Текст книги "Как можно быть язычником"

Автор книги: Ален де Бенуа

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 19 страниц)

§ 7

В первой главе Книги Бытия Яхве заявляет: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (1, 26).[23]23
  Это множественное число («Сотворим человека…») интригует. Представляется, что речь не идёт о множественном величия. Некоторые комментаторы полагают. что Яхве обращается здесь к небесным существам, прежде всего к ангелам (в восточной церкви это место считается указанием на троическую тайну, сам Троицу).


[Закрыть]

Эта фраза неоднократно комментировалась. Что же на самом деле означают слова «образ» (tselem) и «подобие» (demuth)? Какой смысл имеет выражение tselem'elohim – физический или духовный? Говорит ли оно нам нечто о том, чему подобен Яхве, или оно свидетельствует только лишь о том, в каком виде он предстаёт человеку (в восточной церкви под «образом» понимается сотворении бессмертной и свободной души, а «подобие» трактуется как задание стать богом по причастию)? Поль Амбер (Etudes sur le rcit du paradis et de la chute dans la Genese, Universit de Neuchtel, Neuchtel, 1940) придаёт конкретное значение этим двум терминам, но ясно, что речь здесь не может идти об антропоморфном сравнении. Между двумя словами также существует тонкое различие: tselemозначает очень близкую к действительности «копию», в то время как demuthпередаёт идею аналогии, более примерного сходства. Понятие «образ», которое стоит здесь на первом месте, в отличие от того, что говорит Книга Бытия об Адаме и его сыне («Адам жил сто тридцать лет, и родил сына по подобию своему, по образу своему, и нарёк ему имя: Сиф», 5, 3), немедленно смягчается, таким образом, понятием «подобие». Кроме того, часто использующееся сравнение с чувством, которое может испытывать отец, узнавая свой «образ» в сыне, здесь особенно помочь не может: как мы знаем, Яхве не является отцом людей в генетическом смысле слова. Согласно другим авторам, «сходство» объясняется тем, что человек создан для того, чтобы «господствовать» над физическим миром так же, как над ним самим «господствует» Яхве. Но кажется, что это противоречит Книге Бытия, которая объявляет «господство» человека над животными следствием второстепенного благословения.

На самом деле эта ссылка на «образ» Яхве, который обнаруживается в человеке, подчёркивает всего лишь отражающий характер человечества. Она является напоминанием о том, что человек остаётся созданным предметом, что он обладает положительной ценностью только в силу того, что выходит из рук своего создателя, а также, по словам Иоанна Павла II, что «человек больше похож на Бога, чем на природу» (публичное выступление 6 декабря 1978 г.). Точно так же, как согласно дуалистическому представлению о мире физическая вселенная воспринимается только лишь как зеркало, человек доказывает своё существование, отсылая к «образу» Бога. Другими словами, обращение к человеку как к субъекту может исходить только лишь от имени Единственного и Абсолютного Субъекта. Здесь можно сослаться на слова Луи Альтюссера, который говорит по поводу любой идеологии, что она организована вокруг центра, что «абсолютный Субъект занимает в ней центральное место и организовывает вокруг себя бесконечное количество индивидуумов, потому что она подчиняет субъекты Субъекту, предоставляя им в Субъекте, в котором каждый субъект может созерцать свой собственный образ (настоящий и будущий), гарантию того, что речь идёт именно о них и о нём, а также того, что, поскольку они являются семьей, Бог узнает в них своих, то есть что тот, кто узнает Бога и будет узнан в нём, будет спасён» (Positions, Ed. sociales, 1976, pp. 119–120). He участвуя во внутренней жизни мира, человек иудео-христианского единобожия оказывается в положении вторичного субъекта, производного субъекта, который по отношению к Абсолютному Субъекту, каковым является Яхве, всегда представляет собой объект. В язычестве он в соответствии со своим уровнем и согласно своим особенностям участвует в существовании в его целостности; здесь же, будучи отдельным, он является объектом. (Вследствие этого, как заметил Батай, предметы мира, о которых он размышляет, и сам мир кажутся ему теперь частично непонятными и неусвояемыми. Монотеистический разрыв создаёт условия невозможности сообщения между человеком и миром).

