Текст книги "Буддийское учение о медитативных состояниях в дацанской литературе"

Автор книги: Андрей Донец

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 12 страниц)

Источниковая база дацанского учения о трансовых состояниях

Полное название этого предмета – «самапатти дхьяны и арупы» (bsam gtan gzugs med kyi snyoms ‘jug), но чаще его называют сокращенно – «дхьяны и арупы» (bsam [gtan] gzugs [med]). Здесь рассматриваются медитативные трансовые состояния–самапатти (samapatti; snyoms ‘jugs), относящиеся к двум высшим Мирам – Миру Форм (дхьяны) и Миру Бесформенного (арупы). Известный буддийский ученый (пекинский хутухта) Джанжа (lcang skya, 1717–1786) называет эти самапатти мирским путем (‘jig rten pa’i lam) [Джанжа, с. 467], потому что все они могут быть обретены обычными (мирскими) существами, не являющимися святыми в буддийском понимании этого слова. В качестве же немирского («ушедшего от мира») пути указываются особое трансцендентное состояние трансового погружения (самахиты) и его специфическая форма – самапатти прекращенности, благодаря которым реализуется освобождение от сансары (sansara; khor ba) – состояния существования, характеризующегося необходимостью получать все новые и новые рождения из–за кармы–деяний и клеш – факторов, вызывающих неуспокоенность потока сознания.

Основными источниками, на которые опирается объяснение этих самапатти в дацанской системе образования, являются соответствующие разделы (посвященные рассмотрению последней из четырех истин святого – истины пути) «Абхидхармакоши» Васубандху и «Абхидхармасамуччаи» Асанги в истолковании основателя тибетской духовной традиции Гелугпа Цзонхавы (tsong kha pa, 1357–1419) и его последователей. Ссылаются также на некоторые Сутры («Ратнакуту» и «Сандхинирмочану»), работы Майтреи («Сутраланкару», «Абхисамаяланкару»,

«Мадхьянтавибхангу»), Асанги («Шравакабхуми»,

«Махаянасанграху»), Шантидэвы («Бодхисаттвачарья–аватару»), Камалашилы («Бхаванакраму») и ряда других индийских и тибетских авторов 1. Однако в рамках учебной программы религиознофилософских факультетов этот предмет рассматривается при изучении парамиты 2 в качестве комментария к следующим словам из первой главы «Абхисамаяланкары»:

«Следует признать, что в Махая не'

Устанавливает реализация, входящая В дхьяны, арупы, отдачу и так далее,

Путь, любовь и так далее,

Обладание непредставлением,

Полное очищение трех «спутников»⁴,

Намеренность, шесть абхиджня 5,

И способ всеведения» ⁶

[Майтрея, л.10 А].

Признаком реализации (pratipatti; sgrub ра) в концептуальной системе 7 этой работы Майтреи называют «ведание существа, которое, опираясь на порождение мысли [о достижении Просветления], с усердием занимается реапизацией ради обретения великого Просветления [Будды] на благо других» [Гедун Дандар, 4, л. 124 А]. С точки зрения «основы признака» (laksaya; mtshan gzhi), то есть того, что помимо своего специфического признака обладает и этим признаком, реализацию подразделяют на четыре вида, которые в основном соотносятся с определенными практиками на конкретных Путях, ведущих к Просветлению 8, и ступенях святости Бодхисаттв. Так, «реализация панцыря» (samanhapratipatti; go cha'i sgrub pa) соотносится с практикой на Пути Собирания, «реализация вхождения» – с Путем Соединения, «реализация собирания» (samb– harapratipatti; tshogs sgrub) – с семью первыми ступенями святости, а «реализация истинного выхода из [сансары]» (niryana pratipatti; nges ‘byung sgrub pa) – с тремя последними ступенями 9. При этом признаком реализации вхождения (prasthanapratipatti; 'jug pa’i sgrub pa) считается «имеющееся в потоке [сознания] индивида на махаянском Пути Соединения ведание существа, которое занимается в основном практикой любых элементов – причин и плодов Махаяны, дополненной праджней, возникшей в результате созерцания и постигающей пустотность–шуньяту» [Там же, л. 128Б– 129 А]. Это означает, что специфическим ядром и основой подобной реализации служит реализация трансовых состояний, включающая в качестве одного из своих существенных элементов медитативное развитие випашьяны–праджни, постигающей пустотность или иные предметы сосредоточения.

