Текст книги "История толкования Ветхого Завета"
Автор книги: Амфилохий Митрополит (Радович)
сообщить о нарушении
Текущая страница: 11 (всего у книги 17 страниц)
Что же касается школьного богословия этого времени и школьных богословов, то у большинства из них замечена тенденция, преобладающая в то время на Западе, к занятию критическо–литературными, археологическими и текстуальными проблемами Ветхого Завета. Проблема текста и перевода на русский язык была долгое время очень актуальна. При работе над переводом вновь становилось ясно, что отношение между масоретским текстом и переводом Септуагинты, как и других, отсюда полученных переводов, очень сложное, и вопрос не может быть решен простым выбором одного из них: иногда при переводе следует выбирать «еврейскую истину», а иногда ее греческое прочтение и переведенное толкование, а это значит, что основной текст должен быть сравнительным текстом (славянский перевод этим, в сущности, и был) [499]499
Выдающимся библеистом этого периода был А. А. Олесницкий (1842–1907) [Русские писатели–богословы. Вып. 2. С. 155–159]. Больше всего его интересовала история библейской литературы и поэзии. (См., например, его работы о Книге Притчей, о Песне Песней, о рифмах и размерах библейской поэзии, о древнееврейской музыке. Он вел исследовательскую работу также в Палестине. Плодом этих исследований является его обширный труд «Ветхозаветный храм в Иерусалиме». [СПб.,] 1899.) Олесницкий был профессором Киевской [духовной] академии. Из петербургских библеистов следует назвать [свящ.] ?. [П.] Вишнякова [ПЭ VIII, 612–613] и Ф. Г. Елеонского [Русские писатели–богословы. Вып. 2. С. 97–101]. Русские библеисты этого периода широко пользовались переводом «Введения» Кейля. Представители ортодоксального протестантизма, такие как [Э. В.] Генгстенберг [ПЭ X, 571] и Хеферик, многих привлекали своим мессианским или «христологическим» толкованием Ветхого Завета. Это была определенного рода философия истории как подготовки к Евангелию, которая временами превращалась в смесь протестантской ортодоксии и средневекового иудаизма. Из русских библеистов необходимо назвать также имена А. И. Сперанского, занимавшегося проблематикой Ветхого Завета (в трех отдельных исследованиях [«Краткий исторический очерк судьбы неканонических книг Ветхого Завета»; «Свидетельства новозаветных священных писателей о неканонических книгах Ветхого Завета и значение их на основании этих свидетельств»] он детально изучал проблематику неканонических книг, их судьбу, новозаветные свидетельства о них, а также свидетельства древней Церкви; его работы были напечатаны в журнале ХЧ за 1881 и 1882 годы); И. С. Якимова [Русские писатели–богословы. Вып. 2. С. 235–238] («Толкование на Книгу св. пророка Исаии» в ХЧ и отдельное издание [СПб., 1883]; «Ветхозаветные Священные книги и вавилоно–ассирийские памятники клинообразного письма: [Актовая речь]» //] ХЧ. 1884. Т. I, II [Т. 1. № 3–4. С. 532–552]; «Где находился [земной] рай: [По поводу сочинения Fr. Delitsch» //] ХЧ. 1882. Т. И); А. [П.] Лопухин известен по его капитальному труду, посвященному библейской археологии [«Библейская история при свете новейших исследований и открытий». Т. 1–5. СПб., 1913–1915]; Ф. Г. Елеонский [см. выше] напечатал в ХЧ (за 1881, 1883, 1884 годы) ряд работ по библейской египтологии. М. Малицкий написал исследование «Собственные имена древних евреев и их религиозное значение» (ХЧ за [1882 и] 1883 годы); И. Орфанитский – «Пророчество Исаии [о страданиях и прославлении Раба Иеговы]» (ХЧ. 1881. Т. II); А. И. Глориантов – «Шестоднев и потоп» (ХЧ. 1883. Т. II) [и целый ряд других работ в том же журнале]. В этот период пробуждается интерес к проблемам библейской критики и критических школ (диссертация архимандрита [еп. Рижского] Филарета (Филаретова) «Происхождение Книги Иова» ([Киев,] 1872), написанная на основе еврейского текста; Книгу Иова автор рассматривает больше как литературный памятник, что и было причиной запрета защиты диссертации). Наиболее характерным примером историко–критического подхода к Ветхому Завету в начале XX века была работа П. [А.] Юнгерова «Общее введение в Священные ветхозаветные книги». Непосредственно до этого была напечатана работа [Ф. Г.] Вигуру [ПЭ VIII, 118–119] «Руководство к чтению и изучению Библии» ([Т. 1. М.,] 1897; [Т. 2. М., 1899; Т. 1–2. 21916]). П. А. Юнгеров перевел с греческого на русский: пророков, Притчи, Бытие, неканонические книги. [По–видимому, эта неточная информация заимствована автором из кн.: Глубоковский. Русская богословская наука. С. 49. На самом деле Юнгеров перевел не неканонические книги, а пророческие и учительные, и начал перевод исторических книг (а именно Книгу Бытия; перевод последних глав, видимо, не опубликован). Издательским Советом РПЦ недавно предпринято переиздание всех переводов П. А. Юнгерова в 3 томах].