Человек является двусмысленным существом. Причина его двусмысленности – его двойная природа. Человек является животным, но не только животным. Он является физическим существом, но в нём есть и нечто метафизическое. И его особенность проистекает не из биологии, не из «природы», но из того, что присуще только лишь ему и никакому другому живому существу. Современная философская антропология рассматривает данную проблематику на основании изучения отношений между природой и культурой. Именно здесь корень вопроса. В язычестве данный вопрос разрешается под углом преемственности – преемственности, которую не следует воспринимать как однородную протяженность, преемственности, которая не лишена ни иерархии, ни различий в уровне, степени или измерении, и которая может даже восприниматься диалектически. С этой точки зрения культура не является абсолютным разрывом с природой, но, с другой стороны, и не сводится к ней. Культура является не чем иным, как природой, присвоенной человеком, утверждающим себя в процессе очеловечивания, чтобы «развивать» свою биологическую природу посредством сознания сознаний. Одним словом, она является тем, что имеет в виду Эдгар Морен, когда пишет, что культура как «чисто метабиологическое явление» оказывает обратное воздействие на в остальном «чисто биологического» человека так, что «человеческое существо является человеческим, потому что оно полностью и целиком живо, будучи полностью и целиком культурно», и что «можно даже сказать, что наиболее неисправимо биологическое является одновременно наиболее непреодолимо культурным» (La Methode. 2: La vie dans la vie, op. cit., pp. 418–419).

Подобная двойственность человека заметна также и в иудео-христианском единобожии. Доказательством этого служит тот факт, что в Книги Бытия человек создаётся в тот же «день», что и другие земные животные, но при этом «позже» их. При этом истолкования подобному факту даются весьма различные. С одной стороны, предпочтение, отданное человечеству при его создании Совершенно Другим, которым является Яхве, свидетельствует о гораздо более существенном разрыве между человеком и «природой». С другой стороны, библейское повествование, признавая особенность человека, одновременно решительно выступает против проистекающей отсюда его самостоятельности – против свободы, которая порождается сознанием сознаний, посредством которого человек утверждает себя как культурное существо, заключая его в пределы, подразумеваемые утверждением единственного бога-творца, решительно отличного от мира.

В отношении первого утверждения всё ясно. Христианство извлекло из него самые крайние уроки. Разрыв между человеком и «природой» распространился на всё, что воспринималось как «естественное» внутри самого человека: тело по отношению к душе, физиологию, сексуальность, инстинктивные порывы и т. д. Отсюда враждебность, которую христианство столь долго проявляло по отношению к женщине, которая наделялась большей степенью «животности», чем мужчина; говорилось, что она более подвержена «чувствам» и «страстям», то есть непосредственным порывам, связанным с проявлениями физиса. Отсюда также и средневековое осуждение libidosciendiи преследование людей, подозреваемых в большем интересе к harmoniamundi, к «естественной» жизни мира, чем к трансценденции божественного логоса. (Даже христианские философы, такие как Альберт Великий и Роджер Бэкон, не избежали подобных обвинений). Отсюда же, наконец, и та ярость, с которой христианские писатели боролись против «биологизма», сравнимая с яростью марксистов.[24]24
  24) См., например: Pierre Grass. L'homme en accusation. Albin Michel. 1980; и Ashley Montagu. The Nature of Human Aggression. Oxford University Press. New York. 1976.


