Текст книги "История толкования Ветхого Завета"
Автор книги: Амфилохий Митрополит (Радович)
сообщить о нарушении
Текущая страница: 9 (всего у книги 17 страниц)
Новым обстоятельством, во многом способствовавшим распространению Библии, стало изобретение книгопечатания. Библия впервые была напечатана на Западе, а потом и на Востоке. Первый, полный и исправленный, печатный текст Библии называется Острожская Библия (1581 год) [414]414
См.: ПЭ V, 145–146. – Ред.
[Закрыть] по имени русского князя Константина Острожского. Этот славянский текст намного ближе к греческому первоисточнику, чем Геннадиевская Библия, которая служит ему основой: он соединяет XVI век со временем переводов Кирилла и Мефодия. Целью этого издания было как можно более широкое распространение Библии в народе для его просвещения и для ограничения протестантской и униатской пропаганды, особенно развитой в западных областях. Влияние римской схоластики распространяется на русское богословие особенно через Киевскую духовную академию. Оно было настолько сильным, что ощущается и в известном Православном исповедании Киевского митрополита Петра Могилы [415]415
О свт. Петре Могиле см.: Мануил. Русские иерархи. Т. 2. С. 466–472. Годы жизни: 1596–1647. Рус. пер. «Исповедания» (в редакции 1662 г.): Православное исповедание. – Ред.
[Закрыть], утвержденном на Соборе в Яссах (1642 год), дополненном же и откорректированном Мелетием Сиригом. Исповедание Петра Могилы написано по образцу латинского Катехизиса, особенно по Канезиеву [416]416
Правильно: Канизий (Canisius – латинизированная фамилия Петра де Хонда, лат. canis). Первый немецкий иезуит (1524–1597), канонизирован в 1864 г. – Ред.
[Закрыть]. Латинское влияние ощущается особенно в учении о состоянии человека до грехопадения, о возникновении души, о Святых Тайнах и т. д. По этому Исповеданию, человеческое тело – от Адама, а душа – от Бога [417]417
См.: Православное исповедание. С. 29–30 (Ч. 1. Вопрос 28). Вывод митр. Амфилохия о «скрытом дуализме» «Исповедания» представляется недостаточно обоснованным. – Ред.
[Закрыть]. Она дается телу, когда оно образуется; таким образом, здесь мы имеем некий вид скрытого дуализма. Что же касается позиции Петра Могилы относительно Ветхого Завета вообще, то она не отличается от прежней позиции Церкви. Ветхий Завет, по его мнению, предсказывает пришествие Христа и способ этого пришествия: Христос должен быть полнотой всего, что сказано в Писании. Новый Завет уже свидетельствует, что Он действительно все исполнил и пришел так, как о Нем написано [418]418
И. Кармирис. Догматические и символические памятники Православной Кафолической Церкви. [Karmiris. Dogmatica monumenta.] Т. 2. С. 588/668, 608/688 [Ч. 1. Вопрос 28: см. предыд. примеч.], 618/698 [Ч. 1. Вопрос 54. Рус. пер.: Православное исповедание. С. 43–44], 619/699 [первая страница до дроби отсылает к страницам первого изд., вторая (у Кармириса в квадратных скобках) – ко второму]. [Об Острожском издании] см. также: Юнгеров 77. Общее историко–критическое введение в Священные ветхозаветные книги. Казань, 1902. С. 528–533 [Юнгеров. Общее введение. С. 360–364].
[Закрыть].
От латинского влияния не были защищены даже такие богословы, как св. Димитрий Ростовский (1651–1709) [419]419
См.: СККДР. Вып. 3. Ч. 1. С. 258–271; Ч. 4. С. 688–694. – Ред.
