Текст книги "Как можно быть язычником"

Автор книги: Ален де Бенуа

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 19 страниц)

Многие до сих пор думают, что если евреи откажутся от своей собственной самобытности, «еврейский вопрос» сразу же решится. Это в лучшем случае наивное предположение, которое в худшем случае свидетельствует о сознательном или бессознательном антисемитизме. Предположение, которое в особенности напрямую связано с расизмом ассимиляции или отрицания самобытности, о котором мы говорили ранее и который является обратной стороной расизма исключения или преследования. В Европе, напоминает Шмуэль Тригано, если евреи и не подвергались преследованиям, то всё же «признавались евреями только при условии, что они ими не являются» (op. cit.). Другими словами, чтобы быть принятыми, им было необходимо более не принимать самих себя, не быть Другими, чтобы иметь возможность быть сведёнными к Таким же. Расизм второго вида признаёт евреев, но отрицает их, первого – принимает их, но не признаёт. Церковь поставила евреев перед выбором между исключением (или физической смертью) и неприятием (исторической и духовной смертью); обращаясь, они становились «христианами как все». Революция дала евреям личную свободу, но обрекла их на исчезновение в качестве «нации»; здесь также стало необходимо, чтобы они превратились в «граждан как все». Марксизм претендовал на «освобождение» еврейского народа при условии навязывания ему классового разрыва, неизбежным следствием которого должен был стать разрыв внутри него. Как конец антисемитизму может быть положен отказом Запада от притязаний на положение verusIsrael, так и разрешение – положительное – «еврейского вопроса» может быть достигнуто посредством признания самобытности еврейского народа и его права на отличие без сведения его к положению полностью Другого или Такого же.

При рассмотрении великих современных тоталитарных режимов нетрудно обнаружить под светской оболочкой те же самые коренные причины нетерпимости, чьи религиозные корни были нами исследованы, а именно структуру сведения любого различия, любого относительного Другого к единственному абсолюту, отождествляемому с классом, расой, государством, вождем, партией и т. д. Современные тоталитарные режимы секуляризировали, преобразили в светскую теодицею систему единственной правды, единственного образца, к которому должно быть сведено любое различие, одновременно копируя в своей организации организацию Церкви и эксплуатируя «массовую» тематику, присущую современной демократии. Подобная секуляризация системы сделала её ещё более опасной – независимо от того факта, что религиозная нетерпимость часто вызывала в качестве реакции столь же разрушительную революционную нетерпимость, энантиодромию, если воспользоваться термине Юнга. «Тоталитаризм, – пишет Жильбер Дюран, – ещё более укрепился в силу того, что мощь монотеистического богословия, которая всё же оставляла неприкосновенной игру трансценденции, перешла к человеческому учреждению, Великому инквизитору» (L'me tigr, op. cit., p. ISO).[52]52
  См. тж. книгу: Lucien Sfez, L'enferet le paradis (PUF, 1978), которая представляет собой обвинительную речь, зачастую чрезмерную и наивную, против «политической теологии», то есть «подкрепления» политики при помощи теологического манихейства, и в которой в частности исследуется то, каким образом может быть секуляризовано метафизическое противостояние абсолютов добра и зла.


[Закрыть]

To же касается многочисленных утопических идеологов которые также столь часто выливались в тоталитаризм. Леше Колаковский показал, что у утопической мысли есть три основные черты: «Вера в то, что будущее неким мистически образом уже наступило и что мы можем в определённой степени его понять (а не просто предвидеть неопределённым образом). Также представление о том, что мы располагаем точным методом мысли и действия, который может привести нас к обществу, свободному от недостатков, столкновений и неудовольствий. (Наконец), вера в то, что мы знаем, чем человек является на самом деле, в действительности, в отличие от того, чем он является эмпирически и чем он считает себя сам» (см.: L'esprit rvolutionnaire, suivi de Utopie i anti-utopie, Complexe, Bruxelles, 1978).[53]53
  В этом книге Колаковский отвечает тем людям, которые заодно с Мартином Бубером выступают за «социализм волн», свободный от изъянов «социализма необходимости». Об отношениях между утопией и религией см. тж.: Henri Desroches. Les died revs. Thisme et athisme en utopie. Descle, 1972: Thomas Molnar, L'utopie, lernelle hrsi? Beauchesne, 1973: Jean Lyon, Les utopies et le Royaume. Centurion. 1973: и Gabriel Vahanian. Dieu et l'utopie. Cerf, 1977.


[Закрыть] Нетрудно увидеть в этих трёх составных частях утопии простые следствия представления об однолинейном и необратимом времени, объяснительного редукционизма, свойственного теории Единственного, и категорийной антропологии, основанной на абстрактных универсалиях.

