Текст книги "Как можно быть язычником"

Автор книги: Ален де Бенуа

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 19 страниц)

В Числах (21, 2) считается правильным и здравым наложить заклятие на города. В еврейском языке существительное мужского рода, означающее «город», также в духовном смысле означает «враг». Этим врагом является всевластие человека: поражение городов представляет каждый раз унижение великих, падение сильных. «Пророки метят во все города с невероятной последовательностью и постоянством, – пишет также Жак Эллюль. – Во множестве текстов, независимо от того, являются ли города друзьями или врагами, суждение остаётся одинаковым. Если в пророчествах и есть какое-то формальное единство, то оно заключается именно в этом! Но это суждение Бога. Это значит, что речь идёт об отношении Бога к городу (…) Чтобы понять историю городов, необходимо учитывать это проклятие, которое над ними тяготеет. Проклятие, которое от начала до конца Писания выражается словами: «Я разрушу – говорит Господь»» (ор. cit.).[27]27
  В современную эпоху пришла очередь Карла Маркса утверждать, что городское пространство является по преимуществу местом «социальною отчуждения» – и, вследствие этого, предпочтительным местом освобождения человечества. Именно там. как уточнял в 1845 г. Энгельс, «прежде всего проявляется противостояние между пролетариатом и буржуазией».


[Закрыть] Один лишь Иерусалим представляет собой исключение из этого правила. Причина заключается в том, что он является по отношению к другим городам тем, чем земля Израиля является по отношению к другим землям: симметрической антитезой. Иерусалим – это не священный, а святой город. Он является единственным городом, какого никогда не было. Он является городом, который однажды поглотит все другие города. Своего рода противогородом.

Таким образом, человек является големом Бога. Старая – франкенштейновская! – история создания, восставшего против своего создателя. В конце первой части Книги Бытия беспокойство Яхве по поводу того, каким образом человек использует свою свободу, его ревность и его гнев таковы, что он решает попросту осуществить геноцид человечества: «И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце своём. И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил» (Быт. 6, 6–7). Это рассказ о Потопе, в котором из всего человечества спасаются только Ной и его родственники. Эти события приводят к новому началу, когда Яхве заключает свой завет с Ноем.

Но, к несчастью для Яхве, человек вновь оказывается не расположенным к подчинению. Ещё один шаг на пути цивилизации делается строительством Вавилонского столпа. Двинувшись с востока, люди восклицают: «Построим себе город башню, высотою до небес; и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли» (Быт. 11, 4). Яхве немедленно проявляет ярость по отношению к этому новому проявлении «гордыни». Он заявляет: «Не отстанут они от того, что задумали делать. Сойдём же, и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого» (Быт. 11, 6–7).

Природа «греха», совершённого строителями столпа, очевидна: она всё та же. «В Вавилонском строительстве Бог угадывает самостоятельность человека, его творческую, прометеевскую силу», – пишет Андре Неер (L'exil et la parole, Seuil 1970, p. 116). Идея этого предприятия, уточняет Эрнст Блох «напоминает о совете змея стремлением творить как Бог то есть стремлением стать и быть подобными Богу» (L'athisme dans le christianisme, Gallimard, 1978, p. 109). Другие авторы тоже видели в Вавилонском столпе образец истории Запада. Здесь также интересно то, что распад человечества на народы с разными языками и культурами представлен как «наказание» Яхве за человеческую дерзость. Основное благо, каковым является культурное разнообразие, считается следствием «греха» так же, как вступление в историю является следствием греха Адама. «Негласно подразумевается, что язычество появляется одновременно с образованием народов», – замечает Нахум М. Сарна (Understanding Genesis. The Heritage Biblical Israel, Shocken Books, New York, 1970, p. 68). Таким образом, Вавилонский столп должен считаться первым «идолом», а повествование о его строительстве – «продолжением антиязыческой полемики, содержащейся в предшествующих повествованиях о творении и Потопе» (ibid., p. 76).

