Текст книги "История толкования Ветхого Завета"
Автор книги: Амфилохий Митрополит (Радович)
сообщить о нарушении
Текущая страница: 10 (всего у книги 17 страниц)
Экзегеза Ветхого Завета у румын
Хотя на земле современной Румынии христианство начало укореняться еще со II века, чтобы в XI веке полностью возобладать среди этих дакско–романских племен, все–таки самобытная румынская культура начала формироваться только в XVI и XVII веках. Начало своей богословской мысли православные румыны охотно связывают с именами преподобного Иоанна Кассиана, Дионисия Младшего, научного обоснователя христианской веры, и с другими скитскими монахами, которые писали на латинском языке, а воспитаны были на византийских богословских и духовных преданиях и очень рано осуществили духовное единение Востока и Запада (преподобный Иоанн жил в IV веке). Миссионерское духовное влияние на православных румын было, в первую очередь, византийского происхождения, оно пришло к ним через близких славян, а позднее и греков, соответственно через Охридскую архиепископию (к которой долгое время относились Молдавская и Валашская архиепископии) и Константинопольский Патриархат [458]458
De la theologie Orthodoxe Roumaine. С. 5, 97.
[Закрыть]. Румыны долгое время использовали в богослужении славянский язык, как и славянские переводы – в богословии. Только с XVI–XVII веков, когда стали осуществляться официальные переводы богослужебных книг и Священного Писания на румынский язык, начала развиваться и богословская литература на румынском языке. Посредством богослужений и проповедей Библия постепенно входила в жизнь и обычаи народа; одновременно сливались с народной жизнью многие апокрифические ветхозаветные мотивы, с которыми мы встречаемся и у других православных народов.
Румынские княжества, Валахия и Молдавия, приобретают особенное значение, и в них начинается настоящий культурный расцвет после порабощения балканских государств Турцией. Роль, которую до этого на Балканах играли византийцы, болгары и сербы, в XVI и XVII веках переходит к румынским князьям. В румынских княжествах, особенно в Молдавии, происходит настоящий духовный симбиоз православных народов и исключительный духовный и культурный подъем, особенно в архитектуре и иконописи. Это было одновременно и время национального объединения румын и развития румынского народного самосознания, коренящегося на смиренном усвоении византийского и славянского духовного и богословского искусства через долгое использование греческих оригиналов и славянских переводов, как и греческой и славянской письменности. Особый толчок к духовному развитию Валахии и Молдавии дал св. Никодим Тисманский [459]459
Литературу о нем. см. в ИАБ (по именному указателю). – Ред.
[Закрыть], который на протяжении второй половины XIV века осуществил организацию монашества в валашско–молдавских областях, пересадив на румынскую землю дух возрождения святогорского исихазма, чье благотворное действие ощутили в то время все православные народы [460]460
L’?glise Orthodoxe Roumaine. С. 7–8. [По 2 изд. с. 11.]
[Закрыть]. (Никодим Тисманский по своему происхождению был сербом.)
Самой любимой книгой Ветхого Завета у румын были псалмы Давида. Они очень рано были переведены на румынский язык и часто переписывались и издавались. Остальные книги Ветхого Завета переводились постепенно (первым был переведен Новый Завет). Сначала использовались так называемые Палеи (отрывки из ветхозаветных книг) [461]461
См. выше, с. 122. – Ред.
[Закрыть], а первое полное издание румынского перевода Ветхого Завета осуществлено в 1688 году в Бухаресте. (Это было одновременно и первым румынским изданием целой Библии.) Это издание Библии на румынском языке послужило основой для унификации румынского языка и развития самобытной румынской литературы [462]462
De la theologie Orthodoxe Roumaine. C. 68–69.
[Закрыть]. Что касается самого толкования ветхозаветных книг, оно долгое время ограничивалось лишь толкованием имеющихся в проповедях и переводах духовных текстов, которые появились сначала в монастырях, а оттуда распространялись и благотворно влияли на широкие народные массы. Огромное влияние на народную набожность оказывали и антологии библейских текстов, как, например, антология под названием Цветок даров (Floarea darurilor), составленная из Книги пророка Исаии, Притчей Соломона, Псалтири, Книги Иисуса, сына Сирахова, и других библейских книг. Это были нравственно–поучительные антологии, предназначенные для морального и духовного просвещения народа. Поэтому неудивительно, что в народном фольклоре, притчах, набожности можно встретить многие элементы, появившиеся на основе Ветхого Завета. Эти элементы свидетельствуют, что Ветхий Завет изучался и проникал в народ или через чтение канонических книг, или опять–таки через распространение некими еретиками ветхозаветных апокрифов. Следует подчеркнуть, что этому проникновению Ветхого Завета в народ способствовал, особенно в Трансильвании, кальвинизм. Под влиянием кальвинизма тогдашний игемон ввел в 1657 году в качестве предмета для вероучения чтение Ветхого Завета, особенно Псалтири и Десятисловия [463]463
Там же. С. 30, 69.