Вследствие этого нам кажется достаточно грубой ошибке представление о том, что тоталитаризм обнаруживает свой специфический характер только лишь в использовании особенно насильственных средств принуждения. Исторический опыт показывает – всё отчётливее и отчётливее, – что может существовать «опрятный» тоталитаризм, «мягко» приводящий к тем же следствиям, что и тоталитаризм классический: «счастливые роботы» романов «1984 год» и «О дивный новый мир» находятся не в лучшем положении, чем узники лагерей. Кроме того, тоталитаризм в своей сути не является детищем Сен-Жюста, Сталина, Гегеля или Фихте. Тоталитаризм появляется или может появиться, когда «целостность, являющаяся гибкой по причине своей множественности, политеистичности, противоречивости, органической независимости» (Мишель Маффесоли), заменяется жесткой «монотеистической» системой, основанной на объяснительном единстве и сокращающей и умерщвляющей односторонности. Тоталитаризм порождается желанием добиться общественного или человеческого единства путём сведения разнообразия личностей и народов к единственному образцу. Именно в этом смысле мы имеем право противопоставить, вслед за Мишелем Маффесоли, а также вслед за Жильбером Дюраном, Максом Вебером, Джеймсом Хиллманном, Дэвидом Миллером и другими, «политеистическое общество, ориентирующееся на многочисленных и взаимодополняющих богов», «монотеистической политике, основанной на фантазме единства» (La conquete du prsent. Pour une sociologie de la vie quotidienne, PUF, 1979, p. 29). Только тогда, когда политеизм ценностей «больше не работает, мы имеем дело с тоталитаризмом» (Michel Maffesoli, La violence totalitaire, PUF, 1979, p. 252).

§ 18

Языческая мысль, в основе своей преданная укоренению и месту как предпочтительному центру кристаллизации личности, не может не отвергать любые виды религиозного и философского универсализма. Последний же, напротив, находит своё основание в иудео-христианском единобожии. «Идея человека является библейской», – утверждает Бландин Барре-Кригель (op. cit., p. 55). Библия первой выводит на сцену в начале времён единственного человека (или единственное человечество), созданного столь же единственным Богом. Универсализм находит своё первое основание в повествовании Книги Бытия, которое делает из адамического мифа архетип единства человеческого рода, обладающий как моральной, та и «исторической» ценностью: хотя современное христианское богословие (П. Грело, Карл Ранер) иногда предпринимало пытки примирить учение о первородном грехе и греховное всех людей с современным полигенизмом, очевидно, что это повествование предполагает оправдание строгого моногенизма.[54]54
  До относительно недавнего времени Церковь, придерживаясь «фундаментализма», отказывалась истолковывать историю Адама в аллегорическом или символическом смысле (см.: Abb Male, Les prophties messianiques de l'Ancien Testament, in Annale de philosophic chrtienne, 1857, 292–308). Впрочем, подобное истолкование подрывает мнение св. Павла, сравнивающего Адама с Иисусом Христом: «Посему, как одним человеком грех вошёл в мир», так и мир будет спасён «по благодати одного Человека, Иисуса Христа» (Рим. 5, 12–15). Более реалистический Талмуд заявляйет: «Бог создал Адама единственным, чтобы мы видели, что тот, кто спасает единственного человека, спасает целый мир» (Санхедрин 4, 5).


[Закрыть] Завет, который Бог заключает с Ноем впоследствии, удваивает этот симптом. Мы имеем здесь дело с предубеждением единства, которое, согласно библейской этнологии, делает все народы мира потомками Ноя, а мир полем деятельности этой большой семьи. Известно, с каким трудом современная мысль освобождалась от басни про exorienteluxи от убеждения том, что древнейшая история человечества писалась исключительно по-еврейски (см.: Jacques Sol, Le mythe de l’unit l'humanit, in Les mythes chretiens, de la Renaissance aua Lumieres, op. cit., pp. 115–173).

Это универсалистское утверждение единства человека как такового очевидно лишено всякого основания. Для древних «человек» не существует. Существуют только люди: греки, римляне, варвары, сирийцы и т. д. В восемнадцатом столе эта номиналистская идея была воспринята Жозефом де Местром: «В мире не существует человека. В своей жизни я видел французов, итальянцев, русских и т. д. Благодаря Монтескье я даже знаю, что можно быть персом, но что касается человека, я заявляю, что своей жизни я его не встречал» (Considrations sur Ц France, 1791, ch. VI). Определённо, что в обиходе можно говорить о «человеке» – в единственном числе. Но это всего лишь языковая условность, абстракция, основанная в конечном счёте на восприятии определённого количества отдельных людей. Человек в родовом смысле, «универсальный» абстрактный человек не существует. Для того, чтобы мог существовать родовой человек, необходимо, чтобы существовал общий и специфически человеческий референт, способный парадигматическим образом описать всех людей. Подобный референт по необходимости являлся бы культурным, потому что человека в мире таком, каким мы его знаем, определяет его человеческая способность создавать культуры. Но единой человеческой культуры не существует. Существуют только отдельные культуры; разнообразие культур проистекает именно из непреодолимого различия людей. Зоологическое единство человеческого рода, напротив, действительно существует; в строгом смысле слова «человечество» является видом homo sapiens. Но подобное понятие относится к чисто биологическому разряду. Мнение, согласно которому имплицитно доказано, что «не только каждый человек, взятый отдельно, является представителем одного повсеместно преобладающего животного вида homo sapiens, но также что этот биологический факт имеет моральные последствия» (Edmund Leach, L'unit de 1'homme et autres essais, Gallimard, 1980, p. 364), является ещё одним примером сведения культуры к природе, а истории к биологии. Парадоксальным образом именно это делает библейский миф: в тот самый момент, когда он устанавливает запрет на сочувствие между человеком и остальным миром и в особенности миром живым, он освящает единство человека, которое обладает чисто биологическим смыслом.