[Закрыть].
Нужно заметить, что сороковые годы [поза] прошлого века имели решающее значение для всей последующей истории русского народа и русской мысли. Это годы, когда возник значительный конфликт между так называемыми западниками (ведущей личностью религиозного западничества был [П. Я.] Чаадаев) и славянофилами (во главе славянофилов стоял [И. В.] Киреевский, а наиболее значительным среди них был [А. С.] Хомяков). Эта борьба развивалась как в историософском, так и в религиозном плане. Это, в сущности, два разных мировоззрения. Центральной проблемой, стоявшей перед русскими мыслителями этого времени, была проблема будущей судьбы русского народа. В русском самосознании этого времени укоренилась идея библейского ветхозаветного избрания и призвания русского народа. С этой идеей, определенно выраженной, мы встречаемся у [Н. B.] Гоголя: «Разогни книгу Ветхого Завета: ты найдешь там каждое из нынешних событий, ясней как день увидишь, в чем оно преступило пред Богом» [500]500
Флоровский. Пути русского богословия. [Гл. VI, 6.] С. 262. [«Выбранные места из переписки с друзьями». Гл. XV. «Предметы для лирического поэта в нынешнее время» // Гоголь. ПСС. Т. 8. С. 278. Цитата, немного неточная у Флоровского, исправлена по оригиналу.]
[Закрыть]. У того же Гоголя, и не только у него, встречаемся с определенно выраженной идеей ветхозаветной теократии (?????????), священного царства. В России эта идея существовала еще раньше, получив более ясные формы под влиянием византийского историософского видения: по ней, царь как Помазанник Господний был носителем и воплощением священной теократии, основанной при царях Давиде и Соломоне. «Вся Библия, – говорит Гоголь [501]501
Парафраз Г. Флоровским X главы «Выбранных мест...». – Ред.
[Закрыть], – оказывается книгой для царей, нужно только подражать самому Богу, как Он царствовал в избранном народе», нужно «“быть образом <Того> на земле, <Который Сам есть любовь>”» [502]502
Флоровский. Пути русского богословия. С. 267. [«Выбранные места из переписки с друзьями». Гл. X. «О лиризме наших поэтов» // Гоголь. ПСС. Т. 8. С. 256. Точная цитата отмечена внутренними кавычками, восстановленные места заключены в угловые скобки.]
[Закрыть].
Эта идея священного царства особенно ясно выражена в религиозно–философской концепции Владимира Соловьева. В конце XIX века Соловьев свою унионистскую утопию о соединении Восточной и Западной Церкви основывает, в сущности, на ветхозаветном единстве царской и священнической власти: вечный союз римского Архиерея и русского Царя – основа вселенской теократии, которую проповедует Соловьев [503]503
Там же. [Гл. VI, 11.] С. 320.
[Закрыть]. Соловьев определенно называет славянство и Россию «“новым ‘домом Давидовым’ в христианском мире”» [504]504
Из письма к еп. Штросмайеру, 1885 г. // Соловьев. Письма. Т. 1. С. 180. – Ред.
