Текст книги "История толкования Ветхого Завета"
Автор книги: Амфилохий Митрополит (Радович)
сообщить о нарушении
Текущая страница: 6 (всего у книги 17 страниц)
Такое аллегорическое толкование встречается у Феофана и во многих других местах: весь Ветхий Завет он ощущает, как «образ» и «тень» Нового. Так, например, телесное рабство Израиля у фараона изображает духовное рабство у фараона (сатаны), от которого Христос освобождает свой новый, духовный Израиль, т. е. Церковь. Облако и море, через которые прошел старый Израиль, изображают крещение нового Израиля Духом и водой. Обетованная земля, в которой поселились евреи, была образом и изображением настоящей Отчизны и духовного наследия, образом Богородицы, Которая Своим Плодом питает всех и вся истинной пищей. Отсюда и Иисус Навин, который входит в землю обетованную, есть «типос» Христа, Который вселился в Пресвятую Деву [229]229
Там же. С. [30,] 34.
[Закрыть].
Все в Ветхом Завете напоминает Феофану Никейскому о Христе и Его Воплощении от Девы. Так, «мед и молоко», которые дает земля обетованная, означают «двухприродного Богочеловека, Логоса Божиего, Который – мед из–за Своей Божественной природы [???? ??? ??? ???????? ?????], так как весь сладок и весь желанен; из–за Тела же [?? ?? ???? ??? ?????? ?????] – молоко, так как Его живоначальное Тело напоено девическим молоком, им питаемо и взращено» [230]230
Там же. С. 34, 13–18. – Ред.
[Закрыть]. Поэтому Пресвятая Дева, отдавая Его святым и ангелам как Вечное Питие и Пищу, вечно изливает из Себя тот же мед и молоко, так как тело неотделимо от Божества. Поэтому, когда Соломон вводит в Песне Песней жениха к невесте, изображая этим Христа и Деву, или Христа и Церковь, он говорит: «Мед и молоко под языком твоим» (Песн. 4, 11), а она ему отвечает: «Возлюбленный мой бел и румян» (Песн. 5, 10), – изображая жениха состоящим из белого молока и румяного меда [231]231
Там же, [строки 25–28].
[Закрыть]. Этому меду и молоку Феофан приписывает и эсхатологическое значение: «В этой жизни мы становимся <пока еще> образно и символично сопричастниками этого блага, как говорит и великий богослов Григорий, <тогда> же (в будущем будем пить) новое [232]232
Точнее было бы перевести: «(сопричастниками) нового (блага)». – Ред.
[Закрыть] в Царствии Небесном» [233]233
Theophanes Nicaenus. Sermo in Deiparam. С. [34], 36.
[Закрыть].
Вслед за [Пс.–Дионисием] Ареопагитом и преподобным Максимом, [свтт.] Григорием Нисским и Григорием Паламой Феофан таким же способом, своим типологически–символическим и аллегорическим толкованием, преображает весь тварный мир и весь Ветхий Завет в символы и духовные сущности, т. е. в символы Христа и Пресвятой Девы. Это свое толкование он прежде всего основывает на Пятикнижии, псалмах, Песне Песней, Книге пророка Исаии. Благодаря Своей роли в истории Спасения Пресвятая Дева, по боговдохновенному пониманию Феофана, – «граница между тварными и нетварными существами» [234]234
Возможно, несколько вольный пересказ нескольких мест на с. 112–116, где Феофан Никейский раскрывает цитату из сочинения прп. Максима Исповедника. – Ред.
[Закрыть], Она рождением Бога Логоса поднялась выше ангелов, херувимов, серафимов и всех созданных существ вообще.
Мы выделяем здесь Феофана Никейского как одного из последних достойных представителей византийского экзегетического предания. После него и после падения Константинополя это предание во многом будет забыто.
Значительным богословом XIV века и гораздо более известным в позднейшее время, чем Феофан, был [св.] Николай Кавасила (1322–1395) [235]235
ИАБ VI, 1638–1799. Даты жизни: ок. 1320 – после 1391 г. – Ред.
[Закрыть]. Основными его произведениями, по которым он и остался известным, являются Жизнь во Христе и Толкование Божественной Литургии. В соответствии с мистическим, святотаинственным подходом Кавасилы, чтение Священного Писания на Литургии знаменует благость и человеколюбие Божие [236]236
Николай Кавасила. Толкование Божественной литургии, [I, 5] // PG 150, 369 С; [SC4. Р. 58].
[Закрыть]. Он говорит: «В псалмах и чтении, во всем, что священник совершает во время богослужения, проявляется домостроительство Спасителя» [237]237
Там же, [1, 6] // PG 150, 369 D; [SC 4. Р. 60].
[Закрыть]. Это действительно для Литургии, а поскольку она является сердцем Церковной жизни, действительно и для всей церковной жизни вообще. «Вся мистагогия – как некая икона жизни Христа во плоти» [238]238
Ср. рус. пер. (много разных изданий): «Вообще всё священнодействие есть как бы один образ единого Тела Царства Спасителева». Мы бы перевели: «И все тайноводство есть словно некий единый образ единого тела – жительства Спасителя». – Ред.
[Закрыть], – говорит он. В этом контексте понятый Ветхий Завет, особенно псалмы и их употребление и чтение, «означают первое время домостроительства Христа» [239]239
Там же, [1, 8] // PG 150, 372 В; [SC 4. Р. 62].
[Закрыть], они объявляют Христово пришествие и Его жительство [240]240
Там же, [1, 9] // PG 150, 372 С; [SC 4. Р. 62].