[Закрыть].
В XVII и особенно в XVIII веке был основан целый ряд духовных школ. Это дало толчок развитию богословской науки, преимущественно изучению Священного Писания Ветхого и Нового Завета как основного источника каждого истинного богословия [464]464
Там же. С. 86–87.
[Закрыть]. Однако, это все еще то время, когда было необходимо, в связи с простотой широких народных масс и неразвитостью глубокой богословской мысли и науки, изучать Священные Книги и доносить до народа их завет в повествовательно–поучительной форме. Ту же цель ставила перед собой и церковная живопись, богатая библейскими ветхозаветными и новозаветными темами, которые изображались не только внутри храмов, но и на их внешних фасадах. Такая живопись на внешних фасадах не встречается в таком объеме нигде, кроме Румынии XV–XVII веков, особенно в Молдавии: храмы монастырей Молдовица, Воронеца, Сучевица и др. превращены в библейские «хрестоматии» для народа; через них, наглядным способом, сообщается присутствие не только библейских событий и библейских лиц, но и самого библейского духа и внутреннего этоса Откровения Божиего. И не только живопись и иконопись этих храмов, но и их архитектура как творческое продолжение византийско–славянской иконописи и архитектуры свидетельствуют собой и своими ритмами о присутствии этой преображенной духовной реальности, которую можно стяжать и пережить, только истинно переживая и приобретая внутреннее благоухание откровения слова Божия. Отнюдь не случайно, что появление всех этих архитектурно–художественных шедевров связано, косвенно или непосредственно, с личностью молитвенного молчальника и исихаста прп. Никодима Тисманского и с его многочисленными учениками, которые из Валахии разошлись по Молдавии и Трансильвании и оказывали духовное влияние не только на монашество и простой народ, но и на многих последующих румынских князей, ктиторов этих храмов (Мирча Старый, Александр Добрый, Стефан Великий, Негой Бессараб, Константин Бранкован и др.) [465]465
L’Eglise Orthodoxe Roumaine. С. 7. [По 2 изд. с. 11. Оригинальные написания последних имен: Neagoe Bassarabe, Constantin Brincoveanu.) См. также: Iorga. Relations entre Serbes et Roumains. C. 6–8.
[Закрыть]. Эти работы, действительно непревзойденной красоты, свидетельствуют о том, что румынская душа в самом деле стала душой библейской и обрела раз и навсегда православный лик и облик. Через них румынский кочевой народ окончательно преобразился в народ Божий. Как таковые, эти работы остаются нерушимой духовной основой румынского национального бытия и безошибочным критерием его будущей духовной и культурной истории, до наших дней и вовеки.
Именно это однажды целостно пережитое и через творения проявившееся православное толкование библейского Откровения послужило главным хранителем национального и духовного единства румынской души во времена тяжелых искушений. Главным источником этих искушений была раздробленность румынских территорий и подверженность различным политическим и культурным влияниям. Сначала огромное давление кальвинизма в Эрдели, а потом, в конце XVII века, насильно навязанная Трансильвании (1698) уния сильно отразились на церковной и народной жизни православных румын. Это, прежде всего, видно по школам, которые в XVII веке начали формироваться по западным образцам (других образцов не было), а позднее основывались и на известных богословских течениях, появившихся под влиянием этих школ. Переломный период в национальной и культурной истории православных румын наступил в XVIII и первой половине XIX века. Это было время национального и духовного объединения, окончательно осуществившегося во второй половине XIX века (независимое румынское государство провозглашено в 1877 году, а Церковь провозглашена автокефальной в 1885 году). Стремление к утверждению национальной и духовной самобытности, развившееся в контексте европейской просвещенности и романтизма, как и национального самосознания, возросшего из идеи Французской революции и приближения к латинскому Западу через все большее подчеркивание дакско–романского происхождения и самосознания, – все это не могло не привести к серьезному кризису православного духовного и экзегетического наследия румын. Попытка отгородиться от славян и славянского влияния, от греков и византийских преданий, связь, через введение латиницы, с латинским неправославным культурным окружением оставила глубокий след на развитии румынского общества и временами ставила под сомнение валашско–молдавское церковное предание. Это особенно относится к румынской интеллигенции нового времени и школьному богословию, которое, наряду со своим выраженным полемическим характером в отношении римо–католицизма и протестантизма, методологически просто «порабощено» именно тем, против чего оно борется. Это во многом относится и к экзегезе как Ветхого, так и Нового Завета. Рационализм школьного богословия как будто и здесь моментами нарушает целостный подход к чудесной тайне слова Божия, настолько близкий душе простого румынского народа (как и остальных православных народов), воспитанного прежде всего богослужением, постом и молитвой. В том, что это сильное влияние просвещенности и романтизма в конце концов не возобладало, нужно благодарить именно то народное благочестие и духовное движение, во главе которого стоял прп. Паисий Величковский, о котором мы уже говорили и которое было и осталось сильным противовесом всем неправославным течениям на Румынской земле.