[Закрыть]. В этом его синтезе царства и священства, существует и третий элемент, также ветхозаветный – служение пророческое, теургическое. Власть, которая объединяет в себе эти три элемента, является наивысшим и «“полнейшим выражением богочеловеческого сочетания”», она как таковая становится «“настоящим орудием Грядущего Бога”» [505]505
Флоровский. Пути русского богословия. С. 321. [Источник цитаты не указан, найти ее в сочинениях В. С. Соловьева не удалось.]
[Закрыть]. Кроме того, Соловьеву свойственна идея мессианского ожидания, которая моментами кажется намного более близкой еврейскому мессианизму ожидания первого пришествия, чем новозаветному и церковному ожиданию Второго пришествия Христа. В конце своей жизни он даже говорит о некой «религии Святого Духа», которая «шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий» [506]506
Там же. С. 463. [Письмо В. В. Розанову от 28 ноября 1892 г. // Соловьев. Письма. Т. 3. С. 44.]
[Закрыть].
Это ожидание нового «зона», нового мира, даже нового Откровения, которое больше напоминает древнееврейское мессианство, чем новозаветное христианское ожидание Второго пришествия Христова, свойственно многим другим русским писателям и мыслителям этого времени. У русских «западников» из–за неосторожного принятия ими европейской «просвещенности» и догматической веры в прогресс это мессианство получает псевдорелигиозные, секуляризованные формы. Уже [Ф. М.] Достоевский пророчески ощутил и в своем Дневнике описал тайну вечного «жида» и «жидовства», «жидовскую идею», которая попробует воцариться над человечеством и дать ему «свой облик и свою суть», сделав попытку заменить собой «неудавшееся» христианство [507]507
Ф. М. Достоевский. Дневник писателя за 1874 год. Изд. Ymca Press. Париж. С. 113–114. [Дневник писателя. 1877 год. Март. Гл. III. Status in statu. Сорок веков бытия // Достоевский. ПСС. Т. 25. С. 85.]
[Закрыть]. Достоевский, созерцая события через призму «православного Христа», видит эту «жидовскую идею», приближающуюся к своему триумфу, в ее крайне секуляризованном виде иудинского типа (т. е. под видом богоубийства), «в наступающем матерьялизме, слепой, плотоядной жажде личного матерьяльного обеспечения» [508]508
Там же. С. 113. [Там же.]
[Закрыть]. Русские «западники» в намерении включить Россию в сферу западной цивилизации брали в большинстве случаев как последнее слово западной культуры и как первый член своего «Верую» западный атеизм. Усвоив атеизм сначала под видом вольтерианства и материализма французских энциклопедистов, потом под видом «атеистического социализма (Белинский), <позднее> материализма 60–х годов» [поза]прошлого века, «позитивизма, фейербаховского гуманизма», и в конце – «экономического», так называемого научного «материализма и» радикального «критицизма» [509]509
Булгаков. Героизм и подвижничество. Гл. 2. С. 39. Кавычки поставлены нами. – Ред.
[Закрыть], русская интеллигенция этого типа практически усвоила религию человекобожества и самообожения [510]510
Закурсивленные слова – точная цитата из: Там же. Гл. 3. С. 45. – Ред.
[Закрыть]. Основным догматом этой религии во всех ее вариантах является вера в природное совершенство человека, вера в бесконечный имманентный (?? ??????) прогресс, который осуществляется человеческими силами и усилием его разума. Эта религия человекобожества и самообоготворения произросла на почве иудейско–христианской цивилизации и унаследовала от нее библейские структуры и библейское мессианство, только с одной существенной разницей: у нее был другой центр; на место Богочеловека и Его Царства как полноты ветхозаветной и каждой другой истории она поставила человека и его земное царство; человек – единый творец и промыслитель, единственный мессия и единственный Бог, общество и история – его дело и место его самовыражения [511]511
С. Булгаков. Героизм и подвижничество // Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции. [М., 1909.] С. 32, 36. [Ср. выше.]
[Закрыть]. Если вся история – дело рук человеческих, то совершенно естественно, что для носителей такого понимания и Библия не слово Божие, но человеческое слово, документ прошлого человечества, настолько же относительный, насколько относительно все человеческое. Неслучайно, что приверженцы этого крайнего рационализма европейского типа на почве православной России вместе с ним усвоили и радикальный и библейский критицизм, который развился, особенно в протестантском мире, в конце прошлого и первой половине этого века. В Советской России этот критицизм практически перестал быть библейским: он перерос в радикальный антибиблейский критицизм, сначала весьма примитивный, однако в новое время пытающийся приобрести более утонченные формы.