[Закрыть]. Ветхий Завет и его чтение на Литургии побуждает к добродетели, указывает на икономию Спасителя и изображает некоторые из деяний Христа, Его поступки, Его страдание. Здесь все указывает на Христово явление и проявление: одно свидетельствует о Нем еще неясно и как сквозь туман несовершенно, другое же – совершеннее и более понятным способом. Это первое относится к Ветхому Завету и его жертве, другое же – к Новому Завету и его бескровной Жертве. В Ветхом Завете это принесенные жертвы и дары (серебряные сосуды и золотые плоды); в Новом Завете все это в Теле Христовом стало единым, так как Его Тело – и жертва, и дар честной Ошу, через приношение хлеба и вина.
Весьма важным для понимания экзегезы Кавасилы является его позиция: «Древние [241]241
Пророки. – Ред.
[Закрыть] предвещали <саму> смерть Господню и все домостроительство не только словами, но и делами» [242]242
Там же, [VI, 4] // PG 150, 381 В; [SC 4. Р. 82].
[Закрыть]. В качестве доказательства он приводит море, разделенное жезлом, купину, горящую в огне, приведение Исаака на заклание и другие ветхозаветные образы, через которые «указано на тайну от начала» [243]243
Там же. – Ред.
[Закрыть]. Это значит, что истина и реальность Христова были сначала объявлены и выражены образами и словами ветхозаветного Откровения и только потом в делах показались и открылись людям. Дело – наилучшее подтверждение и наилучшее толкование образа и слова. Поэтому Христос Своим Богочеловеческим деянием и Церковь действенным святотаинственным анамнезисом этого деяния на Литургии истолковывают образ и слово Ветхого Завета, «чтобы (этим) показать, что дело есть объяснение слова» [244]244
Николай Кавасила. Толкование Божественной литургии, (VIII, 2] // PG 150, 384 D; [SC 4. Р. 88].
[Закрыть]. Этот действенный и активный подход к образам и словам Ветхого Завета и вообще Священного Писания имеет неоценимое значение для православной герменевтической методологии. Библейское слово не объект интеллектуальной любознательности, оно в действительности переживаемая реальность и только как пережитое может быть правильно понято и истолковано. Откровение – это не только слово: это дело описанное, засвидетельствованное или предсказанное словом или образом, оно и слово, осуществленное на деле. Как таковое оно может быть правильно понято и истолковано, только если оно будет воспринято таким же образом, каким было дано: если Его слово будет объяснено и подтверждено делом, если оно будет пережито на деле, богоподобное дело человеческое будет наилучшим толкователем слова Божия. Только такое дело становится словесным, разумным делом, и только так слово становится полным, глубоким и животворным словом.
Очевидно, по мнению Кавасилы, истинное толкование – это деятельный, переживаемый анамнезис, воспоминание не только разума, но и всего существа о событиях и словах Священного Писания, и через это – открытие их внутреннего содержания и проявление присутствия Божиего дела и всего домостроительства спасения. Таким же образом празднованием Пасхи и закланием пасхального агнца евреи вспоминали Божие дело избавления из Египта и спасения первенцев помазанием кровью агнца. Но это было лишь изображение, типос, образ того, что теперь истинно сбывается и что Церковь совершает, исполняя своей Литургией и всей своей жизнью заповедь Христову: «Сие творите в Мое воспоминание (?????????)». Священник на Литургии символически повторяет деяние Христово, произнося слова Ветхого и Нового Завета, и так через литургическую практику открывает скрытый смысл библейских деяний, слов и символов, участвуя через свое переживание в единой и истинной тайне Божественного откровения и домостроительства спасения. Правильное истолкование, таким образом, возможно только в Церкви как в живом организме, через жизненное усвоение ее богочеловеческой практики, которая, со своей стороны, – вновь повторенное и вновь явленное дело Божиего Откровения и явления. Только таким образом Николай Кавасила, как и многие другие до него и после него, мог прочувствовать слова священных пророков как боговдохновенные слова и видеть пророков поющих, пишущих и радующихся, имея перед своими очами явление Христово [245]245
Там же, [XIX, 1] // PG 150, 409 С; [SC 4. Р. 142); [XV, 3] // PG 150, 401 В; [SC 4. Р. 124].
[Закрыть]. Такое христологическое видение библейской реальности, на котором основывается вся мысль Кавасилы, является источником и основой органичной симфонии в его богословии между Ветхим и Новым Заветом. Ветхозаветный пророк издалека благословляет Того, Кто приходит во имя Господне [ср. Мф. 21, 9]; через ветхозаветное пророчество о Христе и Его новозаветное явление в едином хороводе объединяются и ликовствуют ангелы и люди, пророки и апостолы. И все становятся единой Церковью, а два Завета становятся единым Заветом или союзом между Богом и человеком [246]246
Там же, [XX, 3] // PG 150, 412 D; [SC 4. Р. 146]; 413 А; [Р. 148]; [XXXIX, 2] // PG 150, 453 С; [SC 4. Р. 232].
[Закрыть].
Упомянем еще последнего великого византийского богослова, первого патриарха порабощенного Константинополя, Геннадия Схолария (1405–1475) [247]247
См. выше, с. 74, примеч. 5. Годы жизни: 1403/1405 – 1472/1473. – Ред.
[Закрыть]. Геннадий был учеником св. Марка Эфесского, верного последователя св. Григория Паламы. Он хорошо знал латинский язык и занимался переводами Фомы Аквинского на греческий язык [248]248
ТВ II. Р. 517–518. № 135–142. TLG 3195/6–11,45, 46. – Ред.
[Закрыть], толковал Аристотеля [249]249
ТВ II. Р. 515–516. № 121–128; Р. 519–520. № 145b, 145с, 145d, 146. TLG 3195/ 13–16, 20, 43, 44, 50, 52. – Ред.