[Закрыть], известный писатель и переводчик Житий Святых (его Жития «составлены, главным образом, по западным источникам» [420]420
Это утверждение, буквально заимствованное автором у Г. Флоровского (с. 54; кавычки поставлены нами), как и многие заявления автора «Путей русского богословия», не вполне точно и исторически небеспристрастно. Русские списки житий святых были уничтожены на Украине во время татаро–монгольского ига и католической унии, поэтому монахам часто приходилось пользоваться латинскими книгами – по словам И. А. Шляпкина, часто «несогласными с духом православия». Вследствие этого предшественники свт. Димитрия начали составлять Четии—Минеи, используя доступный им материал. Свт. Димитрий, продолжив и завершив их дело, ввел в оборот, помимо латинских, русские (прежде всего, Великие Четии Минеи, но также и памятники ростовского происхождения), греческие и польские источники, критически и творчески перерабатывая тексты. См.: СККДР. Вып. 3. Ч. 1. С. 260. – Ред.
[Закрыть]). Правда, это влияние больше ощущается у него как у писателя, в то время как, по словам отца [Георгия] Флоровского, его «внутренний опыт не вмещался в тесных гранях богословского ложного классицизма, но как писатель он за эти грани не переступал» [421]421
Там же. С. 93. [Флоровский. Пути русского богословия. Гл. II, 6. С. 54–55. Кавычки поставлены нами.]
[Закрыть]. Наряду с другими работами св. Димитрий Ростовский написал и произведение, названное Алфавит духовный, где в самом начале он истолковывает грехопадение Адама. По словам святителя, причиной грехопадения Адама было его безрассудство «и всех вещей нерассмотрение» [422]422
Там же. С. 54–55. (Ссылка неверная, должна была бы стоять в предыдущем примечании.] Ср. также: Сочинения святого Димитрия Ростовского. Ч. 1. Киев, 1895. С. 194. [Алфавит духовный. Ч. 1. Гл. 1, 1 //Димитрий Ростовский. Сочинения. С. 214.]
[Закрыть]. Адам должен был понять заповедь и соблюдать ее, но он был умственно нерадивым; из этого родилось неверие, из него – непослушание и преступление, и наконец – отпадение от благодати Господа. Безрассудство отвело человека от Бога, а разум и познание всех созданий приводит к Богу. Познание творений, которое ведет к познанию самого себя, приводит к познанию Бога. Гносеологическая позиция Димитрия Ростовского гласит: «Не бо от горних на нижняя восходити должни есмы, но от дольных на вышняя» [423]423
Там же. С. 195. [Алфавит духовный. Ч. 1. Гл. 1, 6 // Там же. С. 215.]
[Закрыть]. Природа, говорит он, это школа и зеркало, поставленное перед нашими глазами, чтобы мы поднимались от низшего к высшему. «От разума и познания раждается вера <…> Прав же разум возрастает и умножается от делания умнаго, и от хранения Господних заповедей» [424]424
Там же. С. 197. [Там же. Гл. 1, 7; Гл. 2, 1 // Там же. С. 215, 216.]
[Закрыть]. Очевидно, у св. Димитрия важную роль в богопознании играют аналогия и разум, как и в случае с западным богословием, что отражается несколько и на его экзегетической методологии. Это видно и по известному морализаторству, которым характеризуются его проповеди и вообще его богословская позиция.
Если латинское влияние переносилось на русскую богословскую мысль через Киев, то со времен Петра Великого все более усиливающееся протестантское влияние приходит через Петербург. Реформа Петра Великого не случайно названа «Петербургским переворотом», а «Духовный регламент», который Петр составил вместе с [епископом] Феофаном (Прокоповичем) (1681–1736) [425]425
См. о нем: Мануил. Русские иерархи. Т. 3. С. 146–156. – Ред.
[Закрыть], – «программой русской Реформации» [426]426
Флоровский. Пути русского богословия. [Гл. IV, 1.] С. 82, 84.
[Закрыть]. По мнению Феофана (Прокоповича), Священное Писание – первоисточник вероучения, причем самодостаточный. Потеряв глубокое ощущение тайны Церкви, он как бы заменяет ее Библией. Он все рассматривает через призму государственного секуляризма, поэтому Церковь для него – лишь некий вид союза взаимопомощи и единомыслия [427]427
Там же. [Гл. IV, 3.] С. 92.