«Яхвист испытывает своего рода ненависть к цивилизации, – пишет Эрнест Ренан. – Каждый шаг вперёд по пути того, что мы именуем прогрессом, является в его глазах. преступлением, за которым – следует немедленное наказанием. Наказание за цивилизацию – это труд и разделение человечества. Вавилонская попытка создания мирской, светской, монументальной художественной культуры является преступлением по преимуществу» (Histoire du people d'Isral, vol. \ 1886). С точки зрения Библии, всё происходит таким образом, как если бы каждое усилие человека возвыситься имело своим следствием принижение Яхве. Как мы помним, человек имеет право делать, но не имеет права творить: «Каждый шаг по пути человеческого творчества является профанацией: он может осуществиться только путём удаления от Бога» (Andr Neher, L'exil et la parole, op. cit., p. 117). По сравнению с Авелем, Авраамом и Иаковом Адам, Каин, Енох, Нимрод, Исав и другие выступают как цивилизаторы. Яхве же испытывает одну лишь ненависть по отношению к «обжигателям кирпичей», по отношению к человечеству, всегда склонному заявить: «Сделаем себе имя» (Na'asselanoushem).

Именно с целью проявить эту ненависть и ввести её в действие иудео-христианское единобожие утверждает себя как систему. «Историческая» роль Авраама, кочевника, ушедшего из города Ур, заключается в осуждении изнутри самого мира цивилизации, порождённой неолитической революцией вследствие ряда восстаний против Яхве. «Первым действием, посредством которого Авраам становится отцом народа, – констатирует Гегель, – является разрыв связей общей жизни и любви, а также всех отношений, в которых он находился до того момента с людьми и природой; эти прекрасные отношения своей юности он решительно порывает» («Дух христианства и его судьба»). В этом смысле торжественное «да», которое Авраам говорит Яхве (Быт. 22, 1 и 11), является прежде всего «нет», сказанным человеческой самостоятельности, «нет», сказанным истории, «нет», призванным превратиться в ewigenein, о котором говорит Гёте. Разрыв, который символизирует Авраам, является разрывом с историческим становлением человечества, внезапно ставшего сверхчеловечеством; он означает, что в конце времён народы и государства присоединятся к этому отказу и отвергнут свою собственную судьбу. После Авраама это обязательство повторяется Моисеем. Как народ Израиля смог выйти из плена Египетского, так и всё человечество призывается выйти из «плена» истории. Закон Яхве, объявленный на Синае, представляется как средство навсегда отменить грех Адама и Евы. Вот в чём заключается цель иудео-христианского единобожия: решительно запретить человеку любое настоящее, чреватое будущим, которое бы в бесконечной перспективе зависело бы только от него.

Ницше видел у истоков единобожия признак древнего «искажения личности»: признак возмещённого бессилия. Чтобы не потерять лицо, тот, кто не может, притворяется, что он не хочет – или что хотеть было бы дурно. То же самое в иудео-христианстве: «В той степени, в какой всё великое и сильное воспринималось человеком как сверхчеловеческое, как чуждое ему, человек принижался; он делил между двумя сферами эти две стороны – жалкую и слабую и сильную и удивительную; первую сферу он называл человеком, вторую – Богом» (Friedrich Nietzsche, La volont de puissance, vol. 1, Gallimard, 1942, p. 154). Идеал всегда осознаётся, но он осознаётся как недостижимый и вследствие этого им наделяется столь же недостижимый Бог. Таким путём изобретение абсолютного превосходства оправдывает относительную неполноценность. «Всё, что верующий вкладывает в идею Бога, в действительности отнято у самого человека как бы в соответствии с системой сообщающихся сосудов (…) Дело обстоит так, как если бы величие Бога было бы тем, что подавлено закомплексованным человеком» (Yves Ledure, Nietzsche contre l'humilit, in Christus, octobre 1979). С этого момента система и её дискурс подчиняются своей собственной логике. Человек, который отчуждает свою свободу, потому что не имеет возможности её полностью использовать, и из желания возмещения передаёт её единственному Богу, коренным образом отличающемуся от него самого, заранее принимает принцип своей ущербности. Именно по причине своей подчинённости он намеренно преобразует своё подчинение в рабство посредством завета с господином, обладающим властью, которой у неге нет. Вследствие этого он осуждает себя на вечные страдания, но делает из этих страданий оправдание своего существования – и своего критического отношения к миру. (Подобная же схема обнаруживается у Маркса с его темой социального отчуждения, которое само порождает сознание, призванное положить ему конец. В обоих случаях «освобождение» зависит от способности человека страдать и переистолковывать своё страдание). Наконец, он скрывает – довольно искусно – субъективность подобного хода мысли при помощи очевидно наиболее объективного из возможных утверждений, а именно утверждения абсолютного существа, творца мира. Потребовалось дождаться Ницше, чтобы были заданы существенные вопросы: Кто говорит? С каким намерением? Каковы следствия этих слов?