[Закрыть]. Он пробовал объединить исихазм и схоластическую теологию. Он разделял взгляды Григория Паламы на Бога, но несколько умеренно. Сначала он присоединился к Флорентийской унии, но позже продолжил борьбу своего учителя Марка Эфесского против нее. Он находился в центре столкновения между схоластической западной и православной восточной мыслью. Попытки примирить эти два направления, как и присутствие ислама и иудаизма, решающим образом повлияли на формирование его богословия и его проблематику. Геннадий не занимался отдельно экзегезой [250]250
Не совсем точное утверждение, ибо среди экзегетических работ Геннадия Схолария на Ветхий Завет есть сочинения «Из пророчеств об Иисусе Христе» (ТВ II. Р. 502. № 48; TLG 3195/75, в рамках антииудейской полемики) и «О райских деревьях – древе жизни и древе познания» (ТВ II. Р. 505. № 61; TLG 3195/76, ad finem). – Ред.
[Закрыть], но помимо других многочисленных работ написал и Обличение иудейского заблуждения [251]251
ТВ II. Р. 502. № 47; TLG 3195/74. – Ред.
[Закрыть], на основании которого мы попробуем коротко изложить его позицию по отношению к Ветхому Завету. В этой работе он, отвечая на нападки евреев против христиан, дает свое толкование многих мест Ветхого Завета. Его критика ожидания иудеями Мессии основывается на убеждении, что в лице Христа исполнились все ветхозаветные пророчества. Моисей знает тайну пророка, который придет, который будет «как он» и который будет обещанным Мессией, но не сообщает об этом ясно народу, так как еще не пришло время для пришествия Христа и так как сам народ был не в состоянии понять и принять эту тайну. Ибо если бы Моисей яснее объявил тайну Христа, евреи отвергли бы и его Закон, который был подготовкой для того, что должно было придти. Это сокрытие тайны имеет и еще один смысл: оно полезно для человеческой веры и усилий и в Ветхом, и в Новом Завете. Если бы все было ясно и очевидно, тогда человек не мог бы получить никакой награды [252]252
Oeuvres completes de Gennade Scholarios. T III. Paris, 1930. Refutation de l’erreur judaique. P. 266, 267–269.
[Закрыть]. Пророки, жившие после Моисея, как более близкие грядущим событиям были яснее в своих пророчествах и детальнее в описаниях, что значит, по Геннадию, что существует известный прогресс в ясности пророческих слов.
Геннадий выделяет тройную цель пророческих слов: а) целью пророков было руководство и поощрение к исполнению воли Божией и к жизни по совести и закону (пользовались они для этого угрозами и обещаниями); б) после праведного Божия наказания пророки своими назиданиями побуждают народ к покаянию (????????), утешая его Божественной милостью, которая следует за покаянием; в) пророки показывают возвышенный Промысл Божий о человеческом роде, осуществленный через Иисуса Христа. Пророчества о Христе прекращаются с Его пришествием, находя в Нем свое осуществление и конец. Поэтому один из последних пророков говорит о конце всего иудейского, о запустении и прекращении жертв и приношений [253]253
Там же. С. 269, 271–272.
[Закрыть]. Все в Ветхом Завете имело подготовительный и символичный характер в отношении того, что должно было придти. Так и ветхозаветное обрезание имело символичное значение и было знаком выделения избранного народа из народов языческих, как и препятствием для смешения евреев с ними. В то же время оно и символ духовного обрезания, обрезания сердца, без которого отличие от язычников путем физического обрезания было бы совершенно бессмысленно. Как таковое, оно и образ крещения. Таким образом, Бог, как хороший отец, воспитатель и лекарь, управлял человеческой волей, приводя к тому, что лучше и возвышеннее, проходя через то, что ниже и несовершеннее. Это также относится ко всему Закону Моисея: он восстанавливает в человеке Богом данный природный закон и служит подготовкой для Закона Христа. Христов Закон, в то же время, не отвергает Моисеев, но усовершенствует его и наполняет самим собой, обновляя одновременно и природный закон. За всем этим скрывается метод Божиего человеколюбия, спасения ради [254]254
Там же. С. 275, 279.
[Закрыть].
Из изложенного видно, что для Геннадия Ветхий Завет был постепенным приготовлением пришествия Христова, все более ясным начертанием контура Его Лика. По мнению Геннадия, Сам Христос использовал Моисея и его деяния ограниченно на одном народе, в качестве фундамента той святой истины, которую Он Собой открыл; использовал его не как чужое дело, но как Свое, которое Моисей не мог далее продолжать. Моисей учил тому, что согласно воле Божией, но это была только подготовка и введение в совершенную истину, которая должна была открыться в будущем: Моисей играл роль слуги Того, Который Собой принес совершенство (????????? ?????????? ????????]) – совершенное учение и совершенные нравы, через которые разумная человеческая жизнь постигает свою полноту [255]255
Там же. С. 298.
[Закрыть].
ЭКЗЕГЕЗА ВЕТХОГО ЗАВЕТА НА СРЕДНЕВЕКОВОМ ЗАПАДЕ
Проблемы, с которыми сталкивается экзегеза в это время на латинском Западе, были сначала пастырского характера. Но уже со времени Ансельма Кентерберийского и Бернара Клервоского происходит, с одной стороны, развитие систематического богословия, которое, начиная с толкования Священного Писания, заканчивается «теологическими суммами», а с другой стороны – развитие апологетики, направленной против иудаизма и ислама, как и полемики с православным Востоком. И в первом, и во втором, и в третьем случае все яснее в западной мысли намечается тенденция разумного оправдания и обоснования веры. Это постепенно приводит к развитию так называемой Scientia sacra – священной науки, знания, которое интегрирует в себе «свет» разума и ищет в христианском Откровении свои истоки, пытаясь оправдать и подтвердить свои спекулятивные заключения авторитетом Библии. Здесь особую роль сыграло оживление интереса к древней эллинской мысли, особенно к философии Аристотеля. С XIII века и далее аристотелизм начинает играть очень важную роль в толковании истин веры, и диалектический метод становится составной частью теологической методологии.
