азии являются учебниками или могут быть использованы в качестве них.

К дополнительной литературе относятся тексты Ганджура (тибетского канонического свода), а также сто восемь лучших работ индийских авторов и известных своей ученостью центральноазиатских буддистов [Туган, с. 320].

Поскольку обязательная литература написана крупными учеными, разъясняет пять основных работ, опирается на Ганджур и сочинения признанных авторитетов, то ее можно рассматривать как уникальный феномен, своеобразный концентрат большой части буддийского Учения.

Становление и развитие утонченной философской схоластики в Центральной Азии теснейшим образом было связано с процессом формирования и распространения дацанской системы образования. Это нашло свое отражение в том, что своеобразным ядром огромного массива тибетоязычной схоластической литературы оказалась дацанская обязательная литература, без детального исследования которой невозможно достичь адекватного понимания первой. Однако дацанская литература еще мало изучена буддологами, что в значительной степени обусловлено особенностями ее формы, крайне затрудняющей правильное уяснение излагаемого в ней. Ведь эта литература в той или иной мере содержит специфические термины и элементы диспута – главного метода усвоения материала в данной системе обучения. Кроме того, изложение тех или иных концепций здесь носит явно комментирующий характер, отличается фрагментарностью, неполнотой и нелинейностью. Так, например, при объяснении конкретного предмета (концепции) употребляются термины, значения которых разъясняются позже или в связи с рассмотрением других предметов (концепций).

Поэтому после того, как внимательно ознакомились с терминологией и методами ведения диспута (См., напр.: [Базаров, 1998]) и решили провести исследования конкретной концепции, необходимо подобрать тексты таким образом, чтобы, выявив на основе сравнительно–критического анализа соответствующие фрагменты и проинтегрировав их, можно было установить с приемлемой полнотой базовую структуру и содержание подобной концепции. Для этого нужно взять работы по данной концепции двух типов – «общее исследование» (spyi don) и «подробное исследование» (mtha¹ dpyod) – одного или, что еще лучше, двух авторов, присоединив к ним подходящие тексты по этому и другим предметам, а также соответствующие разделы сочинений дополнительной литературы (подробнее об этом см. в: [Донец, 2004]).

Поскольку основательное ознакомление с дацанской литературой не только представляет большой интерес и оказывается ценным само по себе, но и служит своеобразным ключом, открывающим двери в мир тибетоязычной схоластической литературы, то становится насущно необходимым последовательное и систематическое прорабатывание указанным способом всех учебных предметов. При этом главной целью, определяющей специфику подхода к решению данной задачи, должно стать не традиционное «втискивание» инокультурных феноменов в «прокрустово ложе» рамок западной ментальности, которое отличается высоким уровнем интерпретативности и постепенно изживает себя в настоящий период времени, а введение в семантическое поле центральноазиатской схоластики ума, сформировавшегося при доминирующем влиянии современной западной системы образования и культуры.

Для этого, в частности, нужно будет приводить определения понятий и классификации по возможности именно в той форме, в какой они даются самими авторами, а затем раскрывать их содержание и вносить соответствующие дополнения и коррективы, исходя из интертекстового контекста и используя методы критического сравнения и интегрирования. Подобная работа требует большого напряжения и кропотливости, а восприятие ее результатов связано с серьезными затруднениями, ибо используемые в центральноазиатской схоластике семантические единицы и методы оперирования с ними значительно отличаются от их западных аналогов. Однако без проведения такой работы окажется практически недоступной нам та картина мира, которая открывается умственному взору центральноазиатского мудреца–схоласта и которая представляет собой одно из уникальных творений мировой культуры.

Интенсивное развитие науки в XX в. стимулировало интерес ученых, в частности, и к сфере иррационального, к мистическим переживаниям (см., напр., [Магический кристалл, 1992]), к исследованию измененных состояний сознания с целью обнаружения глубинных слоев и основ бытия (см., напр., [Гроф, 1994]), к разрабатыванию интегративных методик типа синергетики, на основе которых создавались самые разнообразные оригинальные концепции (см., напр., [Пригожин, Стенгерс, 2000; Федоров, 1992]). В рамках данного магистрального курса особое внимание привлекает изучение тысячелетнего опыта практики медитативных состояний на Востоке, интерес к которому, в частности, подогревается большой эффективностью применения медитативных методик для снижения высокого уровня тревожности и беспокойства, этого бича современности [Эрикер, 2001, с.280].