[Закрыть] Даже в иудаизме, который в этом отношении сильно отстаёт от христианства, обнаруживается довольно сходная тенденция отождествлять в человеке то, что «связывает» его с «природой», co склонностью к злу, а то, что его от «природы» «избавляет», со склонностью к добру (восточная церковь видит цель человека как раз в преодолении этого гибельного разрыва, став богов по причастию, человек должен через себя обожествить космос). Таким образом Яхве становится антитезой «природных» порывов, и отнюдь не случайно то, что, как указывают Джози Айзенберг и Арман Абекасси (A Biblel ouverte, op. cit., p. 227), в иврите одними и теми же буквами передаётся инстинкт (yetser) и Бог как «образователь» (yotser).

При этом, в противоположность тому, что пишет Мишель Ле Бри, спор между многобожием и единобожием не является с данной точки зрения «древним противостоянием интеллекта и чувства» (Le Nouvel Observateur, 15 septembre 1980). Речь не идёт о выборе чувства в ущерб интеллекту или природы в ущерб истории или культуре, либо же об обращении от отца «небесных» миров к какой бы то ни было «женской» защите, к какой бы то ни было власти матери-земли. Язычество, о котором мы говорим, занимается совсем другой проблематикой. Оно не делает выбора, противоположного выбору иудео-христианства. Оно отвергает этот выбор. Речь идёт о противостоянии системы, провозглашающей принцип неразделимости – не означающей тождественности – природы и культуры, интеллекта и чувства, и иудео-христианской системы, провозглашающей принцип их разделимости (который Ле Бри рассматривает как «величайшую катастрофу мысли») и основывающейся на этой двойственности.

Второе утверждение основывается на отношении человека к Богу в теологии творения. По отношению к Яхве человек является всего лишь тварью, таким образом, его условия существования зависят полностью от того, кто его создал. Поскольку только Бог имеет абсолютную ценность, всё, что не есть Бог, имеет ценность только лишь относительную. Быть сотворенным – значит существовать не собой, а кем-то иным. Это значит, испытывать постоянную нехватку себя, быть неполным. Это значит, не быть самодостаточным, быть зависимым – решительно замыкать свой экзистенциальный статус внутри этой зависимости. Таким образом, творение не провозглашает самостоятельности человека. Оно ограничивает её и тем самым, на наш взгляд, её отменяет.

Человек имеет право пользоваться миром только при том условии, что он признает себя не его настоящим владельцем, но скорее управляющим. Один лишь Яхве является владельцем мира: «Моя земля; вы пришельцы и поселенцы у Меня» (Лев. 25, 23). Власть, которой обладает человек по отношению к миру, является властью по доверенности, властью, которая ему доверена и которой он может пользоваться только при условии, что это использование не будет полным. «Человек имеет право пользоваться плодами существования только если он признает, что не является абсолютным владельцем» (Josy Eisenberg et Armand Abecassis, A Bible ouverte, op. cit., p. 128). Человек может делать, но не может создавать: «мир создавать» (olamhaberia) принадлежит Яхве, на долю человека выпадает только лишь «мир делать» (olamhaassya). В принципе, человек может желать всего, но есть вещи, которых он не должен желать, – что ещё раз подтверждает, что он может всё при условии, что он не желает всего. В Библии человек свободен только для того, чтобы подчиниться или погибнуть. Он обладает только лишь свободой-чтобы-от-неё-отказаться. Он достигает своего «спасения», свободно принимая своё подчинение. По словам св. Павла, христианский идеал заключается в том, чтобы свободно «стать рабами Богу» (Рим. 6, 22).