Изложение материала по данному предмету в учебной литературе монастырских религиозно–философских факультетов производится по определенной схеме, однако отличается нелинейностью, то есть при рассмотрении конкретного вопроса употребляются термины, которые объясняются позже или в связи с другими предметами. Поскольку такая форма подачи материала непривычна для западного читателя и затрудняет восприятие содержания теми, кто не знаком в достаточной

мере с описываемым предметом, то в данной работе более

приемлемым будет не следовать очень близко стандартной схеме,

одни вопросы рассматривать несколько подробнее, привлекая разные 10

источники, а другим уделять меньше внимания.

Определение самапатти

Исходным в данной концепции является понятие самапатти – трансового состояния. Поскольку кроме самапатти есть и другие трансовые состояния (напр., самахита), отличные от описываемых в данной концепции, то более удобным здесь будет использовать санскритский термин. Признаком самапатти (samapatti; snyoms [par] ‘jug fpa], букв, «равное вхождение, вхождение в равность») обычно называют сосредоточенный благой ум (dge sems rtse gcig pa). Поэтому самапатти можно определить как состояние ума, характеризующееся обладанием признаками «благое» и «сосредоточенность».

Благое (kusala; dge ba) – это то, что «может явить приятное (yid ong) в качестве плода своего полного – созревания и заслуживает быть принятым высшим существом (то есть святым)», а неблагое (akusala; mi dge ba) – то, что «может явить неприятное (yid mi ong) в качестве плода своего полного созревания и заслуживает быть отвергнутым высшим существом» [Там же, л. 121 А]. С точки зрения того, что может быть названо словом «благое» (sgras brjod rigs kyi sgo nas, букв, «с точки зрения рода называемого [неким] звуком (т. е. словом)»), его подразделяют на четыре вида:

1) благое абсолютное (paramarthakusala; don dam pa’i dge ba) – это, например, освобождение от сансары и обретение положения Будды;

2) благое – сущность (svabhavakusala; ngo bo nyid kyi dge ba) – это благие элементы (kusaladharma; dge ba'i chos) типа совести, стыда;

3) благое сопутствующее (samprayuktakusala; mtshungs Idan gyi dge ba) – сознание и психические элементы, которые сопутствуют благому–сущности;

4) благое–побудитель (samutthanakusala; kun slong gi dge ba) – это сознание и психические элементы, служащие побудителями благого– сущности (под «сознанием–читтой» здесь также понимается и мысль, намерение, например, бодхичитта – мысль о Просветлении).

Неблагое тоже подразделяется на четыре вида:

1) неблагое абсолютное – типа сансары, которая определяется как состояние существа, вынужденного все снова и снова рождаться из–за деяний–кармы и клеш;

2) неблагое–сущность – типа бессовестности и бесстыдства;

3) неблагое сопутствующее – сознание и психические элементы, сопутствующие неблагому–сущности;

4) неблагое – побудитель – сознание и психические элементы, служащие побудителями неблагого–сущности.

Три из четырех указанных видов благого, очевидно, называются этим термином условно, поскольку являются плодом, сопутствующим элементом или причиной подлинного благого, благого–сущности. Ведь только благое–сущность может непосредственно явить приятное в качестве плода своего полного созревания (vipakaphala; rnam smin gyi ‘bras bu) – скандхи, характеризующиеся как «не являющееся покровом нейтральное».¹' Так, например, самапатти первой дхьяны имеет плодом своего полного созревания рождение на небесах, соответствующих уровню первой дхьяны. В определении благого стоит слово «может», а не «должно», поскольку накопленная в результате реализации благого карма легко уничтожается гневом, серьезным нарушением обетов типа «падения» и проч. [Донец, 2000], поэтому будет отсутствовать и плод полного созревания благого.