В Древней Индии проявляли большой интерес к мистическим переживаниям, изменным состояниям сознания, возникающим в результате применения психофармакологических средств, дыхательных упражнений, психотехники и прочего. Осмысление накапливающегося опыта привело, в частности, к созданию концепции восьми трансординарных уровней сознания, которые последовательно достигались при практике сосредоточения уМа человека и, как полагали, от рождения были присущи небожителям, занимающим соответствующие ниши в ориентированной по «вертикали» структуре стандартной четырехматериковой области мира.

Когда принц Сиддхартха Гаутама (будущий Будда Шакьямуни) ушел из дворца своих родителей и стал странствующим искателем истины, то, согласно преданию, сначала обучался у признанных мастеров созерцания (Арады Каламы и Удраки Рамапутры) и в итоге достиг самого высшего из этих уровней сознания, однако пришел к выводу, что сам по себе этот путь бесперспективен, ибо не дает конечного освобождения от круговорота феноменального существования, хотя и может привести к рождению на небесах в качестве божества, живущего в блаженстве необычайно долго. Затем он попытался найти желанное спасение на путях самого сурового аскетического подвижничества, которое, как полагали, порождало тапас – особую силу, дающую власть над миром. Но и здесь Гаутаму ждало горькое разочарование: несмотря на все труды и лишения, чаемая цель не достигалась [Будон, с. 133 и далее].

Тогда он решил предаться медитативным размышлениям, стараясь постичь истину. Ведь именно познание истины, по одной из популярных в Индии версий сотериологического проекта, давало освобождение. В результате своих медитаций отшельник Гаутама постиг, что все в этом мире взаимообусловлено, поэтому здесь невозможно обнаружить никакой вечной и независимой субстанции (атмана). Именно непосредственное видение этой истины, которое, согласно махаянской традиции, было реализовано во время пребывания в медитативном трансовом состоянии уровня четвертой дхьяны, Гаутама осознал как Просветление, дающее освобождение, обретение положения Будды – Пробужденного.

Осмысление пройденного пути отлилось в формулу четырех истин святого: «Страдание существует. Оно имеет причину.

Страдание может быть прекращено. Есть путь, ведущий к этому». Фундаментальной характеристикой экзистенции существ в этом мире является принципиальная неудовлетворительность, которая неотъемлема от самого факта подобного существования и может быть устранена только вместе с ним (первая истина). Это существование возникает вследствие получения рождения в той или иной форме живого существа, которое имеет своей причиной деяния–карму («отпечатки» – васаны, оставшиеся в некотором «носителе» при совершении деяний телом, речью и умом), а условием – «мучителей» – клеши (страсть, гнев, зависть и другие факторы, вызывающие пребывание потока индивидуального сознания в состоянии перманентного волнения, неуспокоенности) (это вторая истина). Если устранить карму или клеши, то из–за «неполноты совокупности причин и условий» сознание уже не будет «заброшено» в новое рождение и индивид освободится от феноменального круговорота (сансары), стало быть, и от связанной с ним мучительности, неудовлетворительности (третья истина).

Джайнисты, следующие Махавире, полагают, что проще всего будет уничтожить причину–карму посредством интенсивной практики суровой аскезы. Однако даже в ситуации полного отсутствия кармы оставшиеся в одиночестве клеши из–за своей неугомонной природы могут спровоцировать совершение деяний и тогда индивид снова погрузится в круговорот перерождений. Поэтому подобный метод не гарантирует незыблемость достигнутого освобождения. Следовательно, более надежным должен быть признан путь устранения условия – клеш, без которых механизм феноменального существования прекращает свое функционирование (четвертая истина). Каким же образом можно избавиться от клеш, если ни аскеза, ни транс, ни философствование, как показывает опыт, сами по себе не способны покончить с ними?

Особое место среди клеш, по мнению Будды, занимает неведение (авидья), поскольку, будучи одной из них, оно в то же время служит главным условием их существования. Следовательно, если устранить неведение, то – в силу «неполноты совокупности причин и условий» – исчезнут и все другие клеши, в результате чего будет обретено и желанное освобождение.