Такое развитие западной мысли не могло не повлиять на экзегезу и на экзегетические понятия средневековой схоластики и ее представителей. Если в ранние века в экзегезе доминировали блаженный Августин и его герменевтические принципы, как и духовно–нравственный подход к Библии, свойственный св. Григорию Великому, то теперь преимущество отдается блаженному Иерониму и его экзегетическому методу. Средневековая западная схоластика не отбрасывает аллегорический метод из экзегезы, но ощущает, что свои рационалистические рассуждения она не может строить на аллегории, которая не основывается на определенных логически ясных местах Священного Писания. Поэтому интересы схоластики больше направлены на литературный и буквальный смысл священного текста. Критический дух блаженного Иеронима – его поиск оригинального текста, его труд над точностью перевода, литературный анализ текстов, внимание, которое он уделяет историческому контексту текстов, – все это послужило хорошим импульсом для такой направленности схоластической экзегезы и ее дальнейшего развития.
Именно такой дух господствует в экзегетическом методе Гуго Сен—Викторского [256]256
Шишков. Средневековая интеллектуальная культура. С. 132–142; ПЭ XIII, 414–424; Lubac. Exegese medievale II (1), 287–359. – Ред.
[Закрыть] и Альберта Великого (1206–1280) [257]257
Дата рождения ныне полагается ок. 1200 (1193?) г. Об Альберте Великом см.: Шишков. Средневековая интеллектуальная культура. С. 282–294; ПЭ II, 72–75; Жильсон. Философия в средние века. С. 380–390; Resnick I. М., Kitchell К. F. Jr. Albert the Great: A Selectively Annotated Bibliography (1900–2000). Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies, Tempe, 2004 (Medieval and Renaissance Texts and Studies; 269). XXII, 396 p. – Ред.
[Закрыть]. Для Альберта Великого характерно то, что он отделяет веру от знания. По его мнению, богословие, основанное на вере, ведет к познанию Божественных сущностей и спасению, а философское знание – к познанию человека. Оставаясь приверженцем блаженного Августина, он одновременно ставит учение Аристотеля на службу теологии, чтобы ученик Альберта Фома Аквинский впоследствии смог превратить богословие в откровенно аристотелевское. Альберт отстаивает двойственное знание, знание, которое достигается «естественным светом разума», и знание, которое открывается через сверхъестественное Откровение. Он считает, что Откровение сверхразумно, но не противоразумно, отсюда возникает тенденция, характерная и для него, и для всей схоластики, тенденция согласования Откровения с разумом. Из этой тенденции со временем развивается философская позиция (например, у Лейбница и Локка), согласно которой Откровение, в сущности, является дополнением естественной религии, что приводит к идее Ансельма превратить христианство в разумную религию, т. е. согласную с человеческим разумом. Естественно, что и отношение Альберта к Священному Писанию и его экзегезе основывается на тех же принципах [258]258
Windelband. Lehrbuch der Philosophic. C. 270. [III. Teil. 2. Kap. § 25, 1–2.] См. также: Maywald M. Die Lehre von der zweifachen Wahrheit. Berlin, 1871. [Ссылка приведена Виндельбандом на указ. стр. в сноске 1.]
[Закрыть].
Намного большее значение для развития западной теологии и мысли вообще имел Фома Аквинский [259]259
Даты жизни: ок. 1225–1274 гг. Ввиду значения Фомы Аквинского для европейской культуры в целом и отсутствия справочной литературы на русском языке приведем здесь достаточно подробные сведения, достаточные для дальнейшего изучения затрагиваемой проблематики, ибо собственно экзегетические сочинения Фомы (весьма обширные и многочисленные, никогда не переводившиеся на русский язык), как и сама экзегетическая система его, фактически остались не рассмотренными в книге митр. Амфилохия, ограничившегося частичным изложением томистского богословия. Сводные библиографии: Mandonnet P. F., Destrez J.A. Bibliographic thomiste. la ed.: Bibliotheque Thomiste, 1: Revue des Sciences Philosophiques et Theo1ogiques, Le Saulchoir [Kain], 1921. XXI, 116 p.; Mandonnet P. F., Destrez J. A., Chenu M. D. Bibliographic thomiste. 2a ed.: Bibliotheque Thomiste, 1:, Paris: J. Vrin, 1960. XXII, 120 p. [лит–pa за 1800–1920 гг.]; Bourke V. J. Thomistic Bibliography 1920–1940. St. Louis [Missouri], 1945 (The Modem Schoolman, vol. 21. Supplement). VIII, 312 p.; Miethe T. L, Bourke V. J. Thomistic Bibliography 1940–1978. Westport [Connecticut]; London: Greenwood Press, 1980. XVII, 319 p.; Ingardia R. Thomas Aquinas International Bibliography 1977–1990. Bowling Green [Ohio], 1993 (Bibliographies of Famous Philosophers: Philosophy Documentation Center). 492 p.; Johnson M. F. The Future of Thomistic Bibliography // Doctor Angelicus 2 (2002), 193–198; Thomistische Bibliographic der Sekundarliteratur fur das Jahr 2003 // Doctor Angelicus 4 (2004), 253–285; Alarcon E., Berger D., Vijgen J. Bibliographia Thomistica 2004 // Doctor Angelicus 5 (2005), 237–314; Alarcdn E. et alii. Bibliographia Thomistica 2005 // Ibid. 6 (2006), 301–411; Villagrasa J. (ed.). Tommaso d’Aquino, filosofia e Magistero cattolico: Testi scelti e bibliografia. Roma, 2005 (Sussidi e strumenti didattici, 4: Ateneo Pontificio Regina Apostolorum). 