Хотя самапатти и не включено в число одиннадцати благих элементов, рассматриваемых в виджнянавадиновской концепции пятидесяти одного психического элемента, но одним из них считают «полную очищенность» (прашрабдху), которая является ядром шаматхи, а шаматха теснейшим образом связана с самапатти, фактически она служит главным конституирующим фактором последнего. Поэтому присутствие благого элемента – «полной очищенности» в том сложном и целостном образовании, которым представляется самапатти, придает качество благого всему целому.

Признаком сосредоточенности ума (citta ekagrata; sems rtse gcig pa) считают удерживание ума на объекте без отвлечения 12. Таким образом, самапатти, или самапатти высшего Мира 1’ (gong ma’i snyoms ‘jug), – это состояние сосредоточенности ума на объекте, которое может иметь плодом своего полного созревания приятное – рождение на небесах высшего Мира.

Архитектоника четырехматериковой области мира

Согласно традиционным воззрениям буддистов, вселенная состоит из отдельных блоков, или комплексов миров, в каждом из которых имеется миллиард однотипных четырехматериковых 14 миров (gling bzhi ba'i ’jig rten gyi khams, букв, «четырехматериковая область мира»). Основанием объединения миров в отдельный блок считают наличие у них синхронизированности фаз возникновения, пребывания, уничтожения и отсутствия. Каждый из таких четырехматериковых миров, в свою очередь, подразделяется «по вертикали» на три Мира – Мир Желаний (kamadhatu; ‘dod khams), Мир Форм (riipadhatu; gzugs khams) и Мир Бесформенного (arupadhatu; gzugs med khams).

В Мире Желаний выделяют двадцать состояний пребывания, или местопребываний (gnas), живых существ: восемь пар холодных и горячих адов, страну претов – мир Ямараджи, состояние пребывания в качестве животных, четыре материка людей и шесть небес – страну четырех великих царей, небеса Тридцати трех богов – Траястримшадэва (gsum cu sum pa’i lha), Яяму (‘thab bral), Тушиту (dga’ ldan), Нирманарати (‘phrul dga’) и Паранирмитавашавартин (gzhan ’phrul dbang byed).

В Мире Форм указывают семнадцать местопребываний (gnas rigs), или небес: 1) Брахмакаика (tshangs ris), 2) Брахмапурохита (tshangs pa’i mdun na ‘don pa), 3) Махабрахма (tshangs chen), 4) Париттабха (od chung), 5) Апраманагубха (tshad med od), 6) Абхасвара (od gsal), 7) Паритташубха (dge chung), 8) Апраманашубха (tshad med dge), 9) Шубхакригсна (dge rgyas), 10) Анабхарака (sprin med), 11) Пуньяпрасава (bsod nams skyes), 12) Брихатпхала (‘bras bu che ba), 13) Авриха (mi che ba), 14) Атапа (mi gdung ba), 15) Судриша (shin tu mthong ba), 16) Сударшана (gya nom snang ba), 17) Акаништха (og min). Пять последних считают местопребыванием святых и называют Шуддхавасой (gnas gtsang та). Три первые относят к уровню первой дхьяны, следующие три – ко второй, три идущие после них – к третьей, а восемь последних – к четвертой. Выше этой сферы Акаништхи, согласно махаянским Сутрам, в Мире Форм расположена еще одна область – Махешвара (dbang phvug chen po’i gnas), в которой, как полагают, находятся Будды в виде Самбхогакаи. Нередко эту область относят к Акаништхе в качестве ее особого слоя, именуемого Гханавьюхой.