Неведение не является простым отсутствием знания, это активный фактор, который, подобно темноте, блокирует все попытки узреть сущее в его подлинном виде. Одолеть его можно только благодаря свету мудрости (праджни), рассеивающей мрак неведения во время непосредственного постижения истины. Но в обычном состоянии сознания имеют дело только с относительным феноменальным, закрывающим абсолютное – подлинную истину. Хотя в подобном состоянии абсолютное и может быть постигнуто концептуально, однако победу над неведением дает только непосредственное видение истины. Поэтому необходим метод перехода от концептуального (парикальпита) к непосредственному (пратьякша) восприятию абсолютного. В качестве такого метода буддисты чаще всего используют созерцание (бхавану).

Благодаря «созерцанию устанавливающему» (стхапьябхаване), осуществляемому в процессе длительного сосредоточения внимания на каком–либо объекте, можно реализовать шаматху («состояние успокоенности»), обретение которой знаменует выход из границ обычных состояний сознания в сферу самапатти («вхождения в равность») – особых медитативных трансовых состояний и соответствует первому из восьми обнаруживаемых там уровней. Главным предварительным условием достижения шаматхи считается практика чистой нравственности, ядром которой служит обуздание дурных наклонностей. Но само по себе это состояние ничего не дает ни для обретния более высоких уровней сознания, ни для перехода от концептуального понимания истины к ее прямому веданию.

Поэтому затем культивируют «созерцание исследующее» (вичарабхавану), реализуемое в процессе «прокручивания» на более тонком уровне ума тех доводов, посредством которых ранее была установлена концептуально истина, в сочетании с периодически повторяющимся «недвижимым» сосредоточением на смысле (артха) этой истины. Занятия практикой подобного созерцания представляют собой реализацию специфического фактора, который именуется випашьяной («высшим, или особым, видением»). На определенном этапе практики «созерцания исследующего» возникает «редкостная» шаматха, которая генетически связана с випашьяной и может быть специфически соединена с ней в состоянии, именуемом «самадхи («держание [ума в] равности») слитых воедино шаматхи и випашьяны». Это самадхи считается именно тем состоянием, благодаря которому становится возможным упомянутый переход от концептуального к прямому веданию истины.

В соответствии с этим выделяют три главных предмета обучения (шикша) в буддизме – нравственность (шила), созерцание (дхьяна) и мудрость (праджня), – которые реализуются в указанной последовательности. Они, очевидно, являются творчески переработанными аналогами грех древнеиндийских путей совершенствования – аскезы. медитативного транса и философствования.

Согласно традиционной буддийской космографии, универсум (лока) представляет собой совокупность неизмеримого множества стандартных «четырехматериковых» областей мира, каждая из которых структурируется по «вертикали» на три сферы, или Мира (дхату), – Мир Желаний (камадхату), Мир Форм (рупадхату) и Мир Бесформенного (арупадхату). В двух «высших» Мирах выделяют семнадцать и четыре уровня небес, которые соответствуют восьми самапатти (уровням трансовых состояний сознания), подразделяемым на четыре самапатти дхьяны и четыре самапатти арупы. Каждое из этих восьми самапатти, в свою очередь, делится на вводное (самантака) и базовое (мулавасту).

Вводное самапатти первой дхьяны достигается в момент обретения обычной шаматхи. Если в подобном состоянии практикуют випашьяну, имеющую своим предметом ту идею, что базовое самапатти первой дхьяны обладает достоинствами, которые превосходят все присущее самым высшим из обычных состояний сознания, и в процессе этого реализуют «редкостную» шаматху, а затем и «самадхи слитых воедино шаматхи и випашьяны», то на такой основе может быть достигнуто непосредственное постижение данной идеи. Это влечет за собой обретение «непривязанности к жажде (тришна) желающей уровня Мира Желаний», то есть отсутствие привязанности к наслаждениям данного Мира. Возникновение подобной непривязанности свидетельствует о вхождении в базовое самапатти первой дхьяны. Если затем практикуют випашьяну, направленную на постижение того, что уровень второй дхьяны обладает большими достоинствами, нежели ступень первой дхьяны, то переходят во вводное самапатти второй дхьяны и, реализовав «непривязанность к жажде желающей, относящейся к уровню первой дхьяны», обретают базовое самапатти второй дхьяны. Аналогичным образом реализуются самапатти и всех последующих уровней вплоть до самого высшего, именуемого Бхавагрой («вершиной мира»). Полагают, что практика определенного самапатти служит специфической причиной инкарнации на соответствующем уровне «высшего» Мира, где подобное трансовое состояние сознания дается от рождения.