220 p. Библиографии по отдельным темам: Stegmiiller F. Repertorium biblicum Medii Aevi. Vol. 5: Commentaria. Auctores R-Z. Instituto Francisco Sudrez, Matriti, 1955; Eschmann I. T. A Catalogue of St. Thomas’s Warks: Bibliographical Notes // E. Gilson (ed.). The Christian Philosophy of Saint Thomas Aquinas. New York, 1956. P. 381–439; Gomez Nogales S. Santo Tomes у los arabes. Bibliografia // Misceldnea Comillas 63 (1975), 205–250; Pedrini A. Bibliografia tomista sulla pneumatologia. Roma, 1994 (Studi tomistici; 54). 76 p. Превосходный интернет–сайт: http://www.corpusthomisticum.oig/. Лучшая работа из имеющихся на русском языке о Фоме Аквинском: Жильсон Э. Избранное. Т. 1. Томизм: Введение в философию св. Фомы Аквинского. М.; СПб., 2000 (первое изд. франц. оригинала 1965); Жильсон. Философия в средние века. С. 397–410. Недавно начал издаваться параллельно с латинским текстом русский перевод обоих главных сочинений Фомы: «Сумма против язычников» в переводе Т. Ю. Бородай (на нынешний момент вышли две первые книги: т. 1, Долгопрудный, 2000; т. 1–2, М., 2004) и «Сумма теологии» в переводе А. В. Аполлонова (вышла первая часть в двух томах: Фома Аквинский. Сумма теологии). Фрагменты сочинений в переводе В. П. Гайденко: Фома Аквинский. Онтология и теория познания (фрагменты сочинений) / Пер., вступ. ст., комм. В. П. Гайденко. М., 2001. Ею же переведены «О смешении элементов» (Философия природы. С. 592–603), два трактата, относящиеся к кругу Фомы Аквинского (Космос и душа. С. 757–778), и др. См. также переводы других ученых, в частности: Фома Аквинский. О сущем и сущности / Пер. В. Е. Кураповой // Историко–философский ежегодник’ 88. М., 1988. С. 228–252 (предисл. А. Л. Доброхотова на с. 228–230); То же / Пер. Т. В. Антоновой // Verbum 2 (СПб., 2000), 221–249; Фома Аквинский. Дискуссионные вопросы об истине (Вопрос 1, гл. 4–9); О единстве интеллекта против аверроистов // Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998. С. 171–191, 192–214. Богословские творения Фомы Аквината, переведенные на древнегреческий язык Димитрием Кидонисом (ИАБ VI, 1833–1840; изданы лишь в малой части), оказали глубокое воздействие на поздневизантийское богословие. С одной стороны, с томизмом полемизировали Каллист Ангеликуд (ИАБ VI, 1562, 1575) и Нил Кавасила (ИАБ VI, 1352, 1355, 1356, 1365, ср. 1802, 1803). С другой, многие томистские положения были заимствованы в той или иной степени Феофаном Никейским (ИАБ VI, 1629) и Геннадием Схоларием (ИАБ VI, 2310, 2317, 2336, 2356, 2363). Проблема взаимодействия и противоположности православного (в частности, паламитского) и томистского богословий нуждается в дальнейших исследованиях. Некоторая литература по экзегезе Фомы (кроме работ, посвященных исключительно Новому Завету): Pelster F. Echtheitsfragen bei den exegetischen Schriften des hi. Thomas von Aquin // Biblica 4 (1923), 300–311; Destrez J. A. Etudes critiques sur les oeuvres de saint Thomas d’Aquin d’apres la tradition manuscrite, t. 1: Le texte de la question disputee De veritate. Le commentaire sur Isai1e, t. 1. Paris, 1933 (Bibliotheque Thomiste; 18). 226 p.; KurzingerJ. Eine Handschrift zum Klagelieder—Kommentardes hi. Thomas von Aquin // Biblica 23 (1942), 306–317; Lubac. Exegese medievale II (2), 272–302; Marcolino V. Das Alte Testament in der Heilsgeschichte. Untersuchung zum dogmatischen Verstandnis des Alten Testaments ais heilsgeschichtliche Periode nach Alexander von Hales. Miinster, 1970 (Beitrage zur Geschichte der Philosophic und Theologie des Mittelalters. Neue Folge; 2). VII, 370 S.; Arias Reyero M. Thomas von Aquin als Exeget: Die Prinzipien seiner Schriftdeutung und seine Lehre von den Schriftsinnen. Einsiedeln, 1971 (E dissertatione doctorali [Ratisbon]: Sammlung Horizonte; N. R., 3). 306 S.; Bellemare R. La Somme de Thiologie et la lecture de la Bible // Colloque commemoratif Saint Thomas d’Aquin 1274–1974. T. 2. Ottawa: Universite Saint Raul, 1974 (figlise et Theologie; 5); Swierzawski W. L’exegese biblique et la theologie speculative de s. Thomas d’Aquin // Divinitas 18 (1974), 138–153; Boadt L. St. Thomas Aquinas and the Biblical Wisdom Tradition // The Thomist 49 (1985), 575–611; Dubois M. J. Mystical and Realistic Elements in the Exegesis and Hermeneutics of Thomas Aquinas // Creative Biblical Exegesis: Christian and Jewish Hermeneutics through the Centuries / B. Uffenheimer, et alii (eds.). Journal for the Study of the Old Testament Press, Sheffield, 1988 (Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series; 59). P. 39–54; Dobbs Weinstein I. Medieval Biblical Commentary and Philosophical Inquiry // Moses Maimonides and His Time / E. L. Ormsby (ed.). Washington, 1989. P. 101–120; McGuckin T. Saint Thomas Aquinas and Theological Exegesis of Sacred Scripture // Louvain Studies 16 (1991), 99–120; Bataillon L. J. La diffusione manoscrita e stampata dei commenti biblici di San Tommaso d’Aquino // Angelicum 71 (1994), 579–590; Paretsky A. The Influence of Thomas the Exegete on Thomas the Theologian: The Tract on Law (Ia-IIae, qu. 98–108) as a Test Case // Angelicum 71/4 (1994), 549–577; Santi F. L’esegesi biblica di Tommaso d’Aquino nel contesto dell’esegesi biblica medievale // Angelicum 71/4 (1994), 509–535; Bartoli M. L'Espositio super lob ad litteram di Tommaso d’Aquino // I volti di Giobbe. Percorsi interdisciplinari / G. Marconi, С. Termini (eds.). Bologna, 2002 (Collana Biblica). P. 147–160; Dahan G. Les commentaires bibliques dans le monde chretien // Les methodes de travail de Gersonide et le maniement du savoir chez les scolastiques / C. Sirat, S. Klein– Braslavy, O. Weijers (eds.). Paris, 2003 (Etudes de Philosophie Medievale; 86). P. 259–280; Guggenheim