ЭКЗЕГЕЗА ВЕТХОГО ЗАВЕТА В XIX ВЕКЕ
В XIX веке началось быстрое национальное пробуждение и формирование балканских православных государств, а в православной России появились великие духовные течения и противоречия. Коренные изменения в культуре и народной жизни, происходившие в это время, отражаются и на церковной жизни. Стремление присоединиться к европейским общественным и духовным течениям у одних и поиски собственных исторических корней и самосознания у других, как и столкновение между этими двумя противоположными стремлениями – это основные импульсы, под влиянием которых появляется и начинает развиваться богословская мысль этой эпохи. Как все эти духовные движения и события отразились на отношении к Ветхому Завету в отдельных православных землях, будет вкратце сказано при дальнейшем изложении истории ветхозаветной экзегезы.
Ветхозаветная экзегеза у русских
Мы уже упомянули, говоря об александровской эпохе, что для России начала XIX века характерно стремление к «внутреннему христианству», которое сопровождается презрением к «внешней церковности», и все это во имя «света Божественной Книги», т. е. Священного Писания. Носителем этой, так называемой, «внутренней веры» и «библейской религии» был князь [А. Н.] Голицын [466]466
ПЭ XI, 695–697. Масон, член ложи «Общество Грабянки» («Общество людей нового Израиля/Народ Божий») (Серков. Русское масонство. С. 250, 1051). – Ред.
[Закрыть], обер–прокурор Святейшего Синода, который пытался через официальные государственные и церковные органы навязать свои идеи целой России. Под влиянием Библейского общества, которое тогда было очень активно в России, и по предложению князя Голицына был поднят вопрос о переводе Священного Писания на русский язык «для частного использования». Сначала был переведен Новый Завет (напечатан в 1820 году), а потом началась работа по переводу Ветхого Завета. Из Ветхого Завета сначала была переведена Псалтирь, а затем, под руководством архимандрита Филарета, ректора Петербургской духовной академии, начался перевод Пятикнижия. За основу перевода архимандрит Филарет взял еврейский масоретский текст (он издал и Записки на Книгу Бытия в 1816 году). Во время работы над переводом Пятикнижия на поверхность всплыло несоответствие еврейского масоретского текста и перевода Септуагинты, с которого был сделан славянский перевод. Учитывая различия этих двух текстов и то, что масоретский текст был принят в качестве «оригинала», появилась точка зрения о необходимости написания предисловия к новому переводу, в котором объяснялись бы различия масоретского текста и славянской Библии. Предисловие написал сам архимандрит Филарет как председатель комиссии. Новый перевод Пятикнижия на русский язык был напечатан в 1825 году, но из–за перемен, произошедших в государстве, он никогда не появился в продаже; более того, перевод был сожжен, а Библейское общество и его работа в России запрещены. Это произошло как результат реакции церковных кругов против «библейской религии» Библейского общества и князя Голицына, которые пытались каким–то всеохватывающим мистицизмом, явно протестантски настроенным, заменить историческую сущность Православной Церкви. Носителями реакции были архимандрит Фотий [Спасский] [467]467
Филарет. Обзор русской духовной литературы. С. 445–451; РБС XXII, 206–209. – Ред.
[Закрыть] – к сожалению, и сам самозваный харизматик, и с ним – князь [А. С.] Шишков [468]468
А. С. Шишков был адмиралом, министром народного просвещения, президентом Российской академии, однако княжеского титула не имел. См. о нем: РБС XXIV, 316–320. Кратковременное увлечение А. С. Шишкова масонством ограничилось почетным членством в ложе Нептуна в Кронштадте в 1780–1781 гг. во время службы на флоте (Серков. Русское масонство. С. 899–900, 950). – Ред.