[Закрыть]. Только Священное Писание является «исходной позицией богопознания», ибо оно само обладает авторитетом как слово Божие. Оно лучше всего истолковывается им самим; даже и «согласие отцов» для него – только «человеческое свидетельство», т. е. историческое подтверждение церковной мысли отдельных эпох.
Из Трактатов Феофана (Прокоповича) для нас особенно интересны [шестой и седьмой] [428]428
У автора: «седьмой и восьмой». Исправлено по Г. Флоровскому, с. 93. – Ред.
[Закрыть], которые говорят «о человеке невинном и падшем». Именно этому вопросу, т. е. вопросу о падении и оправдании, посвящена и работа Распря Павла и Петра о иге неудобоносимом. Исходной точкой богословских рассуждений Феофана является последовательный «антропологический пессимизм», заимствованный от кальвинизма; у него уже заранее потеряла смысл «вся человеческая активность в процессе спасения». Человек, по его мнению, «разбит и опорочен грехопадением, пленен и опутан грехом». Феофан понимает оправдание чисто юридически [429]429
Там же. С. 93. [Кавычки, указывающие на буквальные цитаты из книги Флоровского, с начала абзаца и до этого места поставлены нами.]
[Закрыть]. Он считает, что оно дается только верой. Все эти выводы его основаны на схоластическо–протестантском экзегетическом методе. Прокопович был типичным представителем западного «просветителя» того времени, для которого обряд, подвиг не играют никакой роли в тайне богопознания и спасения. Для него, осознанно или неосознанно, «здравый рассудок» становится главным критерием Откровения и основой экзегетической методологии [430]430
Феофан Прокопович. Диалогисм. С. 43.
[Закрыть]. Нередки случаи, когда борьба «просветителя» этого типа против суеверия превращалась в скрытую борьбу против истинного благочестия и против исконного православного отношения к Откровению и миру. Хочется подчеркнуть в связи с Феофаном (Прокоповичем), что он больше, но не исключительно, склонялся к буквальному толкованию Священного Писания. Это ясно видно из его критики аллегорического понимания рая и деревьев в раю Оригеном [431]431
Это оригеновское аллегорическое толкование рая и райских деревьев повторялось православными экзегетами вплоть до самого конца Византии, несмотря на имевшую иногда место критику. – Ред.
[Закрыть]. Рай и деревья не обозначают, по Феофану, ничего другого, кроме того, что нам свидетельствует «простой разум» о них и однозначное библейское описание [432]432
Флоровский. Пути русского богословия. С. 97. [Ссылка неверная.]
[Закрыть]. Филопротестантски настроенный Феофан (Прокопович) имел и сильного противника в лице [митрополита] Стефана (Яворского) [433]433
См. о нем: Мануил. Русские иерархи. Т. 3. С. 38–45. – Ред.
[Закрыть], который, со своей стороны, тоже находился под влиянием киевской богословской школы, ориентированной на латинскую теологию. Не без причины сказано, что в их лице на русской почве развивался конфликт реформации и контрреформации Рима [434]434
Флоровский. Пути русского богословия. С. 105–106. [См. гл. IV, 5, с. 104.]
[Закрыть].
Значительным событием второй половины XVIII века, показывающим существование живого интереса к библейской проблематике в России того времени, было издание так называемой Елизаветинской Библии (1751 года) [435]435
Подробнее см.: Чистович. Исправление текста славянской Библии. – Ред.
[Закрыть], много раз переизданной. За основу этого издания была принята Полиглотта Валтона, использовалось и комплютенское издание. Переводчики ориентировались на текст Септуагинты. Над этим переводом, среди прочих, работал и [иеромонах] Иаков (Блонецкий), студент Киевской духовной академии, который последние 10 лет своей жизни провел на Святой Горе. Его преподавание в Твери и Москве отличалось библейским реализмом: он стремился принимать и понимать библейский текст в его контексте и в конкретной связи и даже в исторической перспективе. В то же время в экзегезе XVIII века мы часто встречаемся с аллегоризмом моралистического и поучительного характера. Но это не мешало экзегетам того времени рассматривать Библию как превосходную книгу Священной истории [436]436
Флоровский. Пути русского богословия. С. 107. [С. 106.]