A. Saint Thomas et la pluralite des sens et des traductions de l'Ecriture Sainte // Bibles en fransais: traduction et tradition. Actes du Colloque des 5–6 decembre 2003. Paris, 2004 (Colloque de l'Eсо1е cathedrale). P. 173–193; Levering M. W The Pontifical Biblical Commission and Aquinas’ Exegesis // Pro Ecclesia 13/1 (2004), 25–38; Mowbray M. de. Philosophy as Handmaid of Theology: Biblical Exegesis in the Service of Scholarship // Traditio 59 (2004), 1-37 [spec. 26–28]; Dahan G. Les editions des commentaires bibliques de saint Thomas d’Aquin. Leur apport a la connaissance du texte de la Bible au XIIIe siecle // Revue des Sciences Philosophiques et Thdologiques 89/1 (2005), 9–15 [= La Commission Leonine: Philologie et Histoire au service de la pensee. Actes de la matinde du Centre Pierre Abelard. Sorbonne – Paris IV / R. Imbach, A. Oliva (eds.)]; Flores D. E. Thomas on the Problem of Theodore of Mopsuestia, Exegete // The Thomist 69/2 (2005), 251–277; Aquinas on Scripture: An Introduction to His Biblical Commentaries / Weinandy T. G., Keating D. A., Yocum J. P. (eds.). London; New York, 2005. XII, 257 p. – Ред.
[Закрыть]. Августин и он, каждый в своем роде, – это два судьбоносных явления для западной культуры и мысли. Хотя первый из них ориентировался на неоплатоников, а второй – на учение Аристотеля, так что их различное ориентирование привело к созданию двух различных теологических школ, часто находящихся в противоречии друг с другом, все–таки эти двое по основным позициям были одинаковы. Это особенно имеет отношение к их пониманию природы Бога. Как для Августина, так и для Фомы Аквинского сущность Бога тождественна Его энергии. Более того, Бог, по их мнению, это чистый Акт, чистая энергия, в Нем сущность тождественна существованию, существо тождественно экзистенции, и наоборот, свойства Бога тождественны Его сущности. Такой подход лег в основу томистской гносеологии, т. е. томистского учения о познании Бога и об общении с Богом, как и о путях и способах Божиего Откровения человеку. В отличие от Августина, Фома не признает существования врожденных изображений, икон выше реальности в человеческом разуме, на которых бы основывалось интеллектуальное познание; для Фомы Аквинского первым источником познания является чувственный мир, через который и приходит первое знание о Боге. «Представление о Боге, которое может быть получено из человеческого разума, неотделимо от представления, которое он получает из чувственного мира, так как и сам разум познает себя тем, что понимает природу чувственных объектов», – говорит он [260]260
Thoma[e] Aquinatis, Summa contra Gentiles, III, 47, [n. 8, курсивом выделен цит. фрагмент: Quamvis autem hoc speculum quod est mens humana, de propinquiori Dei similitudinem repraesentet quam inferiores creaturae, tamen cognitio Dei quae ex mente humana accipi potest, non excedit illud genus cognitionis quod ex sensibilibus sumitur: cum et ipsa anima de seipsa cognoscat quid est per hoc quod naturas intelligit sensibilium, ut dictum est. Unde nec per hanc viam cognosci Deus altiori modo potest quam sicut causa cognoscitur per effectum]. Cm.: Sherrard. Greek East and Latin Wist. P. 150. [Шеррард. Восток и Запад. С. 219.]
[Закрыть]. Бог постольку является источником познания и постольку через Него познают друг друга существа, поскольку Он Первопричина (?????) познавательной силы в человеке. Учитывая то, что Бог по природе – чистый Акт и как таковой абсолютно исключен из тварного существа, между творением и Творцом не может быть непосредственного общения; между ними могут быть только отношения, которые существуют между причиной и следствием, между перводвигателем и движимым. Поэтому человеческое представление о Боге основано на чувственном мире, по самой природе вещей – познание по аналогии: из свойств тварного существа мы делаем заключение о Боге и Его свойствах. Такое познание имеет свои пределы, так как разум ограничен, ограничен и источник его познания – чувственный мир: он может дать только аналогичное сходство и ничего более. Это первый, несовершенный источник знания о Боге, основанный на «естественном свете разума». Там, где кончается могущество естественного познания, начинается сверхъестественное Откровение, второй источник знания о Боге, основанный не на чувственном познании, но на вере и «свете благодати», которыми Бог просветляет ум [261]261
О двух родах познания у Фомы см., например: Riplinger Т. The Psychology of Natural and Supernatural Knowledge according to St. Thomas Aquinas. Tubingen, 2003 (Tubinger—Online Bibliotheksinformations– und Ausleihsystem [TOBIAS-lib]). XV, 215 p. – Ред.
[Закрыть]. Однако чтобы понять томистическое учение о сути Откровения, необходимо уяснить себе, что, в сущности, Фома Аквинский подразумевает под благодатью, т. е. подо всеми теми «озарениями» и «Богоявлениями» Ветхого и Нового Завета, через которые Бог открывает истинное знание о Себе и через которые дарует Себя человеку.
Хотя, по пониманию Фомы Аквинского, сфера Откровения и благодати несравненно возвышеннее сферы чувственного мира, все же его понимание этой сферы аналогично сфере чувственного мира. И как космос и все существа в нем – следствие творения Божиего, т. е. Бог является их причиной, так, по представлению Фомы, и благодать Божия представляет собой «определенного рода эффект (esse quidam effectus) свободной воли Божией» [262]262
Там же [Summa theologica], 1–2 [prima secundae], q. 110, a. 2, resp.