Точка зрения, которую мы поддерживаем здесь, заключается в том, что следствием религии Библии, если не её целью, является препятствование человеку полностью задействовать возможности свободы и творческой самостоятельности, порождённые самим очеловечиванием, возможности, с исторической точки зрения «усиленные» неолитической революцией и возникновением великих культур. Среди всех животных только лишь на человека не оказывает решающего воздействия его видовая принадлежность. Согласно духу иудео-христианского единобожия, необходимо, чтобы это воздействие на него оказывало нечто иное. В целом, Яхве предпочел бы, чтобы человек не выходил из «природы»: в этом смысл повествования первых глав Книги Бытия. Пока «первые люди» были лишь природными существами, пока они не были ещё по-настоящему очеловечены, они не могли вполне проявлять свои творческие способности, они не могли выступать в качестве соперников Яхве. Но для человека утверждение себя в качестве человека означает наделение себя сверх-природой, высшей природой, которая есть не что иное, как культура, под воздействием которой происходит освобождение размышляющего сознания от воспроизводящихся видовых ограничений. Речь идёт прежде всего о том, чтобы дать себе возможность постоянно преодолевать себя и преобразовывать себя таким образом, чтобы каждая приобретенная «сверхприрода» была лишь шагом на пути к другой «сверхприроде». Это равноценно превращению человека в своего рода бога – его приобщению к Божеству, что с точки зрения Библии является «мерзостью». Таким образом, единобожие прежде всего торжественно запрещает человеку утвердить себя по-настоящему как человека, а затем, когда этот шаг всё-таки сделан (эпизод с «первородным грехом»), полностью воспользоваться своей самостоятельностью, обретя сверхчеловечность, утверждающую его в качестве его собственной причины.

В этом заключается причина, по которой библейское повествование постоянно разворачивается и окидывается взглядом в двух плоскостях. С одной стороны, природа сначала идеализируется – в мифе об «Эдемском саде» – в той степени, в какой она включает в себя существо человека и воздействует на него, а потом обесценивается и осуждается, когда человек утверждает себя как таковой и овладевает культурой, не сводимой к этой природе (в то же время не отличающейся от неё коренным образом). С другой стороны, сверхприрода, которую приобрёл человек-как-таковой, возмещается и упраздняется утверждением ещё более сильной «сверхприроды», сверхприродной в собственном смысле этого слова, недоступной в своей абсолютности, принадлежащей одному только Яхве, единственному создателю всей чувственной действительности. Другими словами, Бог делает человека царём над созданиями (Быт. 1, 26), но только при условии, что он будет зависеть от другого царя, неизмеримо более сильного, чем он сам. Яхве признаёт, что у человека есть история, но стремится нейтрализовать её, придавая ей цель; заключающуюся именно в возвращении к доисторическому состоянию райской «невинности». (Яхве признаёт историю только для того, чтобы положить ей конец). В конечном счёте, если можно так сказать, единобожие функционирует так, как если бы Яхве рассуждал следующим образом: если человек отделился от природы, отделим его от неё полностью, если им больше не управляет природа, будем управлять им сами из опасения, что, осуществляя то, на что он способен, не будучи управляем кем-то другим, он на самом деле утвердит себя как создателя и как causasui. Поскольку человек сумел утвердить себя в качестве игрока в мире, единственный способ помешать ему использовать все свои возможности игрока – заставить его поверить в то, что правила игры придуманы не им. Иудео-христианское единобожие с его мифом творения exnihilo, его запретами, провозглашаемыми недоступным и полностью незаменимым «отцом», и его представлением о дуалистической вселенной, дублирующей этот мир ещё одной абсолютной сферой, полностью соответствует этой функции.

С этого момента грехом из грехов, грехом по преимуществу становится «гордыня» – отсутствие униженности (то есть, поскольку два слова имеют общий корень, нежелание быть униженным). Этот грех, как пишет Рене Кост, «является в основе своей желанием полной самостоятельности человека (личной и коллективной)» (Le devenir de 1'homme. Projet marxiste, projet chrtien, Ed. ouvrieres, 1979, p. 152). Одновременное «желанием самостоятельности» осуждаются все формы правления, воли к власти, неразделимости счастья и творческой силы и возвышения себя. Это осуждение осуществляется посредством настоящего шантажа: человек, выбирающий «призрачные» удовольствия власти, обрекает себя на вечную погибель. Будучи верным самому себе, человек «неверен» Богу. Чтя самого себя и творческую силу, которой он придаёт полноту, человек становится «язычником». Архетипом греха гордыни становится поп serviamЛюцифера – падшего ангела, являющегося также и «носителем света». С этого момента Прометей и в особенности Фауст обосновываются на скамье подсудимых. Чтобы заключить человека в его несамостоятельности, в подразумеваемой подавленности его свободы, Яхве утверждает себя в качестве центра системы, в которой способности человека, поскольку он является тварью, неизбежно ограничиваются. Одно из имен, которым его наделяет Библия, – shadday, – часто переводящееся как «Вседержитель», истолковывается в иудаизме как «Тот, кто говорит миру „достаточно“» (sheamarleolamcdai). Яхве действительно есть Бог, говорящий «достаточно». Провозглашаемый им Закон является ограничением. Заключаемый им Завет символически скрепляет эту кастрацию.