[Закрыть]. Экзегетический морализм возник под влиянием пиетизма, очень распространенного тогда в Европе и перенесенного на православную почву через школы и переводы с западных языков [437]437
Там же. С. 111. [С. 107.]
[Закрыть].
Среди просветителей XVIII века в России следует упомянуть митрополита Платона (Левшина) [438]438
Мануил. Русские иерархи. Т. 2. С. 501–511. – Ред.
[Закрыть], известного проповедника, искателя живого богословия. Это живое богословие, по его мнению, можно найти только в Священном Писании. При толковании Священного Писания он в первую очередь искал буквальный смысл и предостерегал от злоупотреблений и поисков таинственного смысла там, «где его нет». Он подчеркивал, что при толковании нужно придерживаться работ лучших толкователей, и сам находился под влиянием св. Златоуста и Августина. Для него был характерен, по мнению отца [Георгия] Флоровского, некий вид «эмоционально–моралистического гуманизма», свойственный тому времени вообще [439]439
Флоровский. Пути русского богословия. С. 116, 119. [С. 111.]
[Закрыть].
Следует отметить, что во второй половине XVIII века очень сильное влияние на духовные и интеллектуальные события в России сыграло появление масонских лож [440]440
Основной справочник (по персоналиям, отдельно указатели лож) со всей необходимой литературой: Серков. Русское масонство. – Ред.
[Закрыть]. В первых русских масонских ложах ощущалось сильное влияние деистов, которые исповедовали «разумную мораль и религию», также ощущалось и влияние вольтерианства. Наряду с этой откровенно рационалистической тенденцией существовала между русскими масонами и другая тенденция, которая противилась «измышлениям ослепленного разума» и ставила акцент на интуиции и пиетическом сентиментализме. Это мистически настроенное течение было не менее популярно в XVIII веке, чем энциклопедисты и их приверженцы, распространившиеся по всей Европе. Посредством этого масонского мистицизма новорожденная русская интеллигенция включалась в западную мистическо–утопическую традицию, в ритм пореформенного мистицизма. Масонство имело и свою метафизику и догматику, в которой содержались первые зачатки романтизма и романтической натурфилософии [441]441
Флоровский. Пути русского богословия. С. 121. [Гл. IV, 6. С. 118–119.]
[Закрыть]. Основной особенностью этого масонского мистицизма была мистика природы: мир толковался символически, и этот символизм делал его настолько прозрачным, что он превращался в некий вид тени. Природа со своей символикой и своими мистическими ритмами получает от носителя мистицизма этого рода такую силу, что затмевает собой сверхъестественное Откровение: природное откровение как бы ощущает себя самодостаточным и делает сверхъестественное ненужным. Эта символика «развоплощения» платоновского типа находит особое выражение в творчестве Г. С. Сковороды (1722–1794) [442]442
О нем (там же указаны основная литература и библиография): РБС XVIII, 585–589; Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970. С. 24–25. – Ред.
[Закрыть]. Любимыми метафорами Сковороды являются «тень» и «след». Сковорода не отрицает Библию, она для него самое главное, но понимается и принимается как книга философских притч, символов и неких иероглифов бытия. Она, по его мнению, – «символичный мир» [443]443
Флоровский. Пути русского богословия. [С. 121.]
[Закрыть]. Он опровергает «буквальное богословие» и буквальный и исторический смысл, требуя «духовного» понимания Библии и считая ее источником самопознания. Конечно, этот его «духовный» смысл отличается от духовного смысла в понимании всего церковного Предания: у него наличествует множество нецерковных моментов, как и некий вид возвращения к природе, своеобразный пиетизм Руссо [444]444
Там же.