[Закрыть]. Эта реакция несла в себе нечто болезненное: она не только не чувствовала требования времени и его нужд, но и во многом была далека от живых и древних церковных преданий. Это была больше реакция какого–то апокалиптического страха перед официальным мистицизмом, в котором усматривалась подготовка революции и в котором архимандрит Фотий находил дух антихриста. В то время мало кто знал о святых отцах, и сам архимандрит Фотий «только Библию знал и ее читал» [469]469
«Одну св. Библию имею и оную читаю» // Флоровский. Пути русского богословия. Гл. V, 6. С. 157. – Ред.
[Закрыть], как и его противники. В академиях в основном вместо святоотеческих толкований давались толкования немецких теологов и других иноверцев. Восставая против негативных влияний Запада, архимандрит Фотий и его приверженцы (особенно князь Шишков) восстали принципиально и против народного языка в Библии, считая его простонародным [470]470
Флоровский. Пути русского богословия. [Гл. V, 5–6.] С. 150, 156–158.
[Закрыть].
Митрополит Филарет Московский (1782–1867) [471]471
Литература (не исчерпывающая): Библиографический указатель опубликованных трудов святителя Филарета, митрополита Московского и Коломенского, и литературы о нем. М., 2005. Сведения о масонстве свт. Филарета (Серков. Русское масонство. С. 833, ср. с. 1107: «возможно, посещал собрания ложи» «Умирающего сфинкса»; разрядка моя. – А. Д.), основанные на слухах, не доказаны, что следовало бы оговорить непосредственно в словарной статье в книге Серкова. – Ред.
[Закрыть], который как архимандрит был председателем комиссии по переводу Ветхого Завета на русский язык и который занимал совершенно трезвую позицию по отношению к мистическим соблазнам своего времени, ощутил, что реакция подобного рода на такие серьезные проблемы – болезненна и, как он сам говорил, «обратный ход ко временам схоластическим». Он почувствовал, что за соблазном и мистицизмом этого времени скрывается живая религиозная жажда, поэтому и принял участие в работе Библейского общества и в переводе Библии на русский язык. Он это сделал по причине, «да не отымется хлеб чадом», т. е. слово Божие, и чтобы кто–нибудь другой не взялся за дело, принадлежащее Церкви [472]472
Флоровский. Пути русского богословия. [Гл. V, 7.] С. 166, 170.
[Закрыть]. По мнению митрополита Филарета, до живых сил веры нельзя дойти без изучения Священного Писания; потеря интереса к Библии и мнение, что она только для храма и священства, вызывали глубокую боль. Подобное понимание, к сожалению, было весьма распространено; некоторые заходили так далеко, что считали, что чтение Священного Писания простым народом опасно для его духовного здоровья! В противоположность такому уродливому пониманию митрополит Филарет отстаивал правильную церковную позицию, согласно которой библейское послание должно быть усвоено лично; старые толкования не исключают потребности в новых, при условии, что они не изменяют церковному духу и живому историческому Преданию, так как недостаточно пассивно принять веру и ее истины, необходим поиск живой встречи с вечно живым и вечно присутствующим Богом, как и приложение максимальных усилий для более глубокого изучения Божией воли, выраженной через слово Божие и символ веры. Христианство, по правильному пониманию Филарета, не юродствование и невежество, но премудрость Божия, открытая и дарованная человеку. Поэтому его основной целью было сделать библейский и вообще богословский завет общедоступным, а это было именно тем, что его противники считали ненужным и даже опасным, мотивируя это тем, что непросвещенные люди, читая и истолковывая Священное Писание и догматы веры, впадут в обман и заблуждение [473]473
Там же. С. 172–173.
[Закрыть].
Кроме того, митрополит Филарет как богослов и проповедник был, прежде всего, библейски настроен. В своих проповедях он, в первую очередь, занимался толкованием слова Божия. При этом он не просто ссылался на библейские тексты: его мысль органически произрастала из них. Для него, по замечанию Бухарева, библейские тексты «имеют значение нисшедших из своей неисследимости к нашему разумению мыслей самого Бога, живого и самопремудрого» [474]474
Там же. [Гл. V, 8.] С. 177–178.