Ветхозаветная экзегеза у сербов
Конец XVIII века и начало XIX века было временем национального пробуждения и освободительных войн в Сербии, как и на Балканах вообще. Это было одновременно и время скрещивания различных духовных влияний и течений, которые через Европу доходили и до нас. Особенно это относится к окрестностям Карловацкой митрополии, а несколько позднее – и к освобожденной Сербии. Сербские земли в это время из–за политической раздробленности находились под различными духовными влияниями. Ближе к югу все еще ощущалось сильное влияние Святой Горы и средневековых преданий периода правления Неманичей, заботливо сохраненных прежде всего в монастырях. После переселения в области за Савой и Дунаем из–за подверженности западной культуре, общественному и интеллектуальному влиянию постепенно происходили значительные изменения во всех областях народной жизни и, естественно, в области богословской мысли. Эти влияния, часто насильно навязанные, смягчались постоянным стремлением сохранить православие, духовными и церковными связями с православной Россией, а также переводами с греческого языка. Но когда мы говорим об этих связях конца XVIII века и всего XIX века с православной Россией и с православными грекоязычных территорий, обычно забывается тот факт, что в то время и греки, и русские были подвержены тем же влияниям.
Целью первых работ по Ветхому Завету этого времени было народное просвещение. Здесь еще не говорится об экзегезе в прямом смысле слова, но в основном – о свободных переводах или упрощенно пересказанных для народа ветхозаветных событиях. Так, например, мы встречаемся со свободно переведенной повестью о Иудифи, которая отсекла мечом голову Олоферну (Буда, 1808). Пересказ этого библейского текста принадлежит Гавриилу Ковачевичу. Очень популярной была и Жертва Авраама, которую перевел с греческого языка В. Ракич. Милован Видакович пересказал Юного Товия (Буда, 1825) и Историю о прекрасном Иосифе. В общем, Буда в это время была значительным сербским культурным центром (здесь в 1804 году напечатана Славянская Библия).
В Буде печаталось и Зерцало игумена Кирилла Пейчиновича (1816), написанное народным македонским языком. Игумен Кирилл был значительной личностью своего времени, своего рода просветителем, но святогорского типа. Получив образование в монастырях и на Святой Горе, он простым способом, но совершенно в соответствии с Преданием излагал народу Евангелие и толковал Священное Писание. Кирилл боролся против суеверных народных обычаев, в частности, и против заклания курбана, принятого под влиянием мусульман. Ссылаясь на закон Моисея, он доказывает, что время кровавых жертв как прообраза прошло и настало время бескровной жертвы. Мы, крещеные Духом Святым, говорил он, понимаем то, что написано в Псалтири. У евреев окаменело сердце именно потому, что они не крещены и глухи и немы – «поэтому их Бог назвал Чифути [512]512
Ср. болг. «чифутин» (мн. «чифути») – устаревшее «жид» (Болгарско–русский словарь. М., 1966. С. 716), и тур. Cuhut – «еврей» (Турецко–русский словарь. М., 1977. С. 161), образованное от араб, «йахуди» («евреи») с не вполне ясной этимологией (см.: Lane E. W. An Arabic–English Lexicon. Part 8. Beirut, 1968. P. 2906). С тюркским словом «чуфут» связан ряд топонимов в Крыму, обозначавших еврейские поселения (например, Чуфут–Кале). – Ред.
[Закрыть], а нас <назвал> Новым Израилем», т. е. новыми евреями. Чтобы доказать, что бескровная жертва возвышеннее кровавой, он указывает, что курбан остался от Авраама, а бескровная жертва – от Мелхиседека, который выше его и по чину которого Христос «священник вовек» [Евр. 5, 6; 7, 17] [513]513
Пеjчинович. Собрани текстови. С. 22–24 [цит. с. 22–23].
[Закрыть].
Просветительство типа Кирилла Пейчиновича, подобное по духу просветительству равноапостольного Козьмы Этолийского, было очень мало похоже на просветительство европейского типа, представителем которого у нас был Досифей Обрадович [ок. 1742– 1811]. Если Кирилл основывается на Предании и вырастает из него, то для Досифея оно «какое–то чудовищное создание», чье платье исписано «скорпионообразными и какими–то тайными фигурами» [514]514
Дела Дocumeja Обрадовича. С. 321.