[Закрыть].
Такого рода внецерковный мистицизм и аскетизм, которым были заражены высшие слои общества в России этого времени, сливается моментами с сектантской апокалиптикой той же эпохи, поскольку и для того, и для другого характерно стремление к некому «духовному» смыслу слова Божия. Для приверженцев мистицизма такого рода в России символом является только «прозрачный» знак, указатель, который приводит к тому, что им обозначено. Это значит: он ведет от видимого к невидимому, от «исторического» христианства (и Откровения) к духовному и «истинному» христианству; ведет из видимой Церкви в Церковь «внутреннюю» и невидимую. Очевидно, что символизм такого рода убивает ощущение исторической реальности Откровения и представляет некий вид «развоплощения» Богоявления и превращения символа в нереальные знаки, из которых состоит отсутствующая символизируемая реальность. Как таковой, этот символизм имеет мало общего с символизмом, взятым из церковной экзегезы, который органически вырастает из тайны Воплощения Бога Логоса, Чья реально присутствующая «плоть» в каждом библейском символе – ключ для понимания Священного Писания и Ветхого и Нового Завета, как и для понимания всей существующей реальности, ее появления и ее эсхатона.
Реакцией на эти духовно нездоровые течения в России, затемнявшие глубину тайны Откровения своей натуралистической мистикой, было духовное возрождение в конце XVIII века, корни которого следует искать во влияниях Святой Горы и в переводах святоотеческих текстов. Среди переведенных текстов особое место занимает перевод Добротолюбия [445]445
Библиография: ИАБ VII, 157–198; IX, 449–456, 795–809. – Ред.
[Закрыть], сделанный известным старцем Паисием (Величковским) (1722–1794) [446]446
Библиография: ИАБ IX, 367–448 (и по именному указателю). Из последних публикаций: Прп. Паисий Величковский. Автобиография, жизнеописание и избранные творения по рукописным источникам XVIII–XIX вв. / Сост. П. Б. Жгун, М. А. Жгун; общ. ред. Д. А. Поспелова, О. А. Родионова. М., 2004 (Smaragdos Philocalias); Прп. Паисий Величковский. Поучение на пострижение в монашеский чин / Пер. со слав., вступ. ст. и примеч. А. И Власюка // Богословский Вестник. Нов. сер. № 5–6 (2005–2006), 177–190. – Ред.
[Закрыть]. Это духовное движение и по времени, и по духу органически связано со святогорским движением коливадов, о котором мы уже говорили. И в то время как коливады оказали огромное влияние на грекоязычную среду и даже за ее пределами через переводы их трудов, так и Паисий (Величковский) со своими многочисленными учениками стал зачинателем сильного духовного возрождения в Румынии и России. В поисках здоровой духовной пищи Паисий оставляет схоластически настроенную Киевскую духовную академию. Есть что–то символическое в его уходе из Киева. В поисках живых и животворных соков святоотеческой мысли он отправляется через Молдавию на Святую Гору, чтобы позднее, духовно обогащенным, снова вернуться в Молдавию и вместе со своими учениками оказывать огромное влияние на духовную жизнь Румынии и России. Монастырь Нямец, со своей 1 000 монахов, под руководством старца Паисия стал питомником для монашествующей молодежи и настоящей школой переводчиков на славянский и румынский языки. Известная Оптина пустынь со своими великими духовниками, чье благотворное влияние ощущали все слои русского общества и многие известные носители русской культуры [поза]прошлого века (среди которых был и Достоевский), духовно выросла из этого движения старца Паисия.