[Закрыть]. План богословских наук Филарета был, прежде всего, планом библейского богословия. По его представлению, задача всей богословской системы состоит именно в правильном сборе отдельных фактов и истин Откровения. История предшествует системе, Откровение дано в живой истории и через реальные события. Митрополит Филарет настолько превозносит значение Священного Писания, что временами складывается впечатление, что он рассматривает его как самодостаточный источник веры, преуменьшая этим значение Предания. Но он в то же время подчеркивает, что Библия дана Церкви и хранится в Церкви, что Писание – это записанное Предание, неизменное продолжение Предания. Таким образом, когда он говорит о самодостаточности Писания, он имеет в виду не просто книгу, но живое слово Божие, которое живет в Церкви и которое этой Церковью истолковывается. Точно так же и Предание для него не просто видимое и словесное предание учения, правила, обряда, но прежде всего невидимая передача благодати и освящения Духом Святым, и это всегда в Церкви и через Церковь. Дух Святой – это та животворная сила, которая открывает истину слова Божия и ведет в него и в его смысл. Эта церковность и воцерковленность библеизма Филарета знаменует возвращение к святоотеческому стилю и способу богословствования и экзегезы.
«В каждой черте слова Божия, – говорит митрополит Филарет, – скрывается свет, в каждом звуке – премудрость» [475]475
Там же. С. 178.
[Закрыть]. Священное Писание – не только слово о Боге, но само слово Божие, и это не просто слово, однажды изреченное и записанное; оно деятельное и делотворное слово, которое действует всегда и вечно. Этим он не отрицает Священное Предание и его значение для толкования, но ставит вопрос различности Предания веры и предания школы, т. е. схоластического предания; это проблема, которая его постоянно интересовала. Предание, живое и животворное, это нечто совсем другое, чем призыв к «преданию» и его внешнее цитирование, которое, как правило, обычно для школьного богословия. Митрополит Филарет имел сильно развитое чувство истории. Для него Библия в целом – прежде всего историческая книга: она начинается с истории создания неба и земли, а заканчивается историей сотворения «нового неба и новой земли» [Откр. 21, 1]. Таким образом, в ней записана вся история мира. И это – священная история, история союза Бога и человека, и следовательно – история Церкви. По мнению митрополита Филарета, история Церкви начинается в Раю, даже раньше – вместе с историей сотворения мира. Уже само сотворение мира является некой подготовкой для создания Церкви (мысль св. Григория Нисского и прп. Максима Исповедника), а это бывает по причине того, что цель, для которой создано царство природы, находится и осуществляется в Царстве благодати. Этот одаренный православный мыслитель XIX века воспринимает всю историю как путь Бога к человеку и путь человека к Богу. Этот священный пульс времени и истории он особенно сильно чувствует в Ветхом Завете. Ветхий Завет – это время прообразов и Богоявлений, многочисленных и многообразных [ср. Евр. 1, 1], и одновременно движение избранных в человечестве к сретению с приближающимся Богом. Филарету очень близко христологическое восприятие сотворения человека. «Корень и начало Христова святого человечества, – говорит он, – находились в человеках от самых первых прародителей» [476]476
Там же. С. 178–180.
[Закрыть]. Таким образом понятый весь Ветхий Завет представляет собой некий вид родословной Спасителя. Конец Ветхого и начало Нового Завета – есть благовещение Богородицы.
В своих богословских размышлениях митрополит Филарет всегда исходит из факта Откровения и возвращается к фактам. Он никогда не отрывается от истории за счет абстрактного теологического созерцания: Тайны Божии он всегда созерцает в их историческом Откровении и осуществлении. Так и вся история открывается перед ним как единственное и величественное явление Божественной славы и Божественной любви, посредством которого Бог дарует Себя и открывается Своим творениям. Очень важно подчеркнуть и следующую позицию митрополита Филарета: он считал, что когда речь идет о вопросах и вещах, не подлежащих земному опыту, бесполезно полагаться на собственный философствующий разум; в таких случаях всегда нужно следовать Откровению и тому толкованию слова Божия, которое исходит от людей, которые больше нас молились, подвизались, которые очистили свою внутреннюю и внешнюю жизнь и в которых вследствие этого очищения яснее проявился лик Божий и в чистоте сердца открылось чистое созерцание. Этот экзегетический метод Филарета органически связывается с духом древних святоотеческих экзегетических преданий и как таковой остается актуальным и до сегодняшнего дня для каждого настоящего толкователя слова Божия [477]477
Там же. С. 181–182. Наиболее значительным произведением этого выдающегося богослова и проповедника являются «Слова и речи». Особое значение представляют размышления Филарета о тайне Креста и Искупления.
[Закрыть].
О митрополите Филарете говорят, что он не имел прямых учеников, не создал свою школу, но он «создал нечто большее – духовное движение» [478]478
Флоровский. Пути русского богословия. С. 182. – Ред.