§ 8

Библия, решительно отличая человека от других живых существ, истолковывает его очеловечивание как падение(в восточной церкви считается, что результатом первородного греха является тление и смерть, и всеми людьми наследуется не первородный грех, а лишь смертность). Здесь мы вновь обнаруживаем «двусмысленность», о которой говорили выше. С целью преодоления этого очевидного противоречия иудео-христианское единобожие вынуждено представлять первоначального человека, человека до падения, как совершенно нереальное создание. Человек, существовавший до падения, не является человеком в том виде, в каком мы его знаем. Он был существом, одновременно являющимся чистым духом, пребывающим в тесном общении с абсолютным существом в лице Бога, и чистой природностъю, живущей в гармонии с созданием, в мире с животными и т. д. Таким образом, идеализация человека сопровождается идеализацией «природы». Адам, символический представитель первочеловечества, соответствует доисторическому природному гоминиду, чьё очеловечивание ещё по-настоящему не произошло и который не является ещё создателем культуры. Ещё не отделённый от земли (adamah), он в значительной степени действует как представитель вида. Философы восемнадцатого столетия с их мифом о «добром дикаре» вернулись к этому самому взгляду.

Создав Адама, Бог производит на свет Еву. Известно, что существует определённое противоречие между двумя повествованиями о творении в Книге Бытия (1, 27 и 2, 18–25). Но это не имеет особого значения. Напротив, можно заметить, что переход от андрогинного Адама – «мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 27) – к Адаму, которому Бог предлагает жену, уже подчёркивает несоизмеримость человека и Бога. Пока Адам один, он единственен. С момента появления Евы эта единственность нарушается. В этот момент неизбежно появляются понятия отличия, взаимодополнительности и недостатка. Присутствие Евы показывает Адаму ретроспективным образом действительность того, чего ему не хватает. Разумеется, что этим он отличается от Яхве, которому по определению никогда ничего не может не хватать. Впрочем, иудейская традиция прочитывает отрывок из Книги Бытия, непосредственно предшествующий появлению первой женщины («И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному», 2, 18), как «Не хорошо для Бога быть человеку одному» (см.: Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Et Dieu era Eve, op. cit., p. 134). Если бы человек был единственным и к тому же бессмертным, он мог бы вообразить, что он не испытывает нехватки ни в чем, что ничто не отличает его от Бога. Он мог бы вообразить себя равным Богу, а не просто сотворенным по его «подобию». А это именно то, во что ему должно не позволить верить.

В райском саду Адаму и Еве предоставляется выбор – жить вечно, будучи счастливыми с Яхве и защищёнными от посягательств истории, настоящего мира и времени, либо же стать по-настоящему человеческими существами, то есть по своей собственной воле начать переживать историю, которая в конечном счёте должна утвердить их в их собственном качестве. Известно, к чему это приводит. Адам и Ева поддаются соблазну «змея».[25]25
  Присутствие змея в «саду Эдема» создаёт определённый ряд проблем и сложностей богословского порядка. Книга Бытия говорит о змее, что он «хитрее всех зверей полевых» (3. 1). При этом речь не идёт о настоящем змее, потому что только впоследствии он осуждается на то. чтобы ходить на своем чреве (Быт. 3, 14). Некоторые богословы истолковывают его просто как изображение Дурной склонности в сердце человека.