[Закрыть]. Бог помогает человеку своим свободным дарением двумя способами. Первый способ – когда Бог побуждает душу человека на осознание чего–то, на желание или действие. В этом случае сам «подаренный эффект» не некое качество, какое–то новое качество в человеке, а только определенный вид движения души (motus quidam animae). Другой способ Божией помощи – когда в душу вливается некий внешний дар Божий (habituale donum) [263]263
Там же.
[Закрыть]. Как таковая, благодать выше природы человека и не может быть сущностью или сущностной формой, но только акцидентальной (случайной, несущественной) формой человеческой души. Та благодать, через которую человек, в меру своего несовершенства, становится сопричастником Божией доброты, имеет существование в душе более несовершенным способом, нежели чем душа существует сама в себе. Она действительно благороднее естества души, поскольку является выражением или сопричастностью Божией доброты, но не по самому способу своего существования [264]264
Там же, ad secundum. [Secundum hoc ergo, quia anima imperfecte participat divinam bonitatem, ipsa participatio divinae bonitatis quae est gratia, imperfectiori modo habet esse in anima quam anima in seipsa subsistat. Est tamen nobilior quam natura animae, inquantum est expressio vel participatio divinae bonitatis, non autem quantum ad modum essendi.)
[Закрыть]. Как таковая она относится к качеству состояния, настроения (habitus vel dispositio) [265]265
Там же, а. 3, [arg.] 3.
[Закрыть]. Ясно, что для Аквината благодать – тварной природы; хотя по качеству она «сверхъестественного» характера, но что касается существа, сущности – она по существу меньшая сущность, чем душа и разум, которым она даруется [266]266
Подробный разбор учения Фомы о благодати см.: Ramirez S. М. De gratia Dei in I–II Summae Theologiae Divi Thomae expositio. Salamanca, 1992 (Biblioteca de Teologos Espanoles; 39; Obras completas de S. M. Ramirez; 9). XX, 1100 p. – Ред.
[Закрыть]. Эта ее акцидентальность, несущественность по отношению к природе души, создаваемое состояние является основанием для гносеологического дуализма, т. е. учения схоластов о двойственном – естественном и сверхъестественном – знании, а также причиной чего–то другого, исключительно значительного для будущего развития европейской мысли вообще и экзегетической методологии особенно; причиной того, что все большее значение придается человеческому разуму не только в отношении познания чувственного мира, но и в проверке и в рациональном «доказательстве» открытых сверхъестественных истин. Во всем этом есть нечто противоречивое: с одной стороны, отрицается всякий непосредственный контакт с открытой сверхъестественной реальностью – она принимается только верой, т. е. согласием разума на то, что находится вне его сферы деятельности и досягаемости, а с другой стороны, прилагаются огромные усилия, чтобы эти сверхъестественные истины все больше рационализировать суждением, по аналогии с их эмпирической стороной, о том, что в них сверхразумно и недоступно [267]267
Sherrard. Greek East and Latin West. P. 154–160. [Шеррард. Восток и Запад. С. 225 слл.]
[Закрыть].
Какое значение имеет все это для экзегезы и экзегетического метода Фомы Аквинского и его многочисленных последователей? Совершенно естественно, что томистская экзегеза, основанная на такой гносеологической позиции и таком понимании благодати, повернулась и сделала акцент на историческом аспекте Откровения, т. е. стала больше ориентироваться на сам текст Священного Писания и его буквальный смысл. При этом Аквинат указывает на явные различия между двумя «предметами» Священного Писания, которые, хотя и связаны между собой, имеют различную ценность. С одной стороны, замечает Фома, Дух Святой нам ясно говорит через сам текст Священного Писания: Его сообщение очевидно из самих слов, которые употреблены, как и из языковых фигур, которые открывают буквальный смысл. Тот и другой буквальный смысл являются единственно надежным основанием, на котором богослов может основать свою экзегезу и свою богословскую мысль. С другой стороны, Фоме Аквинскому ясно, что предметы в Библии могут иметь и символическое значение по двум причинам: а) здешние вещи могут быть символами потусторонней реальности; б) израильская история и события в этой истории могут быть так построены Богом, чтобы заранее отображать события Нового Завета. Здесь речь идет уже о духовном смысле, который можно назвать и образным, таинственным, фигуральным. Однако, несмотря на его значение, богослов все–таки не может на него опереться, чтобы доказать через этот смысл ценность истины. В остальном, по мнению Фомы, тексты с духовным смыслом не несут в себе ничего более того, что не было бы ясно выражено в некоторых других местах Священного Писания, имеющих буквальное значение. Иначе говоря, духовный смысл, по мнению Фомы, может иметь различное приложение и иметь разные значения: когда он прилагается к новозаветным событиям, то получает форму аллегории; пока тексты направлены на эсхатологическую реальность, они получают анагогический смысл; а когда относятся к поведению человека на земле, их используют в форме тропов. Несомненно, что это томистическое различие между буквальным и духовным смыслом коренится в новозаветном различии между «духом» и «словом», указанном апостолом Павлом в Священном Писании. Однако, даже по признанию римских экзегетов Ветхого Завета, Аквинат дает этим понятиям другое значение. Прежде всего, то, что он понимает под буквальным смыслом, имеет предпосылкой уже освоенную христианскую интерпретацию Ветхого Завета, т. е. его «духовный» смысл; с другой стороны, духовный смысл он идентифицирует с типологией и этим дает основу для известной аллегорической транспозиции Священного Писания. У апостола Павла подход к текстам более органичный и более нюансированный потому, что томистский подход к смыслу текста основывается на гносеологии Аристотеля и двойственности естественного и сверхъестественного знания, причем разуму отводится роль, которой, по апостолу Павлу, у него нет. Занимаясь философскими категориями Аристотеля, Фома вводит в библейский язык логическую точность, которая соответствует учению Аристотеля, но не духу Библии [268]268
См.: Introduction a la Bible. С. 192.