Разумеется, что в язычестве никто не требует от богов обмена рабства некоторых на гарантию рабства всех. Боги язычества как бы не рассматривают людей в качестве своих соперников. Великие деяния людей возвышают не только людей, но и богов. Человеческие предприятия не покушаются на божественные качества, а наоборот свидетельствуют об этих качествах. Людям не запрещается делать себе имя – наоборот, именно подобным способом они оправдывают своё существование и приобщаются к вечности. Именно это провозглашается в одном из наиболее знаменитых изречений «Эдды»: «Гибнут стада, родня умирает, и смертен ты сам; но знаю одно, что вечно бессмертно: умершего слава» («Havamal»). В то время как Библия проявляет стремление ограничить самовластие человека посредством ряда запретов (предвещающих современную теорию «противовесов»), религии древней Европы героизируют человека, который преодолевает себя и таким образом приобщается к Божеству. В то время как Писание смотрит на жизнь взглядом, полным беспокойства и недоверия, язычество воплощает в своих верованиях всю напряженность, всю силу, всё биение жизни.

Вместо того, чтобы призывать человека к преодолению себя, библейское единобожие расточает его жизненную силу. Необходимо «оскудеть, унизиться, чтобы наделить существом Бога. Божество становится своего рода кровотечением человеческой природы. В Боге происходит переливание всех творческих энергий человека» (Yves Ledure, art. cit.). В лучшем случае, сила является крайним средством. Мир, каким мы его знаем, является крайним средством. История является крайним средством. Сам человек является крайним средством. С его собственной точки зрения, ему вообще не стоило бы существовать. Согласно Талмуду, «в течение трёх лет школа Гиллеля и школа Хамая обсуждали вопрос о том, что было бы лучше для человека: быть сотворенным или не быть сотворенным. Согласно большинству голосов, лучше было бы для него лучше не существовать. Но раз он всё-таки был создан, ему необходимо тщательно следить за своими действиями» (цит. по: Josy Eisenberg et Armand Abecassis, A Bible ouverte, op. cit., p. 97). Этот отрицательный характер единобожия вновь проявляется в крайнем виде в теории tsimtsum (цим-цум, «сосредоточения»), созданной в шестнадцатом века каббалистом Ицхаком Лурией, согласно которой мир возник в полной пустоте, когда Яхве уступил ему место. Таким образом, причина существования заключается в том, что «Бог пожелал увидеть Бога»: Абсолютное Всё, удалившись и сократившись, позволило появиться пустоте, в которой проявилось зеркало существования. Это значит, что творение в его целостности, объективизированное, отделённое от Мира эманации, порождается в результате «зачатия» отрицания. (Трансцендентный Бог именуется Ain– «Ничто»). Доведённое до крайности, представление такого рода порождает мнение Б.-А. Леви, согласно которому история народа Божьего «всегда была лишь упорным стремлением говорить „нет“» (Le testament de Dieu, op. cit., p. 206). Здесь можно заметить, что восемь из Десяти заповедей выражаются в отрицательной форме. Напротив, Майстер Экхарт истолковывает фразу из Книги Исхода «Я есть сущий» как «чистое утверждение, исключение из Бога любого отрицания». Ницше пишет: «Христианское понятие о божестве (Бог как Бог больных, Бог как паук, Бог как дух) – это понятие есть одно из самых извращеннейших понятий о божестве, какие только существовали на земле; быть может, оно является даже измерителем той глубины, до которой может опуститься тип божества в его нисходящем развитии. Бог, выродившийся в противоречие с жизнью, вместо того чтобы быть её просветлением и вечным её утверждением! Бог, объявляющий войну жизни, природе, воле к жизни! Бог как формула всякой клеветы на „посюстороннее“, для всякой лжи о „потустороннем“!» («Антихрист»). Иудео-христианское единобожие развивает отрицательную антропологию, потому что оно является отрицательной религией. Антирелигией.