Возвращение к святоотеческим источникам и духовному преданию, поддерживаемое старцем Паисием и его учениками, привело к возобновлению глубокого изучения Священного Писания на началах святоотеческой экзегезы. Интерес представителей этого духовного движения был направлен на Священное Писание, в первую очередь как на источник и вдохновение для духовного усовершенствования и возрождения. В их подходе к Откровению нет ничего спекулятивного, более того, он был реакцией на спекулятивность тогдашнего школьного богословия, как и на пиетистско–моралистический дух и натуралистический мистицизм, исходящие от Запада. Тенденция литературы, которая возникла на почве этого духовного движения, была тождественна устремлению святоотеческих текстов, собранных в Добротолюбии и других подобных переводах. В произведениях этого рода ветхозаветные происшествия, лица и события получают духовно–символический характер. Это значит: ветхозаветная история и события, кроме своего мессианского характера, кроме реальных исторических событий, свидетельствующих о заботе Бога об избранном народе, одновременно указывают на «историю» и «события» в каждой отдельной душе, на ее сретение с Богом или отчуждение от Бога, на положительные или отрицательные происшествия в ней. Отношение к библейскому Откровению – это преимущественно молитвенное отношение, а молитва, особенно выделяя значение умной молитвы, — христологически ориентирована. Покаянная молитвенность открывает содержание библейского сообщения: Лик Христов неясно предвещен Ветхим Заветом, а Новым – даруется и открывается как полнота и смысл всего. В этом контексте истолкованные библейские книги являются лучшей школой духовного усовершенствования и наиболее надежным руководителем к Христовидению.
Приведем еще один пример такого подхода к Ветхому Завету. Защищая умную молитву, старец Паисий, вдохновленный учением преподобного Нила Синайского и Нила Сорского, богословствует, что она дана самим Богом первозданному человеку в Раю. «Рай сладости», в который Бог ввел человека, создав его с заданием возделывать и хранить Рай, это, в сущности, была умная молитва, которая требует, во–первых огромного труда, и затем – хранения сладостных плодов, рожденных ею и ею подаренных (ср. Быт. 2, 15: «И взял Господь Бог человека, которого создал, и ввел его в рай сладости, чтобы возделывать его и хранить» [447]447
Переведено со слав. – Ред.
[Закрыть]). Таким образом, дело райское, на которое Бог призвал Адама, и есть молитва, а хранение рая сладости означает хранение молитвенных плодов и хранение ума и сердца от злых помыслов. Ясно, добавляет преподобный старец Паисий, что Бог, создав человека по Своему образу и подобию, ввел его в рай сладости, чтобы возделывать сады бессмертия, т. е. заботиться о самых чистых божеских мыслях, как говорит св. Григорий Богослов. А все это не что иное, как призыв Адаму, чистому душой и сердцем, пребывать в созерцательной, разумной, священнодеятельной молитве, т. е. пребывать в сладчайшем созерцании Бога, и храбро охранять ее, как зеницу ока, ее, которая есть райское дело, чтобы сердце никогда не оставалось без нее и поэтому – без Бога и боговидения. В качестве лучшего примера этого пребывания в Раю сладости и богосозерцания старец Паисий приводит, следом за Григорием Паламой, Пресвятую Деву, которая, пребывая в Святая святых, удостоилась вместить в себя вечного Логоса Божиего. Рай, по этому символическому толкованию старца Паисия, – это молитвенное пребывание в Боге и вкушение сладостных и нетленных плодов молитвенного подвига, а изгнание из Рая – это отчуждение ума человеческого от Бога. Боговидение и богосозерцание – это, опять же, здравый плод души, который следует хранить и которым нужно питаться как сладостной пищей бессмертия [448]448
См.: Житие и писания Молдавского старца Паисия Величковского. М., 1892. С. 172–177. [Главы о умной молитве, 2 // Житие и писания Паисия Величковского. С. 183–187.] О преподобном Паисии более подробно: А. – Э. Тахиаос. Паисий Величковский (1722–1794) и его аскетическо–филологическая школа. Фессалоники, 1969 (греч. яз.) [???????? ?. – ?. N. '? ??????? ???????????? (1722–1794) ??? ? ?????????????????? ????? ???. ???????????, 1964 (21984)].
[Закрыть].