[Закрыть] Но что же предлагает змей? Он говорит Еве: «Вы будете как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3, 5). По сути дела, зло змея заключается лишь в том, что он показывает, что свобода, которой невозможно по-настоящему пользоваться, не является свободой, что единственный запрет содержит в себе логическую возможность других запретов и что само наличие запрета противоречит «свободе», которую Бог якобы предоставил (Быт. 3, 1). В данном случае исключение не подтверждает правило, а опровергает его. Между прочим, можно заметить, что змей является политеистом: фраза «Вы будете к боги» подразумевает, что богов может быть больше одного.

Адаму и Еве, помещённым в райский сад, запрещается вкушать от «древа познания добра и зла» (Быт. 2, 17). Католические богословы думают, что это «познание», которое запрещает Элохим-Яхве, является не всезнанием или способностью моральному различению, а способностью решать, что ест добро, а что зло (восточная церковь говорит, что человек в Раю уже был по ту сторону добра и зла и призван к обожению, т. е. к повышению онтологического статуса, но по своему на тот момент несовершенному состоянию ему было неполезно знание добра и зла, как младенцу полезно не мясо, но молоко; само же знание добра и зла понимается как способность рассуждения, оценивания – ratio, которая лежит ниже интеллектуальной интуиции приводящей к обожению, поэтому оно было запрещено, как неполезное на тот момент). Еврейское богословие изощрено больше «Древо» познания истолковывается как образ мира, где «перемешаны» добро и зло (Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Dieu era Eve, op. cit., p. 71) – где не существует абсолютного Добра или абсолютного Зла. Другими словами, «древо» предвещает подлинный мир, в котором мы живём, мир, в котором никогда не существует абсолютных границ, где моральные императивы связаны с человеческими ценностями и где всё что ни происходит значительного и великого, всегда происходит по ту сторону добра и зла. Другими словами, в иудейской традиции «есть» означает «усваивать». Отведать с древа познания добра и зла значит самому войти в этот подлинный мир, где добро и зло «перемешаны» по воле человека. Как подчёркивают Айзенберг и Абекасси, грехом Адама, который порождаются все остальные грехи, является «грех самостоятельности» (ibid., p. 315), это «желание проживать свои собственную историю в соответствии со своими собственными желаниями и своими собственными обещаниями или законами» (ibid., p. 355).

По отношению к этому желанию человека быть самостоятельным Яхве испытывает своего рода страх, который проявляется путём провозглашения нового возмещающего запрета «Вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь, как бы не простёр он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3, 22). очевидно символической точки зрения речь на этот раз идёт том, чтобы воспрепятствовать тому, чтобы человек, нарушивший первоначальный запрет и «преуспевший» путём этого своём очеловечивании, приобрёл теперь и «бессмертие». Пока Адам был безгрешен, «дерево жизни» не было для него запретным, так как оно не было ему и нужным, потому что, как говорит Библия, только грех сделал его смертным (Быт. 2, 17). Но отныне человек становится преходящим. Отныне он «подлежит смерти» (восточная церковь под «древом жизни» понимает причастие Богу, которого человек стал лишен после грехопадения).

Изгнанные из Эдемского сада, Адам и Ева становятся «первыми язычниками в истории» (Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Et Dieu era Eve, op. cit., p. 278). Переведём: они становятся состоявшимися людьми, человеческими существами в полном смысле этого слова. Это очеловечивание сопровождается приобретением личных черт: только после того, как Адам согрешил, Бог впервые обращается к нему лично (Быт. 3, 9). Родовая история человека начинается с его изгнания из Эдемского сада. Теперь может начаться и цивилизация. Появляется труд. Человеческое сознание порождает синтаксический язык. Библия воспринимает эти явления отрицательно. Согласно богословским школам, первородный грех может истолковываться более или менее драматическим образом: если бы Адам и Ева послушались Бога, история никогда бы не началась, никакого подлинного человечества не существовало бы.