[Закрыть]. Находясь под сильным влиянием европейской просвещенности и философии Вольфа [515]515
X. Вольф (1679–1754) – немецкий философ–просветитель. См.: ПЭ IX, 290–292. – Ред.
[Закрыть], Досифей возвращается к началам естественной религии. Он определенно заявляет: «Все законы основаны на законе естества» [516]516
Дела Доситеjа Обрадовича. С. 5.
[Закрыть], – а этот закон, в свою очередь, идентичен закону «Христа Спасителя». Человек, соединенный с природой, соединяется с каждой добродетелью и со всеми добрыми и честными людьми, со своим настоящим благополучием, временным и вечным, и с самим Богом [517]517
Деретич. Доситеj Обрадович. С. 186.
[Закрыть]. Возвращаясь к природе, он возвращается к естественному Откровению, которое, по его мнению, вечно, неизменно и единственно. Поэтому для него «род и язык» более неизменны, чем «закон и вера». Вера, это сверхъестественное Откровение, Церковь как Предание и как передача библейского Откровения имеет второстепенный и преходящий характер. Самым главным для Досифея является «здравый разум», которому он и предназначает свои советы, чтобы его просветить, пользуясь при этом народным языком для большего успеха. Ему свойственно морализаторство, характерное для его времени вообще, которым, по его мнению, исчерпывается весь закон и пророки [518]518
Дела Дocumeja Обрадовича. С. 5.
[Закрыть]. Досифей считает, и такое впечатление складывается из всех его работ, что просвещение ума и облагораживание сердца достигается скорее чтением Памелы и Телемаха [519]519
Вероятно, имеется в виду «Телемахида» Фенелона. – Ред.
[Закрыть] Ричардсона [520]520
Ричардсон Самуэль (1689–1761) – английский писатель, родоначальник сентиментализма. Первый его роман «Памела» вышел в 1740 г. (пер. на рус.: СПб., 1787; др. пер. 1796) под пространным заглавием: «Памела, или Вознагражденная добродетель, серия писем прекрасной девицы к родителям, в назидание юношам и девицам и т. д.». – Ред.
[Закрыть], повестей Мармонтеля [521]521
Мармонтель Жан—Франсуа (1723–1799) – французский писатель, друг Вольтера, автор разножанровых произведений, переводившихся в России в конце XVIII – начале XIX вв. – Ред.
[Закрыть] и других подобных книг и басен, чем библейским Откровением. То, что он пишет, он пишет не согласно библейскому Откровению, а «согласно совести и правилам здравого разума»; стараясь искоренить старые обычаи, он говорит: «Укоренение старых обычаев подобно корню огромного дерева; за сколько лет они углубились далеко в землю, столько и потребуется, чтобы их высушить» [522]522
Дела Дocuтeja Обрадовича. С. 13, 14.
[Закрыть]. Очевидно, что проблематика Досифея больше не является библейской в прямом смысле слова: не отрицая Бога, он возвращается к естественной религиозности, рассматривая ее и на ней основанный человеческий разум как нечто совершенно самодостаточное. Под «старыми обычаями», которые Досифей пытается искоренить, он не подразумевает только народное суеверие: если бы речь шла лишь об этом, Досифей действительно был бы просветителем типа св. Саввы. Своим рационализмом и деистической религиозностью он, осознанно или неосознанно, вырывает из народной души святосаввские корни и «обычаи», пропитанные соками библейского Откровения, из которого произросла вся тогдашняя сербская духовная культура. Он, и это совершенная правда, нигде категорически не отрицает Священное Писание, даже, кажется, можно заключить из его предисловия к «Басням», что ему близок язык ветхозаветных и новозаветных притч (????????), или, как он их называет, «басен», а через них и библейский символическо–аллегорический морализм как экзегетический метод; однако он очень мало касается Библии и остается весь в просветительской литературе того времени и в древних Баснях Эзопа [523]523
Деретич. Доситеj Обрадович. С. 38.
[Закрыть].