Из приведенного примера видно, что преподобный старец Паисий, как впоследствии и многие другие из его учеников, основывает свое толкование на живом опыте божественного Откровения, который трезвый ум подвижника получает в дар, как сладость Рая. Также видно, что и он ищет в Ветхом Завете в первую очередь духовный смысл, но в отличие от приверженцев натуралистического мистицизма, которые, в сущности, ставят под знак вопроса историческую реальность Откровения, упуская из вида то, что является в нем основным – тайну Воплощения Бога Логоса, старец Паисий основывается именно на этой тайне и ее реальных «богоявлениях» в Ветхом и Новом Завете.
Современник преподобного Паисия св. Тихон Задонский (1724–1783) [449]449
Библиография: Тихон Задонский. Избранные труды. С. 639–702. – Ред.
[Закрыть] был подобного ему настроя и понимания; человек великого личного подвига и опыта, он постоянно читал и изучал Священное Писание и считал полезным вновь перевести Псалтирь с еврейского языка [450]450
Флоровский. Пути русского богословия. С. 124.
[Закрыть]. Он был очень одаренным богословом и плодотворным писателем. В частности, он написал работу Плоть и дух, или Собрание некиих нравоучений из Святого Писания [451]451
Далее у митр. Амфилохия добавлено: «Нового Завета и псалмов», – однако этого уточнения, правильного по сути, нет в подлинном заглавии сочинения свт. Тихона, которое продолжается так: «… и толкователя оного св. Златоустого, великого вселенной учителя, с приложением рассуждений, в пользу духовную сочиненное». См.: Творения Тихона Задонского. Т. 1. С. 121–185. – Ред.
[Закрыть]. К этим поучениям он добавляет и толкование свв. Златоуста и Василия Великого со своими объяснениями [452]452
См.: Сочинения преосв. Тихона Воронежского. Т. 1. М., 1836. [Толкования свт. Василия Великого свт. Тихоном не приводятся.]
[Закрыть]. Его толкования, изложенные в виде кратких размышлений, имеют большей частью поучительный характер и написаны для народа. Особенно он интересуется псалмами Давида. Истолковывая отдельные стихи псалмов, св. Тихон сначала подчеркивает их христологический смысл и только потом выводит из них нравственное поучение. Так, например, истолковывая псалом 2, 12 «Блажени вси надеющиеся нань», он говорит: «Блаженными пророк Святый называет тех, которые сердечною верою признают Сына Божия за своего Искупителя и Спасителя и на Него всю свою надежду полагают» [453]453
Там же. Т. 2. С. 131–154. [Размышления и замечания, IV // Творения Тихона Задонского. Т. 1. С. 189.]
[Закрыть]. После этого он подчеркивает, что эта надежда проходит через многие несчастия, из которых самые тяжелые – когда мысли смущают душу и хотят лишить ее надежды на спасение. Если блаженны те, которые возлагают надежду на Христа, тогда тяжело тем, которые возлагают надежду на людей и тиранов этого мира, т. е. тем, которые надеются на что угодно, что вне Христа. С другой стороны, тот, кто надеется на Христа, но гневит Его своими делами – бесстыден; тот, кто надеется на Христа, блажен, но лишь постольку, поскольку старается стать сопричастником этого блаженства [454]454
Там же. С. 137–143. [Там же. С. 189–191.]
[Закрыть].
Для св. Тихона слово Божие является Божиим, так как дано через пророков и апостолов. Оно как некий посланник небесного Царя, предназначенный нам, людям. Буква Божия обладает некой божественной силой и действием (???? ????????), она является плодотворным небесным даром. Ветхий Завет святитель называет общим именем Закон Божий: под ним подразумеваются заповеди Божии, в которых Бог или заповедует, или запрещает что–то делать [455]455
Там же. Т. 4. С. 4, 6. [О истинном христианстве. Кн. I, ч. 1, ст. 1, гл. 1, § 2; 4 // Творения Тихона Задонского. Т. 2. С. 1, 3.]