В следующем эпизоде на сцену выводятся Авель (Хевель) и Каин. «Спустя несколько времени, Каин принёс от плодов земли дар Господу. И Авель также принёс от первородных стада своего и от тука их. И призрел Господь на Авеля и на дар его; а на Каина и на дар его не призрел. Каин сильно огорчился, и поникло лице его (…) И сказал Каин Авелю, брату своему. И когда они были в поле, восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил его» (Быт. 4, 3–8).

Причины, по которым Яхве предпочитает Авеля, на первый взгляд неясные, проясняются, если посмотреть на то, что представляют два брата. Убийство Каином Авеля выводит на сцену два различных образа жизни. Авель – кочующий пастух, а Каин земледелец (Быт. 4, 2). Первый продолжает в условиях нового общества, порождённого неолитической революцией, придерживаться типично донеолитического образа жизни: оставаясь верным традиции пустыни, он не закрепляется ни на каком месте. Второй же, Каин, является человеком неолитической революции, которая позволила человеку укрепить свою власть над миром, более полно подчинить себе мир как объект. Будучи земледельцем, он вследствие этого укоренен, закреплен на той самой земле, которую Яхве проклял за Адама (Быт. 3, 17). Если вновь употребить использованное нами ранее сравнение, он проявляет склонность к «кровосмесительной» приверженности матери-земле. Как говорит Эммануэль Левинас, он выбрал Целостность в противоположность Бесконечности, «языческое» покорение пространства в противоположность иудейскому владению временем-вечностью. Привязанность к определённой земле, укоренение несут в себе предвестия всего того, что Библия клеймит как «идолопоклонство» отдельных городов, патриотизма, государства и его блага, границы, отличающей гражданина от чужака, военного дела, политики и т. д. В то время как Авель своей жертвой показывает, что он сохраняет свой дух полностью свободным для Яхве, Каин своей жертвой требует от Бога освятить способ существования, который Бог осуждает, потому что он является ещё одним шагом на пути к самостоятельности, которой человек стремится достичь.[26]26
  Смысл убийства, совершённого Канном, породил различные истолкования, которые мы не будем здесь рассматривать. См… прежде всего: Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Moi. le gardien de mon frere? А Bible ouverte III, Albin Michel. 1980. pp. 133–175.


[Закрыть] Как и Адам, Каин проявляет «гордыню», и именно по этой причине он осуждается. Бог осуждает прежде всего не столько убийство Авеля, сколько отказ Каина унизиться, покаявшись. Спрошенный Яхве («Где Авель, 6рат твой?»), Каин отвечает ему обвинением: «Разве я сторожу брату моему?» (Быт. 4, 9). Подразумевается: это ты, Яхве, должен его сторожить. В результате земледелец Каин обрекается на скитальчество: он отправляется кочевать – отправляется к «природе» в наказание за своё желание достичь сверх-природы. Адам также был осуждён за то, что возвысился над Законом. В каждом из случаев речь идёт о деидеализированной, уничиженной природе: в случае с Адамом, когда он становится по-настоящему человеком, природа становится «джунглями», в случае с Каином кочевничество превращается в изгнание. Тогда Каин заявляет: «Наказание моё больше, нежели снести можно» (Быт. 4, 13). Но он имеет при этом в виду лишь то, что его наказание чрезмерно. Вновь «гордыня»