В Мире Бесформенного выделяют четыре рода (rigs) состояний, или сфер (аятан): 1) Безграничного пространства (nam mkha’ mtha’ yas kyi skye mched), 2) Безграничного сознания (rnam shes mtha’ yas kyi skve mched), 3) «Ничего нет» (akincanyiyatana; ci yang med pa’i skye mched), 4) «Ни–представлений–ни-отсутствия–представлений» (‘du shes med ’du shes med min gyi skye mched), которую также называют Бхавагрой (srid rtse, букв, «вершина мира») [Джанжа, с. 364–367].Их иногда называют четырьмя самапатти.

Самапатти причины

Мир Желаний, четыре дхьяны и четыре самапатти (или арупы) образуют девять ступеней, или уровней, трех Миров (khams gsum gyi sa dgu). Поскольку реализация самапатти высшего Мира, рассматриваемого как состояние сосредоточенности благого ума, может вызвать рождение в двух высших Мирах, то его называют самапатти причины. Самапатти причины (hetusamapatti; rgyu’i snyoms ‘jug) – это самапатти, служащее специфической причиной рождения в высших Мирах. С точки зрения того, на какой именно ступени и какого именно высшего Мира самапатти может вызвать рождение, самапатти причины подразделяют на восемь видов, которые объединяют в две группы – самапатти дхьяны и самапатти арупы.

Рассматривая самапагги дхьяны и самапатти арупы как причины получения рождения в высших Мирах, их также называют дхьяной самапатти причины (hetusamapattidhySna, karanasamapattidnyana; rgyu snyoms ‘jug gi bsam gtan) и арупой самапатти причины (hetusamapatti ardpa; rgyu snyoms ’jug gi gzugs med). Первое – это «самапатти дхьяны, служащее специфической причиной получения рождения в Мире Форм индивидом, имеющим [его] в своем потоке [сознания]» [Гедун Дандар, I, л. 20Б], а второе – «это йога 15, служащая специфической причиной получения рождения в Мире Бесформенного индивидом, имеющим ее в своем потоке» [Там же, л.23 А]. Различие между ними устанавливается также с точки зрения членов созерцания (anga; yan lag) и объектов созерцания (alambana; dmigs ра). Самапатти дхьяны (dhyanasamapatti; bsam gtan gyi snyoms ‘jug) – «это самапатти высшего [Мира], характеризующиеся полагаемостъю с точки зрения несходства членов [созерцания]» [Гедун Дандар, 2, л.6 Б], а самапатти арупы (arupasamapatti; gzugs med gyi snyoms ‘jug) – «это самапатти высшего [Мира], характеризующиеся полагаемостью с точки зрения несходства объектов [созерцания]» [Там же, л. 24А]. Это означает, что доминирующим фактором в реализации конкретного вида самапатти из группы самапатти дхьяны является определенный набор членов созерцания, а при реализации самапатти арупы эту функцию выполнят созерцаемый объект.

Члены созерцания

Обычно говорят о восемнадцати членах созерцания, из которых пять относят к первой дхьяне, четыре – ко второй, пять – к третьей и четыре – к четвертой [Джанжа, с. 470]. Но фактически их имеется только десять:

1. Витарка (vitarka; rtog ра). Ее признаком называют ум, «грубо (rtsing bas) входящий» в объект. Витарка – умственный процесс (та– naskSra; yid la byed pa) установления ума на объект, связанный с «грубым» исследованием (dpyod ра). Это первичное ознакомление с объектом. Ум вступает в контакт с объектом через витарку подобно тому, как простой человек устанавливает связь с царем через друга царя.

2. Вичара (vicara; dpyod ра). Ее признаком полагают ум, «детально (zhib tu) входящий» в объект. Вичара – это умственный процесс последующего детального изучения, исследования объекта. Витарку уподобляют удару в барабан, так как посредством нее ум устанавливает связь с объектом. Вичару уподобляют звуку барабана, поскольку она включается после витарки и следует за каждой деталью объекта. Она устанавливает настолько тесную связь между умом и объектом, что их уподобляют стреле на натянутой тетиве лука.