[Закрыть]. Закон Божий был написан в сердцах прародителей Адама и Евы и потом – на плитах на Синае и таким образом передан через Моисея всем людям. Тому, что нам открывает слово Божие, нужно верить больше, чем тому, что мы видим собственными глазами, так как нас скорее обманут наши чувства, чем слово Божие, Богом нам дарованное и переданное. Через Священные Книги звучит живой глас Божий, который вдохновлял пророков, говорит далее св. Тихон и добавляет: этот глас становится понятен только тем, кто живет по Нему и молитвенно к Нему относится [456]456
Там же. С. 7–24. [Там же, § 5–6; 10 // Там же. С. 3, 5 и др.]
[Закрыть].
Школа Паисия (Величковского), св. Тихон Задонский и другие носители трезвенного духа Церкви этого времени старались возвращением к здравым, церковным, духовным и экзегетическим преданиям преодолеть главное искушение XVIII века: раскол между умом, верой и жизнью, земным и небесным, исторической реальностью и ее внутренней духовной реальностью. Этот раскол в России ощущался особенно сильно после наполеоновских войн, в начале XIX века, во времена царя Александра I († 1825). Это был, как говорит отец [Георгий] Флоровский, период «пробуждения сердца», но «не мысли»; период пересечения и столкновения Просвещенности, основанной на вере в разум, и зачатками романтизма, основанного на ощущении и мистицизме религии сердца. Войны, которые потрясли всю Европу, пробудили апокалиптические ожидания. С одной стороны, мы сталкиваемся с сильным мессианизмом, основанным на безграничной вере в разум и осуществленным через идеи Просвещения Французской революции, а с другой стороны, с теократическими утопиями и социально–апокалиптическими надеждами – ожиданием видимого пришествия Царства Божиего на землю. Ожидался ли Век Разума или Царство Божие и его скорое пришествие на землю через освобождение от «внешнего» христианства – все это проходило под знаком хилиазма и приближающегося «золотого века»: одни его осуществление основывали на человеческом разуме, а другие – на идее Промысла Божиего, которая для многих приобрела некий суеверный и мистический отблеск [457]457
Флоровский. Пути русского богословия. [Гл. V, 1; 3.] С. 128, 130, 137.
[Закрыть]. Глубинные импульсы этого хилиастического смятения прошлого столетия, без сомнения, имели, тем или другим образом, библейское происхождение: ветхозаветная теократическая концепция и новозаветное учение о Царствии Божием требовали своего конкретного исторического воплощения и осуществления или на религиозно–мистической основе, или в рамках чисто секуляризованных, рационально–гуманистических форм. Обе тенденции: первая, которой свойственно бегство из истории в некий неопределенный духовный мистицизм и стремление к превращению христианства в некую надвременную и надисторическую «универсальную» религию; вторая, основанная на вере во всемогущество разума и на обоготворении времени и истории, – обе тенденции односторонне подходят и относятся к целостному библейскому видению посюсторонней и потусторонней реальности, из которой они непосредственно или опосредовано возникли. Естественно, что все это отражалось и на самом отношении к Библии, и на ее толковании. Это святогорско–молдавское движение, перенесенное в Россию XIX века через Оптину пустынь, настолько значительно, что именно его приверженцы смогли сохранить это целостное библейское видение реальности, т. е. сохранить единство ума и сердца, буквы и духа, истории и метаистории, Бога и человека, символа и реальности, которая им изображается и в нем содержится. И у них это получилось именно потому, что они остались верны богочеловеческому равновесию, которое существует между историей и историческим аспектом Откровения и божественной реальностью, таинственно, но реально, присутствует в истории и неразделимо соединено с ней в личности Богочеловека, через тайну Его тела – Церкви. Это богочеловеческое равновесие и его сохранение не только суть библейского записанного Откровения, как Ветхого, так и Нового Завета, но и основная и главная забота всего церковного экзегетического предания до времен старца Паисия и св. Тихона Задонского и после них, до дня сегодняшнего.