Все эти уровни могут достигаться буддистами и небуддистами, обычными индивидами и святыми. Однако буддисты, стремясь одолеть неведение, при практике випашьяны делают акцент на постижении в той или иной форме истины несубстанциональности (анатма). Когда благодаря «самадхи слитых воедино шаматхи и випашьяны» осуществляется переход от концептуального к непосредственному видению этой истины, возникает особое трансовое состояние, которое называется непорочным самапатти или самахитой («установленностью в равности») и характеризуется полным исчезновением восприятия относительного – феноменальной явленности (прапанчи). При этом ум созерцателя входит в абсолютное – Дхармовое пространство (дхармахату). Достигшего такого состояния считают святым (арья) и полагают избавившимся от обретенных при жизни клеш (парикальпита). Последующее регулярное пребывание в самахите очищает от врожденных клеш (сахаджа).

Когда достаточно освоились с видением абсолютной истины, начинают постепенно смещать акцент на постижение истинной сущности вещей (татхаты) как изначально чистой, в результате чего входят в особое трансовое состояние «самапатти прекращенности– ниродхи», а затем в «алмазоподобном самадхи» реализуют третью из четырех истин святого – прекращенность существования клеш и, как следствие, освобождение от круговорота феноменального существования, Нирвану.

Для непосредственного постижения различных истин и медитативной реализации самых разнообразных достоинств больше всего подходят базовые самапатти (особенно уровня четвертой дхьяны), а для обретения самапагти прекращенное ™ – самапатти наивысшего уровня (Бхавагры). Это обусловливает то, что трансовые состояния нередко описываются в виде концепции девяти уровней сознания (см., напр., [Позднеев, 1993; Гюнтер, 1957]). Поскольку же шаматха служит вторым из трех главных предметов обучения, а випашьяна – третьим, то их подчас рассматривают в виде отдельных концепций [Тинлей, 1995, 2000]. Кроме того, поскольку непорочное самапатти может быть обретено на уровне вводного самапатти первой дхьяны, то излагается отдельная концепция шаматхи и випашьяны [Цзонхава, 1,2].

Иногда, правда, можно встретить описание интегрального учения о шаматхе, випашьяне и восьми самапатти, но, как правило, оно излагается очень кратко (См., напр.: [Далай–лама, 2003, с. 113–140; Джанжа, с. 467–488]). В дацанской же литературе по предмету, который называется «Дхьяны и арупы» (bsam gzugs), она разъясняется достаточно сжато, но с приемлемой полнотой.

В качестве основы для изучения интегрального учения о медитативных трансовых состояниях были выбраны две исследовательские работы по этой теме известного тибетского ученого Гедун Дандара (dge 'dun bstan dar, 1493–1568) – автора большинства учебников, по которым до сих пор учатся на одном из ведущих факультетов, Сэра Мэ (se га smad). Причиной отбора именно этих текстов послужили как их доступность, так и ясность изложения, обычно присущая данному автору. В качестве дополнительной литературы использовались некоторые другие работы Гедун Дандара, ряд Сутр, а также соответствующие разделы произведений знаменитых индийских и центральноазиатских ученых философов. Следует отметить, что в учебниках по «Дхьянам и арупам» не представлены концепции «покрова» самапатти, самахиты, самапатти прекращенности, алмазоподобного самадхи и проч. Поэтому для создания полноты картины они были изложены на основе других источников. Кроме того, поскольку данное учение рассматривается здесь в основном в рамках традиции Гелугпа, то представилось необходимым дать для сравнения в приложении перевод интересного описания практики шаматхи, сделанного в рамках другой тибетской традиции – Каржудпа (bka¹ brgyud pa).

Автор выражает свою глубокую благодарность к. филос. н. С. П. Нестеркину, Л. А. Раднаевой и Т. Легостаевой за помощь и содействие в работе.