[Закрыть]. Это движение, основателем которого он был, со временем сблизилось, особенно через его ученика [архим.] Макария (Глухарева) (1792–1847) [479]479
О нем см.: Филарет. Обзор русской духовной литературы. С. 469–471; Филимонов Д. Д. Материалы для биографии основателя Алтайской миссии архим. Макария. М., 1888; Иннокентий (Ястребов). Архим. Макарий – основатель Алтайской духовной миссии. СПб., 1892; Комаров ?. П. Архим. Макарий, первый алтайский миссионер. 2М., 1892; Макаревский М. И. Жизнеописание архимандрита Макария (Михаила Глухарева), основателя Алтайской миссии. СПб., 1892; Тихомиров Б. А. Перевод Ветхого Завета архимандрита Макария (Глухарева) среди русских переводов первой половины XIX столетия // Церковный вестник 2003, № 10 и 11. Письма архим. Макария издавались в Томске (1903) и Казани (1905). Посещал собрания московского масонского «теоретического круга» (Серков. Русское масонство. С. 244, 1032). – Ред.
[Закрыть], с движением молдавских старцев, которых собрал около себя Паисий Величковский, и их учеников, пришедших в Россию. И те и другие были основоположниками огромной волны переводов святоотеческих творений на русский язык, что имело далеко идущие последствия как для экзегезы, так и для русского богословия XIX и XX веков. Посредством основания благодаря этому движению новых созерцательных монастырей в России началось возвращение к живым преданиям духовной жизни, что привело к уничтожению влияния нездорового мистицизма и всего того, что из него рождалось.
Макарий (Глухарев), основатель Алтайской миссии, вновь поднял вопрос о переводе Священного Писания на русский язык. Он считал, что пришло время, чтобы «из чистейших, драгоценнейших веществ российского слова создать словесный храм Премудрости Божией». При этом он напоминал об уже выполненном переводе с еврейского языка Пятикнижия. Но Святейший Синод, указом провозгласив его «непризванным истолкователем судеб Божиих» (потому что он приводил примеры гнева Божиего, который проявлялся из–за неуважения к слову Божиему), наказал его «молитвенной епитимьей» (ежедневным служением Литургии в течение шести недель!). Но это ему не помешало и далее заниматься переводами Священных Книг; в дальнейшей работе его остановила смерть [480]480
Флоровский. Пути русского богословия. [Гл. V, 9.] С. 189–191.
[Закрыть].
Переводом Ветхого Завета занимался и [прот.] Герасим Павский (1787–1863) [481]481
Русские писатели–богословы. Вып. 2. С. 161–166; РБС XIII, 103–109. – Ред.
[Закрыть], известный гебраист, близкий кругам Библейского общества, для которого он перевел Псалтирь и наблюдал за переводом Пятикнижия, о котором уже говорилось. Он занимался переводами и их тайным печатанием и распространением и после запрещения Библейского общества, за что и был осужден со стороны церковных властей, но это не единственная причина. Создавалось впечатление, что он очень ограничивал значение мессианских пророчеств, сомневаясь в аутентичности некоторых ветхозаветных книг и текстов. Ему свойственен литературно–критический подход к Ветхому Завету, который согласовывался с его религиозным рационализмом. У него ясно выражено стремление к сведению религии на мораль и Христа – к роли простого Учителя. Судя по всему, в его позиции по отношению к Откровению есть что–то еврейско–протестантское, что и было одной из основных причин реакции против его переводческой деятельности [482]482
Флоровский. Пути русского богословия. [Гл. V, 10.] С. 194–196.
[Закрыть].
Эти и подобные нездоровые элементы у отдельных приверженцев этого библейского движения, чья цель сама по себе была законной – донесение Библии до народа, вызвали дальнейшую негативную реакцию. Эта реакция иногда доходила до такой крайности, как уменьшение значения Библии за счет преувеличения значения Предания (Афанасий Дроздов [483]483
Афанасий (Дроздов), архиеп. Астраханский и Енотаевский (1800–1876). См. о нем: ПЭ III, 712–713. – Ред.
[Закрыть]), а старославянскому переводу придавалось исключительное значение, как это и было сделано с Вульгатой на Западе, чтобы он стал общеобязательным, и все это с тем, чтобы помешать употреблению русского языка. Но все–таки все эти споры вокруг Библии и ее перевода и толкования послужили основой для возникшей позже русской библейской науки и библейского богословия и пробудили интерес к Библии и ее проблематике в широких слоях русского общества. Первым положительным результатом переживаемого периода было рождение живого чувства к Откровению, развитие того, что отцом [Георгием] Флоровским называлось «интуицией священной истории» [484]484
Флоровский. Пути русского богословия. [Гл. V, 12.] С. 232.