Гносеологический метод Досифея не основывался на вере. Он учил, что истина достигается через сомнения и исследования [524]524
Там же. С. 78.
[Закрыть]. Вера в силу человеческого здравого разума, приближая его к деистическому пониманию того времени, одновременно удаляет его, из–за наивного оптимизма эпохи «просвещенности», от глубины и трагизма библейского видения реальности. Библейское ощущение человеческого падения как источника этого трагизма и греха как помрачения «здорового» разума, как и потребность в очищении от этого помрачения, чтобы разум стал действительно здоровым разумом и познание истины – истинным знанием, – все это совершенно неизвестно Досифею. Никто из младших современников Досифея не ощутил так глубоко опасность, которая скрывалась в его «просветительстве», как Петр II Петрович Негош. В одном из писем он говорит о типе просвещения Досифея следующее: «Просвещение, в котором дурные основы направлены на поругание святыней славянских, – развратно» [525]525
П. П. Негош. Письмо из Триеста от 3.VIII. 1837 // Ньегош. Цjелокупна дjела. Кнь. 7. С. 388–389. См. также: Атанасиjе Jeвтuч . Из Богословльа Светог Саве. С. 120, примеч. 12.
[Закрыть]. Если бы Досифей был одним случайным явлением в нашей культуре, было бы ненужно и говорить о нем, особенно в контексте экзегезы Ветхого Завета. Однако дело обстоит совершенно иначе. Как основатель первого богословского учебного заведения в Сербии и организатор нового сербского просвещения на принципах своей «просвещенности», он во многом определил пути развития нашей новой теологии и культуры вообще. Поэтому искать свою историческую и духовную идентичность и подлинный экзегетический метод и не изучить, с самых основ, наследие Досифея, которое во многом представляет разрыв этой идентичности, было бы бессмысленной работой.
Намного более здравое отношение к библейскому Откровению имел митрополит Черногорский Петр II Петрович Негош († 1851) [526]526
См. о нем: Лавров П. А. Петр II Петрович Негош Владыка Черногорский и его литературная деятельность. М., 1887. – Ред.
[Закрыть].
Негош специально обращался к Ветхому Завету в связи с проблемой сотворения и грехопадения человека в своей религиозно–философской поэме Луч Микрокосма. В «Посвящении» к Лучу Микрокосма Негош высказывает мысль, что природа, «лоно природы» и человеческий разум, человеческая мудрость не в состоянии открыть тайну человека и смысл его жизни. Поэтому Негош говорит о земных мудрецах: «Все их мысли на одном сосредоточены – другого ничего не представляют для меня – только через темноту жаждущее блуждание» [527]527
?. П. Негош. Луч Микрокосма // Негош. Цjелокупна дjела. Кнь. 3. С. 135–137.
[Закрыть]. Свое понимание тайны человека он основывает на набожности, на «луче», который «сверкает перед глазами», и на «гласе ангела», что значит – на Откровении. Для Негоша жизнь человека на земле – «воспоминание» о своей первой славе; человек «грезит о счастливейшем блаженстве», он «изгнан из врат чудесных». Такой как сейчас, человек – падшее существо, его падение – страшное «падение с неба» и временное заточение «в юдоли печали и скорби» [528]528
Там же. С. 135, 144.
[Закрыть]. Сущность человеческого греха состоит в том, что человек утонул во «сне забвения», т. е. в том, что он забыл «блаженное бытие» и вечное блаженство и пал в «мятеж ничтожный», этим отлучив себя от «святилища существа», от места, на котором «созданное существо венчается с зачалом [зачечем]» [529]529
Там же. С. 145, 173, 188.
[Закрыть].
Многие из толкователей работ Негоша приходят на основании Луча к заключению, что он признавал предсуществование души, т. е. в его толковании сотворения мира имеется что–то и небиблейское. Действительно ли это так, или у него речь идет о глубоком духовном понимании Рая и библейского рассказа о Рае, что было свойственно и многим отцам Церкви до него? Одно лишь является фактом: понимание сотворения мира Негошем основано прежде всего на Книге Бытия. Для него творение «венчано с зачалом», т. е. оно имеет свое начало, а это представление чуждо всем тем, кто признает предсуществование души, начиная с эллинских мыслителей и вплоть до Оригена. Мир появился не из чего–то, он произведение творческого действия вечного Логоса Божиего. Негош категорически это подчеркивает в своем завещании: «Твое Слово все из ничего создало, Твоему закону все покорно». Наряду с этой истиной, Негош принимает и другую центральную библейскую истину: истину о человеке падшем как о падшем существе и существе, которому необходим Спаситель. Библейским является и его понимание причины грехопадения. Причина падения – сатана, который из честолюбия и гордости хотел поколебать небесный мир и дать существу другой закон [530]530
Там же. С. 175, 186.