[Закрыть].
Говоря в своей работе Сумма теологии «О старом законе» («De lege veteri») [269]269
I–IIae, q. 98, pr. – Ред.
[Закрыть], Фома подчеркивает несовершенство ветхозаветного Откровения: Ветхий Завет – это лишь подготовка для совершенства, он был совершенен для своего времени, но не навсегда. В Ветхом Завете божественная истина не открылась сама по себе и не был указан путь к ней (Евр. 9, 8). В качестве такового Ветхий Завет является посредником между естественным законом и новозаветным законом благодати. Он содержит нравственные, обрядовые и юридические нормы. В нем Откровение сообщается больше вербальными сравнениями и метафорами, чем реальными изображениями, которые соответствуют зрительному восприятию. Это, прежде всего, касается обрядовых заповедей и правил, которые имеют фигуральный смысл. Ветхозаветный внешний культ был нужен не только как образ будущего откровения истины «в отечестве», но и для изображения Христа, Который является Путем, ведущим к той конечной истине.
Своим пониманием Божиего существа и своим учением о благодати Фома Аквинский приходит к заключению, что в настоящей жизни человек сам по себе не может постичь истину Божию. Поэтому необходимо, говорит он, чтобы нас озарил свет Божественной истины посредством неких видимых фигур. Это происходит по–разному, в соответствии с разнообразием человеческого сознания и его возможностей. Иногда этими фигурами являются ангелы, которые, так сказать, занимают место Господа и через которых, в основном, и сообщается ветхозаветное Откровение, иногда опять какое–либо другое существо или фигура [270]270
Thoma[e] Aquinatis. Summa theologica. De lege veteri, 1–2, q. 98, a. 3.
[Закрыть]. Даже явление Самого Бога и разговор с Моисеем или каким–либо другим пророком Фома объясняет подобным образом. Разговор, например, Яхве с пророком Моисеем «лицом к лицу» (Исх. 33, 11. 18) Аквинат объясняет, как и блаженный Августин: здесь Моисей не видел саму сущность Божию и не разговаривал с Богом непосредственно. И тут Бог явился пророку через какое–то создание, ангела или облако, или же, возможно, здесь идет речь о некоем исключительном, личном созерцании, которое ниже восприятия сущности Божией [271]271
Там же [Ia–IIae, q. 98, a. 3, ad 2]; см. Summa theologica, 1, q. 12, a. 5 [рус. пер.: Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. 1. С. 126–127; ср. также раздел 11].
[Закрыть]. Все это показывает, что Откровение для Фомы Аквинского – это Откровение через тварные объекты или через возвышение и усовершенствование тварного интеллекта каким– либо сверхъестественным богоподобным даром. Этот дар в Ветхом Завете предвещен, а в Новом Завете и в вечности дается достойным как «свет славы (lumen gloriae)», которая является не вечным светом существа Божия, открывшимся на Фаворской горе, как о нем учит святоотеческое предание, но «разумным богоподобным созданием (creatura rationalis deiformis)», с помощью которого сущность Божия становится «интеллигибельной» и видимой для человеческого разума [272]272
Там же, 1, 12, а. 5, [ad 3].
[Закрыть]. Сколь далеко идет Фома, доказывая акцидентальность этого сверхъестественного дара, видно из того, что он этот Свет не относит ни к подобию (similitudo), ни к посредству, в котором (in quo) проявляется Бог; этот Свет, по его мнению, «как некое совершенство интеллекта», которое укрепляет разум для видения Бога, средство, посредник, под которым (sub quo) [273]273
В рус. пер.: «при котором». – Ред.
[Закрыть] проявляется Бог [274]274
Там же.
[Закрыть]. Поэтому совершенно естественно, что для Аквината и конечное совершенное боговидение есть интеллектуально–блаженное созерцание, а не богочеловеческое общение через исторические Богоявления и вечное дарование вечного света Божия человеку, как мы это видели в византийском и святоотеческом предании.
Мы рассматриваем здесь эти томистские теологические и экзегетические позиции, так как в них переформулирована тайна Откровения и Ветхого, и Нового Завета логичным, весьма ясным и очевидным образом, но на принципах и заключениях, во многом чуждых Откровению и его духу. Хотя методология экзегезы Фомы все еще движется или, по крайней мере, стремится к движению в библейских и церковных рамках, однако она содержит в себе один новый значительный элемент, полученный из философско–схоластической проблематики XIII века, зародившийся у Августина, воспринятый же и им, и в схоластике из эллинской мысли, элемент, который станет краеугольным камнем западного Ренессанса, протестантского отношения к Откровению и того, что называется современной библейской критикой. Нельзя не поддаться впечатлению, что в томизме, хотя и невольно, греховный человеческий разум получил «сверхъестественную» санкцию: как по–другому объяснить этот сильный оптимизм и веру в него у европейского человека в его новейшей истории? Однажды возведенный на престол и санкционированный, разум начал ощущать себя всемогущим, и не только в отношении познания чувственного мира, но и в отношении самого Откровения, и до такой степени, что, в конце концов, он отрекается не только от сверхъестественно– акцидентальной, но и всякой реальности и ценности.
Дальнейшее развитие ветхозаветной экзегезы на Западе, в римском католицизме и протестантизме, – самостоятельная тема. Мы коснемся ее в нашем изложении истории экзегезы Ветхого Завета в Православной Церкви, верной хранительнице Откровения Божиего и пророческо–апостольского, истинно церковного отношения к нему, только постольку, поскольку православная экзегеза и богословская мысль вступала в косвенное или непосредственное общение с западной экзегезой или попадала под ее влияние.