§ 9

При изучении индоевропейского космогонического мифа больше всего поражает торжественное утверждение главенства человека, повсеместно в нём присутствующее. Образователи и устроители мира, боги воспринимаются по образу людей, которые считают их своими мифическими предками и идеальными образцами. У греков «боги не являются сверхчувственными и внемирными. Они населяют мир, являют многочисленные теофании, общаются с людьми, чьи интересы защищают» (Louis Rougier, La Scolastique et le thomisme, op. cit., p. 45). У кельтов и германцев люди и боги имеют общее происхождение. В «начало» текущего мирового цикла индоевропейская космогония помещает «космического человека»: индийская «Ригведа» даёт ему имя Пуруша, в «Эдде» он зовётся Имиром. У ведических индийцев Пуруша – Единое, через которое (вновь) возникает вселенная. Он «есть этот мир, то, что было, то, что будет». Точно так же, Имир является неделимым Единым, и именно через него происходит первое устроение мира. Сам он появился на свет вследствие встречи льда и огня: «Когда ж повстречались иней и тёплый воздух, так что тот иней стал таять и стекать вниз, капли ожили от теплотворной силы и приняли образ человека, и был тот человек Имир» (Gylfaginning, 4). До Имира была только «зияющая бездна» (Ginnungagap), которая, в отличие от «бездны», о которой говорится в начале Книги Бытия (1, 1), являющейся уже плодом деятельности Яхве, существовала всегда. И в то время как Яхве творил exnihilo, Имир породил вселенную, расчленяя себя: «Имира плоть стала землёй, кровь его – морем, кости – горами, череп стал небом, а волосы – лесом» («Grimnirsmal»).

В «Ригведе» мир также возникает вследствие разделения космического человека: «Луна родилась из сознания Пуруши, из его взгляда родилось солнце, из его рта – Индра и Агни, из его дыхания родился ветер. Воздушное пространство вышло из его ноздри, из его головы родилось солнце, из его ног – земля, из его уха – восточные страны; так были устроены миры». Таким образом, Пуруша является «отцом всех созданий» – Праджапати. Именно его расчленение вспоминается и отмечается во время жертвоприношения, играющего основополагающую роль в ведическом культе.[28]28
  См. об этом: Giorgio Locchi, Le mythe cosmogonique indo-europen, in Nouvelle cole, 19, juillet-aout 1972, 87–95.


[Закрыть] Мир не обязан своим существованием чему-то отличному от себя. Он порождён существом космического человека, его телом, взглядом, словом, сознанием. Существует не противостояние между двумя мирами, между тварным и нетварным существом, но, напротив, постоянное обращение, единосущность существ и вещей, земли и неба, людей и богов.