[Закрыть]. «Адамов лик» принял на небе сторону восставшего сатаны, и после кровавой битвы сатаны и его войска с архангелами Михаилом и Гавриилом как покаявшийся был низвергнут на землю, чтобы искупить свой грех [531]531
Там же. С. 211–213.
[Закрыть]. «Святое Слово премилостивого Отца» остановило его, вернуло с границы вечной погибели, на которую осужден сатана, и ввергло на «шар мрачный», т. е. на землю, в «оковы грязной плоти» [532]532
Там же. С. 205.
[Закрыть]. (Здесь присутствуют элементы учения о предсуществовании духовного начала в человеке.) «Правитель тьмы», т. е. сатанинского мрака, превратился в «коварного змия» и искрой злобы отравлял землю и человека. Тогда Сын, достойный Отца Предвечного, «облекся в человечество», сразил смерть Воскресением и святым просвещением «попрал злобу и тиранство» [533]533
Там же. С. 211–213.
[Закрыть].
Что особенно важно подчеркнуть о XIX веке, это народнический дух, который владел всеми самыми жизненно важными носителями сербской культуры того времени. Еще Досифей считал язык мерилом единства народа. Эта тенденция ощущается и у Негоша, но особенное выражение она нашла у Вука Караджича и Юрия Даничича. У них обоих и народ, и народный язык понимаются как неизменная основа всего и критерий всего. Вот как Юрий Даничич формулирует свое понимание народа, веры, языка: «Государство и вера – распоряжения человеческие, а народность – распоряжение Бога, поэтому человек может переменить державу и веру, но национальность не может и не смеет никогда менять; если нам держава и вера не годятся, нужно их поправить или, если не хотим, найти готовую, лучше; нужно променять худшую на лучшую» [534]534
Врховац. Карактер Тура Даничича. С. 14 (письмо Иустину Михайловичу от 22. IV. 1848).
[Закрыть]. Правда, Юрий написал это, когда был очень молод, когда ему было 23 года, и до конца жизни он во многом менял свою позицию, но, несмотря на это, эти его слова определяют дух эпохи: язык и народность становятся центральной проблемой и мерилом всего. Этот дух отразился и на переводе Вуком и Юрием Священного Писания, и на принципах этот перевода. В этом и состоит источник жизненности Буковой реформы литературного языка, но и ее основная слабость. Недостатком Вука и Даничича было не то, что они ввели народный язык и перевели на него Священное Писание; их слабость состояла в том, что они рассматривали народ в качестве критерия Церкви, по крайней мере, иногда готовы были поддаться искушению подчинить языку и его красоте смысл Священного Писания, пресекая тем самым (это особенно относится к Вуку) исторический континуум самого языка. Трагичность исторического момента была настолько велика, что тогдашние сербские богословы и культурная элита воеводинского общества, противостоявшая Вуку, и сами нарушали исторический континуум сербского языка, заменяя его искусственными славянско–сербскими идиомами. При этом неразвитость самой богословской мысли и недостаток специалистов среди тогдашних иерархов как в Воеводине, так и в княжестве Сербии и других сербских областях еще больше усиливали недоверие Вука и Даничича [к иерархам] из–за их уклонения от переводов на народный язык. (Намерение Лукиана Мушицкого, наиболее известного тогда богослова и одного из самых культурных сербов своего времени, самому взяться за перевод Нового Завета не осуществилось, а его просьба, направленная митрополиту Стратимировичу, о том, чтобы священноначалие сербской Церкви позаботилось «об одном хорошем и достойном переводе Нового Завета на общепонятное народное наречие», осталась неисполненной.) [535]535
Владимир Мошин. Вуков Нови Завет [Новый Завет Вука] // Собрана дела Byка Карацича. С. 534–535.