[Закрыть]. В богословии этого периода начинается соединение философской мысли и свидетельств Откровения; одновременно пробуждается историческое ощущение – одна из основных характеристик русского духовного развития [поза] прошлого столетия. Споры и столкновения вокруг перевода Священного Писания на русский язык продолжались еще долгое время, так что первое официальное синодальное издание Ветхого Завета началось только в 1868–1875 годах. Это издание было основано на еврейском масоретском тексте и включало второканонические книги [485]485
Там же. [Гл. VII, 4.] С. 351.
[Закрыть].
В этом синодальном переводе многих смутили различия со старославянским текстом, полученным из греческого перевода Септуагинты. Особенно критически к синодальному переводу отнесся [свт.] епископ Феофан Вышенский (Затворник) [486]486
Русские писатели–богословы. Вып. 2. С. 195–212; ИАБ IX, 673–794 (и по именному указателю). Годы жизни: 1815–1894. – Ред.
[Закрыть]. «Еврейская Библия к нам нейдет, – говорит св. Феофан, – потому что никогда не было ее в Церкви и в церковном употреблении. Поэтому принимать ее значит отступать от того, что всегда было в Церкви» [487]487
Флоровский. Пути русского богословия. С. 352. – Ред.
[Закрыть]. Епископ Феофан не был против русского перевода, но был против еврейского текста как основы для этого перевода [488]488
Позиция еп. Феофана была выражена в статье «По поводу издания Священных книг Ветхого Завета в русском переводе» в «Душеполезном чтении» (1875. Ч. 3. № 11. С. 342–352, и отд.). Ответом послужила публикация П. Горского—Платонова (Несколько слов о статье преосвященного епископа Феофана… // Православное обозрение. 1875. Т. 3. № И. С. 505–540), затем последовали ответные работы еп. Феофана в «Душеполезном чтении» (1876. № 5 и 9) и «Церковном вестнике» (1876. № 19 и 23), отраженные также в отдельных публикациях «О нашем долге держаться перевода LXX толковников» (М., 1876. 19 с.) и «Об употреблении нового перевода Ветхозаветных Писаний» (М„ 1876. 8 с., из ДЧ), и реплика П. Горского—Платонова (О недоумениях, вызываемых русским переводом св. книг Ветхого Завета // Православное обозрение. 1877. Т. 1. С. 69–104, 260–284). – Ред.
[Закрыть]. Он предлагал издать общедоступные толкования Библии по переводу Септуагинты, чтобы этим нейтрализовать перевод с еврейского. Он и сам вынашивал мысль о переводе Священных Книг с греческого на русский язык, но не успел этого осуществить. Он написал и издал обширное Толкование 118–го псалма [489]489
Его толкование псалма 118 имело несколько переизданий. Последнее издание в Jordanville в 1976 году [и новые репринты и переиздания с 1990–х гг.].
[Закрыть]. По толкованию св. Феофана, царь Давид хотел и желал этим псалмом передать весь свой опыт своему сыну Соломону; этот псалом является руководством для каждого человека в течение всей жизни и «предметом для постоянного размышления и средством для всегдашнего углубления в тайны законоположения Божия» [490]490
Феофан Затворник. Псалом 118. С. 5.
[Закрыть].
Св. Феофан Затворник был человеком созерцательной природы. Воспитанный в Академии на принципах романтической психологии и натуралистической философии прошлого столетия, он в своем толковании тайны Божиего творения и его природы излагает учение о всеобщей «одушевленности» мира, о «лествице невещественных сил» в природе. Здесь речь идет, по его пониманию, о силах, которые образуют «вещи» с помощью Божиего Промысла. «Всякая вещь имеет свою невещественную силу, которая ее образует и держит, как ей положено при создании». Эти силы – «душевного свойства», поэтому «вещам присуща некая способность инстинктуального чутья. Совокупность этих сил образует “душу мира”. Это их общий субстрат. Мировая душа и есть единственный объект прямого воздействия Божия, на отдельные вещи и “силы” Бог воздействует не непосредственно. “Идеи всех тварей” вложены в мировую душу при ее создании, и она их “инстинктивно” осуществляет, в надлежащие сроки, <…> “по мановению и возбуждению Божию”. Есть в природе некая отзывчивая и творческая мощь. “Когда Бог говорил: да произрастит земля былие травное [Быт. 1, 11], то ему внимала душа мира и исполняла повеленное”. Мир,» – по учению св. Феофана, – «двойственен в своем составе»: он обладает «душой» и материей. В душе находится и таинственно присутствует «“образ того, что надо сделать из стихии”» [491]491
Флоровский. Пути русского богословия. [Гл. VII, 8.] С. 399.