В противоположность Яхве, который есть лишь существо («Я сущий»), космический человек является одновременно существом и несуществом. Он есть место, где встречаются, сливаются и преодолеваются все относительные противоположности; он является местом примирения противоположностей по преимуществу. В момент устроения мира из него исходят все «дополняющие друг друга противоположности», так же, как» противоположные мифемы исходят из общего основополагающего мифа. Закладывая начало, космический человек порождает половые принципы. Имя Имира родственно санскритскому слову уата, означающему «двуполый, гермафродит». Именно от него происходят два великана – Бурр и Бестла, становящиеся первоначальной парой. Бурр и Бестла затем рождают троих сыновей – первых асов или верховных богов Одина, Вили и Bё («Gylfaginning», 5). Они, в свою очередь, порождают первых людей или культурных героев – Аска и Эмблу, «и от них произошёл людской род, который мог жить и обитать в Мидгарде». В «Ригведе» Пуруша также порождает представителей функциональных классов: «Рот (Пуруши) стал брахманом, кшатрий произошёл от его рук, от бедер – вайшья, из его ног родился шудра». «Мысль о происхождении земли и неба от частей тела первобытного великана, своего рода легендарный архетип, является древней и индоевропейской, – уточняет Режи Буайе. – То же самое касается последовательности: первоначальное существо, создание великанов, богов, наконец, людей» (Les religions de l'Europe du Nord, op. cit., p. 370). В целом ряде легенд и символов индоевропейский миф не перестаёт прославлять безграничную творческую способность человека. Когда он описывает богов как творцов своего собственного существования, то преследует цель не противопоставить их человеческим созданиям, а предложить последним идеальный образец, с которым они должны стремиться сравниться. Именно в себе человек, индивидуально или коллективно, может, как и боги, найти средство быть более чем самим собой. Мир самодостаточен, боги самодостаточны, люди самодостаточны, великие культуры самодостаточны, что не оправдывает никакого исключения и не препятствует никакому обмену. В ведических текстах Пуруша расчленяет себя сам; в «Эдде» асы, сыновья Бурра, помещают Имира в центр бездны Гиннунгагап и создают из его тела разные части мира. В германской религии Один-Вотан, создатель нового мира, приносит себя в жертву самому себе, чтобы приобрести знание и «магию»: «Знаю, висел я в ветвях на ветру девять долгих ночей, пронзённый копьём, посвящённый Одину, в жертву себе же»[29]29
  29) Это дерево – великий ясень Игтдрасиль, ось и опора мира, корни которого достигают миров богов, великанов и людей. Именно «у ясеня Иггдрасиль (…) всякий день вершат боги свой суд» (Gylfaginning, 14). Под одним из его корней находится источник Мимира, заключающий в себе знание и мудрость.


[Закрыть] («Havamal», 138). В индийской поэме Калидасы «Кумарасамбхава» сказано: «Самим собой ты познаешь своё собственное существо. Ты создаёшь сам себя». И далее: «Будь прославлен, Господь в трёх образах, бывший полным единством до создания мира (…) Ты единственный принцип создания этого мира, а также причина того, что ещё существует и в конце концов обрушится. От тебя, разделившего своё собственное тело, чтобы иметь возможность порождения, происходят мужчина и женщина как части тебя самого (…) Ты отец богов, бог богов. Ты выше самого высокого. Ты дар на жертвоприношении и господин жертвоприношения. Ты жертва и ты жрец». В «Деви-Махатмья» мироправительница богиня Нидра воспевается следующими словами: «Во время творения ты принимаешь образ создательницы, когда нужно сохранять мир, твой образ – образ жизни, когда наступает конец, ты выглядишь разрушительницей, при этом ты тождественна вселенной! Наука, магия, мудрость и традиция, ты также помешательство, одновременно богиня и демон! Ты, природа, которой упорядочиваются стихии!»

§ 10

«Грамматика» иудеохристианского единобожия является прежде всего не религиозной, а моральной. Библия является прежде всего моральной книгой, а также книгой, в которой выражается определённая мораль, книгой, которую отличает гиперморализм, осуждающийся Арнольдом Геленом (Moral und Hypermoral. Erne pluralistische Ethik, Athenaeum, Frankfurk/M.-Bonn, 1969). Иудеохристианство морализирует всё: все области человеческой деятельности оно, в конечном счёте, сводит к морали; достаточно упомянуть эстетику и политику, которые полностью утрачивают свою независимость; человеческому существованию Библия навязывает состояние номократии. Эта первичность морали делает из Яхве прежде всего судью, выносящего приговоры, – «судию всей земли»((Быт. 18, 25). В языке Библии моральное предписание неотделимо от осуществления божественного плана. «В строгом смысле слова в еврейском языке не существует повелительного наклонения: для его выражения как правило используется будущее время» (Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Моi le gardien de mon frere? A Bible ouverte III, op. cit., p. 130). Лучше не скажешь, что в Библии «ты должен сделать» заменяется на «ты сделаешь». То, что должно произойти, произойдёт, то, чему человек должен подчиниться, осуществится. Больше нет места для случайного последствия действий людей; в конечном счёте история неизбежно закончится торжеством морали. Христианство, говорит Ницше, есть «самое необузданное проведение моральной темы в различных фигурациях, какое только дано было до сих пор услышать человечеству» («Рождение трагедии»).