3. Памятование (smrti; dran ра) – это психический элемент, обладающий тремя особенностями: а) его объект уже известен; б) оно удерживает этот объект в уме, не давая ему ускользнуть, а когда это все–таки происходит, возвращает его; в) оно делает пребывание объекта в уме устойчивым.

4. Сознавание (samprajanya; shes bzhin ра). Его признаком является регулярное исследование состояния тела и ума. Оно опирается на памятование, а при созерцании сразу же устанавливает возникновение заторможенности, возбужденности и других недостатков самадхи. Памятование и сознавание задействуются почти во всех буддийских практиках. Шантидэва уподобляет ум дому, сознавание – хозяину, памятование – стражу у дверей. Если страж уходит, то грабители–клеши врываются в дом, выгоняют хозяина и забирают самое ценное – заслуги и проч. [Шантидэва, гл.5, л. 43 Б– 44 А].

5. Равное отношение (sanskara upeksa; ‘du byed btang snyoms, букв, «санскара равного отношения»). Это психический элемент, относящийся к категории «соединителей» (sanskara; ‘du byed). Его признаком считают ум, который с равным интересом относится ко всем объектам, пребывая в бесстрастии, негневливости, отсутствии невежества, усердии (это четыре из одиннадцати благих элементов).

6. Полная внутренняя чистота (adhyStmasamprasada; nang rab tu dang ba). Это ясность ума, возникающая, когда в процессе сосредоточения витарка и вичара угасают. Благодаря полной чистоте находят наилучшую точку зрения на объект, и тогда он попадает точно в фокус умственного видения. Полагают, что термином «полная чистота» называются три элемента – памятование, сознавание и равное отношение в период созерцания второй дхьяны. Шесть перечисленных членов объединяются в группу членов противоядия (pratipaksanga; gnyen gyi yan lag).

7. Радость (mudita; dga’ ba) – это приятные ощущения 16, возникающие при сосредоточении в результате некоторого успокоения ума. Полагают, что она захватывает в основном сферу ментального (manovijnana; yid shes) и порождает «полную очищенность» (прашрабдху), характеризующуюся специфическим ощущением легкости и бодрости.

8. Блаженство (sukha; bde ba) – это психический элемент, относящийся к категории ощущений (vedana; tshor ba) и являющийся переживанием удовольствия при «вкушении» приятного объекта [Суматишилабхадра, л. 19–20]. Полагают, что при сосредоточении блаженство возникает благодаря «полной очищенности» и относится в основном к сфере телесного (kayovijfiana; lus shes). Если радость – это переживание предвкушения обладания желанным объектом, то блаженство – переживание обладания этим объектом. Так, палимый зноем слон при виде озера испытывает радость, а когда погружается в него, то переживает блаженство.

9. Индифферентность (vedana upeksa; tshor ba btang snyoms. букв, «ощущение индиффферентности») – это психический элемент, относящийся к категории ощущений (vedana) и являющийся переживанием, которое возникает при «вкушении» объекта нейтрального (bar та) – не являющегося ни приятным, ни неприятным. Три перечисленные члена объединяют в группу членов пользы (anusansSnga; phan pa’i yan lag).

10. Самадхи (samadhi: ting nge ‘dzin) – это психический элемент, входящий в группу пяти «истинных объектов» (nges pa’i yul), которые всегда сопутствуют реализации благих элементов. Оно возникает в результате созерцания, а его признаком считается полная неотвлекаемость ума от объекта. Самадхи также называют членом пребывания (sthananga; gnas kvi yan lag).