[Закрыть]
Какое недоверие питал Юрий Даничич к иерархии того времени, недоверие, выросшее из столкновения его и Вука с церковными кругами в связи с переводом Нового Завета, видно из следующего: в ходе переговоров с Библейским обществом о переводе Ветхого Завета его первым условием было требование, чтобы среди специалистов, оценивающих перевод, не было ни одного представителя сербской иерархии [536]536
Врховац. Карактер Тура Даничича. С. 73.
[Закрыть]. Так и было в действительности. Рецензентами его перевода Ветхого Завета были: лютеранский теолог Карл Кузмани (словак), Франц Миклошич и Шафарик [537]537
Даничич перевел Ветхий Завет за период 1864–1867 гг. Сначала он перевел и издал Псалтирь (перевод с русского), а затем остальные книги Ветхого Завета. Перевод осуществлен на основе латинского текста Библии, изданного И. Тремелием и Ф. Юнием, с проверкой по Септуагинте. Библейское общество требовало, чтобы специалисты привели перевод в соответствие с первоначальным еврейским текстом, что и было сделано. Считают, что Даничич пользовался и другими западными переводами и комментариями. См.: Врховац. Карактер Тура Даничича. С. 76, 77, 156, 162, 169, 171, 176.
[Закрыть].
Переводом Ветхого Завета еще до Даничича начал заниматься епископ Бачский Платон Атанацкович. В своих переводах он использует сербский язык, но с архаичными идиомами, опирающимися на славянский перевод, используя при печатании славянско–сербский алфавит. Сначала он перевел и напечатал Книги Соломоновы и Иисуса, сына Сирахова (опубликовано в Вене в 1857 году, перевод критиковал Юрий Даничич). В следующем (1858) году он опубликовал перевод Книг Товита, Иудифи, Есфири и Иова, а после этого – семнадцати ветхозаветных пророков (Нови Сад, 1861 год) и Пятикнижие Моисея. Однако Атанацкович не смог осуществить свое намерение и перевести все книги Ветхого Завета. Этот неполный перевод в скором времени был потеснен, его затмила слава перевода Даничича (тоже неполного), которым и сейчас неофициально пользуется Церковь. Перевод Даничича, в котором нет так называемых второканонических книг (некоторые из них, к сожалению, не переведены и сегодня, а другие сохранились только в этом забытом переводе Атанацковича), впервые был опубликован, вместе с Новым Заветом, в переводе Вука в 1868 году. (Второе издание с параллельными местами вышло в 1872 году.)
Необходимо отметить, что именно в это время работы над переводом Ветхого Завета появилась и Герменевтика, напечатанная по благословению митрополита Сербского Михаила (Белград, 1864 год). В ней говорится о понятии и появлении герменевтики, т. е. науки о толковании, о буквальном смысле Священного Писания и его видах, о тайном и потаенном смысле, о притчах, символах и типологическом смысле, об основном принципе при толковании и о способе и средствах толкования, а также и о способе перевода Священых Книг. Хотя здесь, очевидно, речь идет об учебнике, переведенном с русского языка, однако само появление Герменевтики весьма значительно, так как свидетельствует о пробуждении интереса к библейской науке вообще и к толкованию Священного Писания в частности. Этот интерес во многом омрачался внесением антибиблейских идей и модных веяний из Европы на сербскую землю. Влияние Дарвина, Чернышевского, Писарева, Бихнера [538]538
По всей видимости, имеется в виду Людвиг (Фридрих Карл Христиан Людвиг) Бюхнер (1824—1899), немецкий естествоиспытатель, философ–материалист, отстаивавший идеи социального дарвинизма. – Ред.
[Закрыть] и других становилось все более ощутимым в сербском гражданском обществе. То, что в семидесятые годы XIX века появился даже механический материализм, видно, в частности, и по переводу работы [Э.] Геккеля «Естественная история миротворения» [539]539
Рус. пер. в 2–х т.: СПб., 1914. – Ред.
[Закрыть]. Перевод выполнил ученик Юрия Даничича А. Радованович (есть ученые, которые и Юрию Даничичу приписывают деизм и «идеализм гегельянского типа») [540]540
См.: Попович. Тура Даничич. С. 217.
[Закрыть].