Естественно, что библейская мораль не выводится из зрелища чувственного мира или непосредственно пережитого жизненного опыта человеческих существ. Она происходит исключительно из желания Яхве и произнесённых им запретов. К мы видели, вина Адама и Евы заключалась в желании самим решать, что есть хорошо, а что есть плохо, в то время как этим правом обладает один Яхве. Учитывая, что только он может определять добро и зло и возводить их в абсолют, а также что вознаграждает и наказывает тоже он, всё, что происходит с человеком, происходит неизбежно в связи с моральной ценностью его действий. Подобная система замыкает человека в проблематике нездорового объяснения: (конкретно) плохие события происходят, потому что совершаются (морально) плохие действия. В этом заключается источник чувства вины и нечистой совести. Греки, не унижая и не распиная себя своими верованиями, как пишет Ницше, «напротив, пользовались своими богами, чтобы предохранить себя от любых поползновений нечистой совести, чтобы иметь право мирно наслаждаться своей душевной свободой». Ничего подобного нет в иудео-христианском единобожии, которое делает из скорби одно из наиболее надёжных орудий увековечивания морали. «Только тот, кто не перестаёт причинять страдания, остаётся в памяти», – замечает тот же Ницше. Лучшее средство для Яхве не быть «забытым» – вписать себя в сердце человека как знак неполноты, как страдание, вызываемое «грехом». Священник объясняет страдание, болезнь, бедность, плен посредством вины, он предлагает средства её «искупить». Для него скорбь является «наиболее сильным вспомогательным средством мнемотехники». Библия даёт скорби «отравленное» объяснение: если человек страдает, значит он этого заслуживает, значит он согрешил. Скорбь является не только скорбью, но ещё и виной. Принятие принципа этой виновности означает понимание причин страдания, которое его несколько облегчает, поскольку провозглашается принцип надежды на «искупление» грешника, на радикальное возмещение за страдания в этом мире, но в то же время делает бесконечным, включая в систему, по самой сути своей предназначенную для его воспроизведения.

Почему, согласно словам Ницше, мораль Библии представляет собой «самую ужасную болезнь, когда-либо свирепствовавшую среди людей»? По причине её дуалистической основы. Потому что она действует в соответствии с отвлечёнными категориями, не имея ни малейшей глубинной связи с миром. Потому что она навязывает миру правила, чьи источники находятся за пределами мира, делает жизнь чуждой самой себе и мешает ей осуществляться, потому что она подавляет жизненный порыв и творческую силу, навязывая им постоянные ограничения. «Это истолкование человеческого состояния, чрезмерно избирательное, поскольку очевидно, что добро и зло не могут сосуществовать, взрывает связь, единство жизни. Оно разрывает, разбивает жизнь, лишает её способности осуществиться. Мораль определяет жизнь в соответствии с чуждыми ей критериями, которые не влияют на её действенность. Подобная проблематика, навязываемая жизни извне, не позволяет ей осуществить свои возможности. Жизнь перестаёт определяться своей собственной творческой силой! Произвольно диктуя ей законы, не проистекающие из её собственной законности, законности чувств, мораль запрещаем ей быть самой собой» (Yves Ledure, Nietzsche centre l'humilit, art. cit.). В иудео-христианском единобожии жизнь воспринимается не в соответствии со своей собственной проблематикой, а подчиняется посторонней проблематике. Человек судится не своим законом и мерой, но законом и мерой Совершенно Другого. Именно поэтому утверждение христианской морали в истории может также истолковываться как упадок силы.