Жажда и непривязанность

При определении восьми самапатти употребляются термины «клеша», «явное», «жажда желающая», «непривязанность». Признаком клеши (klesa; nyon mongs) обычно называют полную неуспокоенность (та zhi ba), а ее функцией – вызывание неуспокоенности потока сознания [Агван Нима, 2, с. 529]. Клеши вместе с порождаемыми ими деяниями относят ко второй из четырех истин святого – истине возникновения всякого страдания (samu– dayasatya; kun 'byung gi bden pa). При этом деяния (карма) считаются субстанциональной причиной получения рождения, а клеши – совместно действующим условием 17. Когда клеши устранены, то накопленная карма (деяния) уже не может вызвать новое рождение. В Махаяне признают 84 000 клеш, из них выделяют шесть основных (mulaklesa; rtsa ba’i nyon mongs) – страсть, гордость, ненависть, неведение, сомнение и ложный взгляд, которые посредством «многих дверей» вызывают неуспокоенность потока сознания, и двадцать второстепенных (upaklesa; nye ba’i nyon mongs), выполняющих свою функцию посредством «немногих дверей» [Гедун Дандар, 4, л. 72Б– 73Б].

Клеши подразделяют на приобретенные при жизни в результате изучения философской системы, взгляды которой не являются истинными (parikalpita; kun btags), и врожденные (sahaja; lhan skyes) – имеющиеся в потоке сознания индивида «с безначальности». Указывают также клеши явные (pratyaksa; mngon gyur) – функционирующие в сознании явно и воспринимаемые непосредственно, и семенные (bija; sa bon ра), или потенциальные (anusaya; bag la nyal ba), – не функционирующие в сознании явно и не воспринимаемые непосредственно, но способные породить явные. Кроме того, в каждой клеше выделяют отдельные слои, относящиеся к тем или иным из девяти уровней грех Миров. Поэтому, например, слова «явные клеши Мира Желаний» обозначают те слои в явных клешах, которые относятся к уровню Мира Желаний.

Жаждой (trsna; sred ра) в тибетской концепции двенадцати членов зависимого возникновения называют возникающее в связи с ощущениями (веданой) желание не расставаться с блаженством и отделиться от страдания. Указывают три вида жажды: жажду желающую (ragatrsna; ‘dod sred) – желание не расставаться с блаженством, жажду страшащуюся (satkayatrsna; ’jigs sred) – желание расстаться со страданием, жажду существования (bha– vatrsna; srid sred) – желание не расставаться с этой жизнью, а посмерти обрести новую [Суматишилабхадра,19Б-20А]. В концепции четырех истин святого слово «жажда» употребляется как эквивалент термина «клеша», поскольку именно жажда считается главной причиной получения нового рождения. Она является главной причиной в силу своей вездесущности, так как действует во всех обстоятельствах, временах, областях и проч. Она является главной причиной, поскольку служит для порочных благих 18, неблагих и нейтральных деяний временным побудителем (kSlasamutthana; dus kyi kun slong) – действующим на основе и вслед за главным – причинным побудителем (hetusamutthana; rgyu’i kun slong) деяний, каковым считается неведение [Гедун Дандар, 4, л. 72 Б-73 А]. В концепции двенадцати членов зависимого возникновения жажду включают в группу «клеши» (наряду с неведением и привязанностью) и полагают ее функцией «вскармливание» (gso ba) оставшегося в сознании после совершения деяния отпечатка (v&sana; bag chags), благодаря чему этот отпечаток становится способным породить кармический плод деяния – новое рождение и проч. [Жамьян Шадба, 2, л. 15А].

При изложении концепций трансовых состояний, двадцати видов святых и ряда других термины «клеша» и «жажда желающая» иногда употребляются как эквиваленты, однако из сказанного видно, что эти понятия не являются полностью равнозначными. Жажду желающую тоже подразделяют на явную и потенциальную, а также выделяют в ней слои, соответствующие девяти уровням трех Миров. Поэтому, например, слова «явная жажда желающая, устремленная к [Миру] Желаний» (‘dod pa la ‘dun pa’i ‘dod sred mngon gyur) обозначают тот слой явной жажды желающей, который относится к уровню Мира Желаний.

Термин «непривязанность», или «бесстрастие» (chags bral, букв, «отделенность от желания, страсти, привязанности, симпатии, возникновения, проявления»), здесь употребляется в связи и по отношению к клешам или жажде желающей (напр., «непривязанность к явной клеше третьей дхьяны»), и обозначает их отсутствие, уничтоженность.