[Закрыть]. Это Феофаново понимание и толкование сотворения мира очень близко святоотеческому пониманию, но содержит и элементы, типичные для этого периода XIX века.
Из богословско–аскетических писателей этого времени назовем [свт.] Игнатия Брянчанинова [492]492
Библиография творений и исследований: Игнатий Брянчанинов. ПСС. Т. 4. С. 644–776; ИАБ IX, 608–672. Годы жизни: 1807–1867. – Ред.
[Закрыть], который в своих аскетических трудах часто обращается к ветхозаветным темам. У епископа Игнатия [наблюдается] психологический и аскетическо–нравственный подход к Ветхому Завету. Он истолковывает отдельные места Ветхого Завета типологически–символическим методом, вообще свойственным аскетической литературе с древнейших времен. По его мнению, все события, лица и слова приобретают субъективный, личностный характер. Ветхозаветные персонажи и события уходят вовнутрь, становятся символами личных душевных и духовных состояний. Так, например, беспокойный царь Саул изображает «мой ум», поставленный и помазанный Богом при основании Израильского царства, т. е. при сотворении мира, в качестве царя, господина души и тела. Попиранием заповедей Божиих разум лишается своего достоинства и благодати, как Саул лишился царства; душевные и телесные силы отказываются ему подчиняться, и демонические силы начинают господствовать над ним. Истолковывая 1–й псалом, Игнатий называет звуки Псалтири Давида небесными звуками; его цель – помочь человеку постичь блаженство, которое состоит в ненасытной любви к Божиим заповедям. Блаженный муж из 1–го псалма означает сердце, которое горит огненным желанием исполнить волю Божию. Дерево, посаженное у источника вод, – это ум и сердце, погруженные в закон Божий [493]493
См.: Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Аскетические опыты. Т. 2. Jordanville, 1966. С. 4. [Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. С. 8.]
[Закрыть]. Излагая повесть о патриархе Иосифе с краткими объяснениями, Игнатий называет Иосифа прообразом Христа, а его жизнь приводит в качестве примера страданий добродетельного человека. Книга Бытия, по учению Игнатия Брянчанинова, дышит «юностью политического мира», тот, кто часто погружается в созерцание этого мира, сохраненного библейскими проповедями, ощущает, как летним утром, его свежесть и юность, его душа молодеет созерцанием этого мира и разговором с ним. По сравнению с этой библейской юностью и свежестью современный мир представляется епископу Игнатию постаревшим и разлагающимся [494]494
Там же. С. 31. [Там же. С. 39–40.]
[Закрыть].
Епископ Игнатий писал и об образе Божием и подобии в человеке [495]495
Там же. С. 103–109. [Там же. С. 128–136.]
[Закрыть] и оставил также таинственное объяснение 99–го псалма [496]496
Там же. С. 261–264. [Там же. С. 322–327.]
[Закрыть]. По мнению Игнатия, Бог изображается в человеке, т. е. отражается в нем, как солнце в простой капле воды. Сотворение мира – это преддверие, подготовка к сотворению человека; человек по природе троичен, сотворен по образу Пресвятой Троицы [497]497
Там же. С. 104. [Там же. С. 129.]
[Закрыть]. Образ Божий – это сущность души, которая остается и после грехопадения человека, дух человека – совокупность ощущений сердца. Только человек обладает духовным чутьем, т. е. духом, которым человеческое сердце отличается от сердца животного. Подобие – это человеческие «душевные свойства»: человек создан «бесконечным, премудрым, благим, чистым, нетленным, святым, чуждым всякой <греховной> страсти». Страдания и муки не свойственны его природе, они последствия и свидетельство человеческого грехопадения. Истолковывая слова: «Воскликните Богови вся земля» (Пс. 99, 1), – [свт. Игнатий] под «землей» подразумевает человека, из земли созданного. Человек не только сам сотворен из земли, его душа погребена в теле – земле, которое опять, после отделения от него души, опускается в землю. Только тогда, когда целый человек соберется с собой и в себе, смогут воскликнуть Богу «вся земля» и «все кости», т. е. все человеческие силы и свойства, собранные Богом и молитвой [498]498
Там же. С. 106–107, 261. [Там же. С. 131, 322.]
[Закрыть].