В действительности Каин является по преимуществу культурным героем. Если мы и являемся «детьми Каина» – преувеличенная формулировка, потому что Адам и Ева породили также и Сета, – то мы являемся ими как культурные и цивилизованные люди. После своего осуждения Каин основывает первый город и даёт ему имя своего сына – Енох (Быт. 4, 17). Тем самым он удваивает свой грех; потому что, как очевидно, стремится сделать себе имя, а также потому что библейская традиция осуждает «тщеславие», заключающееся в наименовании города именем человека. Имя Еноха само по себе знаменательно, потому что его корень означает не только «открытие, начало», но и «человек». Другими словами, Каин стремится заменить чисто человеческим началом абсолютное начало, которое представляет собой творение. Он противопоставляет своё собственное начало началу Яхве и тем самым профанирует это понятие. Каин не ограничивает себя порождением городской цивилизации, в которой творится история, он является также и первым звеном в длинной цепи изобретателей цивилизации. Один из его потомков, Иувал, является первым музыкантом. Другой, Тувалкаин, является предком всех ковачей, и ему человечество обязано открытием металлургии: на этом основании он считается первым специалистом военного дела, что, разумеется, стоит ему совершенного особого осуждения.

Ещё одному потомку Каина, Нимроду, зверолову (то есть завоевателю), сыну Хуша, Книга Бытия символически приписывает строительство Вавилона, Ниневии, Аккада, Реховоф-ира, Калаха, Ресена и других городов (10, 8-12). Это отнюдь не случайно. Жак Эллюль в своей проницательной книге (Sans feu ni lieu. Signification biblique de la grande ville, Gallimard, 1976) рассказывает о том, что обнаружил в Библии подлинное проклятие городу, потому что это место, в котором человек наиболее склонен самовластно утверждать свободу своей судьбы.

«Город. – замечает Жак Эллюль, – является прямым следствием убийства Авеля и отказа Каина принять защиту от Бога (…) Как история начинается с убийства Авеля, так и цивилизация начинается с города и всего того, что он представляет». Ещё раз повторим, что город представляет укоренение, территорию, границу, власть – всё, что позволяет человеку сделать себе имя. А также, разумеется, и «идолопоклонство», потому что поиски каждым городом своего бога-покровителя приводят к представлению о множественности богов. «Проклятие, – добавляет Жак Эллюль, – провозглашается с самого начала. Оно входит «само существо рода, оно составляет основу его истории. Город – проклятое место, проклятое самим своим происхождением, своим строением, своим уходом в себя, своим поиском богов. Каждый город в своём развитии принимает на себя это проклятие и несёт его на себе; это проклятие является одним из составляющих элементов любого города». Большой город сам по себе является проявлением «гордыни». Ниневия заявляет «Я – и нет иного, кроме меня» (Соф. 2, 15). Так же поступает и Вавилон (Ис. 47, 8). В Египте народ Израиля уже был занят на постройке городов Пифом и Раамсес (Исх. 1, 11). Впоследствии он познал пленение в Вавилоне, что объясняет ту особую ненависть, на которую обрекается этот город. Как пишет Жак Эллюль, в образ Вавилона «включаются, синтезируются ее города. Он является подлинно главой и мерой других городов Когда Бог разражается гневом, он поражается первым, когда поражается он, в нём поражаются все другие города. Всё, что говорится о Вавилоне, в действительности касается всех городов в их целостности. Как и все города, Вавилон находится в центре цивилизации. Именно для города трудится торговля, именно в городе развивается промышленность, именно для него флоты бороздят моря, именно в расцветают роскошь и красота, именно в нём растет мощь…» (op. cit.). В Апокалипсисе Вавилон становится «великой блудницей» (17, 1), «матерью блудницам и мерзости земным» (17, 5). Ангел объявляет, что он будет добычей племени: «Пал, пал Вавилон, город великий!» (14, 8 и 18, 2). Яхве также осуждает Ниневию, Тир, Дамаск и Газу (Ам. 1, 3-10) Иерихон разрушается «чудесным» образом. Содом и Гоморра! города грешников, стираются с лица земли ужасным образом! Рим в Апокалипсисе осуждается как «морской зверь» с «семью головами» (семь холмов) и «именами богохульными» (13, 1–2), он говорит «гордо и богохульно», те, кто ему «поклоняются», будут мучимы «в огне и сере», и дым их мучения будет восходить «во веки веков» (14, 10–11).