Опорой христианской морали является обида. Верующий принимает своё унижение в обмен на надежду, что другие тоже будут унижены. Он придерживается морали, которая подавляет разнообразие во имя «равенства», умаляет во имя «справедливости», замораживает во имя «любви». Подобная мораль является системой, которая подрывает силу, ослабляет здоровье, разрушает мощь. В конечном счёте она приводит к смешению и спутыванию, к энтропии и смерти. Будучи опознана, она проявляет сама себя как чистое отрицание – как инстинкт смерти. (Эрос здесь является лишь маской Танатоса). «Перед моралью (в особенности христианской, т. е. безусловной, моралью) жизнь постоянно и неизбежно должна оставаться неправой, так как жизнь по своей сущности есть нечто неморальное; она должна, наконец, раздавленная тяжестью презрения и вечного „нет“, ощущаться как нечто недостойно желания, недостойное само по себе. И сама мораль – что, если она есть „воля к отрицанию жизни“, скрытый инстинкт уничтожения, принцип упадка, унижения, клеветы, начале конца?» («Рождение трагедии»).

В язычестве человек по своей природе является невинным. Конечно, в жизни ему приходится принимать на себя ответственность. Какие-то из его действий, вовлекая его в определённую ситуацию или определённое соотношение заданных фактов, могут порождать в нём чувство вины. Но это чувстве всегда происходит из сделанного им свободного выбора. При своём рождении человек не наследует никакой вины, никакого несовершенства, связанного с самим его состоянием (за исключением своих психических и физиологических ограничений, которые не подразумевают никакой морали). В начале пути он является чистой невинностью – воплощённой невинностью (такой же позиции придерживается и Восточная православная церковь, которая в отличие от католиков, утверждает что наследуется лишь тление и смерть, но ни коем случае ни грех). И именно эта невинность позволяет ему ввести в действие серьёзность, с которой ребёнок относится к игре. Преобразить действие в игру. Потому что только игра по-настоящему серьёзна: игра человека, игра существования, игра мира. Игра в основе своей невинна, она находится по ту сторону добра и зла. Когда Гомер рассказывает об атаке троянцев на стену, которую ахейцы возвели, чтобы защитить свой лагерь («Илиада», гл. 15, 360–366), он сравнивает действия богов с игрой детей. Монтерлан говорит, что игра есть «единственный образ действия…, который должен приниматься всерьёз» (Paysages des Olympiques, Grasset, 1940; см. также: Va jouer avec cette pousierre, Gallimard, 1966, p. 193). Наконец, Шиллер утверждает: «Человек становится вполне человеком только тогда, когда он играет». Именно поэтому ребёнок ближе всего к сверхчеловеку. Если перефразировать Монтерлана, мир сверхчеловека – это мир, в котором царь – ребёнок (можно вспомнить, Гераклита Эфесского, говорившего, что время – это младенец играющий на троне). Это мир, утверждённый по ту сторону добра и зла, мир, в котором моральный смысл действия безразличен по отношению к самому действию: «Желать с безразличием – самая суть игры», – говорит Монтерлан. Aedificaboaddestrueram.

Библейская мораль всегда имеет значение онтологического основания. В иудаизме главная роль отводится Закону – Торе. Именно с её помощью может быть «исправлен» первородный грех, а с ним и породившая его Дурная склонность (Талмуд, Киддухим 30b). В том случае, если существует два мира – тварный и нетварный, встаёт вопрос о способе их взаимодействия. В Ветхом Завете этот вопрос разрешается посредством Завета и Закона. Книга Бытия (1, 26–32) говорит о том, что человек был создан в шестой «день», по истечении пяти дней, которые раввинистическая традиция отождествляет в целом с пятью книгами, из которых состоит Тора.[30]30
  Пять первых книг Библии, именуемые «моисеевыми» (Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие), составляют Пятикнижие или Тору. Они были окончательно составлены около 400 г. до н. э. или немного позже в эпоху Ездры (см.: Pierre-Marie Beaude, lendences nouvelles de 1'exgese, Centurion. 1979). В иудаизме выражение «Письменная Тора» (Torah SheBiktav) означает сами книги, в то время как их содержание, которое, как считается, было сообщено Яхве Моисею на Синае, представляет собой устную Тору (Torah She-B'al Peh). В более широком смысле слово «Тора» применяется к иудаистскому учению и традиционной литературе в целом. Помимо Пятикнижия, еврейская Библия включает Пророков (Neviim) и Священные писания (Ketuvim). Христиане прибавляют к этому «Новый Завет», то есть четыре Евангелия, Деяния апостолов, Послания и Апокалипсис. Слово halakha (буквально «шаг») относится к юридическим разделам Талмуда и касается применения отдельных заповедей (mitzvot) в определённых обстоятельствах, в противоположность определению aggadah, которое обозначает разделы, содержащие прежде всего истории, изречения и проповеди. Напомним, что в иудаизме текст Библии неотделим от комментариев раввинов к нему и что его прочтение может быть буквальным, символическим, аллюзивным или нумерологическим.


[Закрыть] Шестой день, таким образом, символизирует принятие Торы человеком и выразительно предшествует дню шаббата Яхве. При этом многие комментаторы отмечают, что в повествовании Книги Бытия только шестой «день» обозначен при помощи артикля, еврейском языке артикль имеет цифровое значение «5». Согласно Раши, это означает, что только если Израиль принимает пять книг Торы, он может иметь шестой день. Один мидраш[31]31
  Мидраш в иудаизме является способом истолкования Писания, обращающимся чаще всего к легендам или проповедям.


[Закрыть] даже утверждает, что «в начале Бог читал Тору и создавал мир». Вопрос о том, заключается ли суть монотеистического откровения в идее Закона или в идее творения, до сих пор является спорным. В противоположность иудаизму последних каббалистических школ, раввинистическое учение придерживается скорее первого решения. Формула «вот законы» (elekhamishpatim) отмечает, таким образом, подлинное начало времени. Когда Яхве впервые предстаёт перед Адамом, он предстаёт не как творец, а как создатель морали. Когда он говорит, он не богословствует, а провозглашает моральные ценности, заповеди. Когда он впервые обращается к Адаму (Быт. 2, 16–17), то делает это с целью объявить запрет. Точно так же, Книге Исхода, когда Яхве заявляет Моисею, что он является его Богом (20, 2–3), то делает это для того, чтобы провозгласить Десять заповедей. Таким образом, создаётся впечатление, что повествование о творении преследует единственную цель обеспечить принятие моральных требований. Было необходимо, чтобы Яхве создал мир, чтобы всё в этом мире было ему подчинено. При этом правда оказывается оторванной от справедливости. Утверждение мнимой правды в себе является лишь средством осуществить «справедливость» определённого рода. Конечная цель Закона – подражание Яхве: «Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш» (Лев. 19, 2). Эммануэль Левинас доходит до того, что пишет: «Мы любим Тору больше, чем Бога», и добавляет: «Суть иудаизма заключается в сокрушении религиозных наклонностей, присущих человеку, и в разработке этического подхода к действительности» (Difficile libert, Albin Michel, 1963, p. 137).

В противоположность язычеству, которое склонно выводить этику и религию скорее из облагораживания человеческой деятельности, Библия, как представляется, выводит религию из морали и даже существование Яхве из существования Торы. Тора как бы равноценна Яхве: «Если бы почитаешь Писания, ты как бы почитаешь Бога; если ты ими пренебрегаешь, ты как бы пренебрегаешь Богом» (рабби Шимеон Бар-Иохаи, Танхума, коммент. к Быт. 46, 26). Отсюда берёт своё начало практика imitatioDei, которая в конечном счёте парадоксальным образом может обходиться без самого Бога. Б.-А. Леви доводит эту мысль до абсурда, заявляя, что «полное несуществование Бога является высшим смыслом существования евреев»! Суждение, которое некоторые христианские богословы высказывали по поводу иудаизма, не очень уж далеко от этого мнения. Также отмечалось, что в классическом еврейском языке не существует слова, равноценного словам «религия» и «религиозный». Эрих Фромм, со своей стороны, посвящает интересное исследование противоположности, существующей между «моральным человеком» и «религиозным человеком», а также отличию «авторитарной этики», всегда «запятнанной язычеством», от «гуманистической этики», определяющей при отсутствии Бога иудео-христианский тип сознания (L'homme pour luimeme, Ed. Sociales franaises, 1967, ch. IV).