На самом деле, конечно, Библия смотрит на вопрос единства человечества совсем по-другому. Это единство помещается не на уровень природности, оно не «низводится». Оно помещается на уровень творческого действия Бога, оно «возводится». Родовое единство человека в этом смысле отсылает к единству Яхве. Тем не менее наш excursusпо поводу «биологического» человечества не был бесполезным. Он позволяет понять то, как Яхве принимает на свой счёт, возвышая его, факт, который обычно основывается на чистой природности, как упразднение различий Совершенно Другим при изменении одного лишь уровня оказывается равноценным их упразднению «низведением», как, наконец, коренное преодоление человеческого разнообразия Богом избыточно возмещает сам факт этого разнообразия, благодаря которому человек как таковой утверждает себя, поднимаясь очевидно относительным образом над своей чистой природностыо. Независимо от того, воспринимается ли единство человека на природном или богословском уровне, в обоих случаях следствие одинаково: отрицается уровень собственно человеческий, на котором человек определяется не как единство, а как множественность, на котором он сам создаёт себя постоянно разнообразными способами утверждается в качестве создателя самого себя. Решительное преодоление этого человеческого уровня равноценно возвращению к предшествующему ему состоянию, а именно к состоянию Адама и Евы в момент их «сотворения». А определений человеку в качестве задачи осуществления этого приписываемого ему единства является опять-таки побуждением его к отказу от собственной истории, истории, воспринимающейся сути как отрицательный промежуток между абсолютным прошлым и абсолютным мессианским будущим.

Представление о родовом человеке, об «универсальном» абстрактном человеке также не преминуло секуляризоваться современных идеологиях. Как мы уже говорили, оно составляет основу идеологии прав человека.[55]55
  См. критику предположений и основ этой идеологии в: Alain de Benoisl el Guillaume Faye. La religion des drolls de l'homme, in Elments. Janvier-mars 1981. 5-22).


[Закрыть] Оно также присутствует у Маркса, который в известном отрывке определяет коммунизм как «подлинное присвоение человеческой сущности челевеком и для человека». Можно предположить, что именно стихийная приверженность Маркса к систематическому выведению частного из общего на всем протяжении его пути приводила его к преуменьшению важности различий между людьми. Это видно уже по его, по крайней мере, двусмысленному подходу к национальному вопросу, а также по его спорам с анархистами и некоторыми революционными синдикалистами. Марксистская футурология провозглашает, что бесклассовое общество будет полностью однородным и единообразным, нём полностью осуществится человек как родовое понятие. Споря с Бакуниным, Маркс «отвергает различие, которое является для него синонимом расстояния. Он не обращает внимания или предпочитает не обращать внимания на понятие плюрализма: в своей республике он упраздняет лю6ое расслоение, любое разнообразие, чтобы заменить субординацию координацией» (Andr Rezler, Marx et la pense prospective, in Karl Marx devant le tribunal rvolutionnaire, numro spcial des Cahiers du fedralisme, septembre 1978). Представление о родовом человеке присутствует как у Энгельса, так и у Моргана, Леви-Стросса и Фрейда.

Взаимодействие партикуляристского и универсалистского элементов в библейской мысли породило множество комментариев. Первоначально оно утверждается в качестве средства примирить отказ от прозелитизма, который был свойственен иудаизму в течение большей части его истории (с рядом примечательных исключений), с мессианским убеждением, подразумевающим конечное объединение мира, завершение всеобщей истории и спасение всех праведных. «Суть еврейского партикуляризма заключается в том, чтобы быть универсализмом», – пишет Бландин Барре-Кригель (Le Matin, 10 septembre 1980). На самом деле избрание не противоречит универсализму. Это избрание, «состоящее не из привилегий, а из обязанностей» (Левинас), является прежде всего моральной данностью. Как таковое оно подразумевает партикуляризм, призванный однажды упразднить себя, партикуляризм, представляющий собой образцовое предвосхищение и самое условие универсальности. Именно при помощи Закона, доверенного им своему народу, Яхве желает определить судьбу всего человечества. Евреи образуют народ священников (Исх. 19, 6). «Таким образом, Израиль будет священником, чьей паствой будет всё человечество», – комментирует Жак Голдстайн (op. cit., p. 80). В этом смысле избрание является знаком призвания всех: «Один является знаком всех, как если бы все были призваны узнать себя в одном», согласно формуле Поля Валадье (Jsus Christ ou Dionysos. La foi chertienne en confrontation avec Nietzsche, Descle, 1979, p. 137).

Библейский универсализм с особенной силой утверждается Второисайей, одновременно с наиболее решительным утверждением Яхве своей единственности. Здесь миссия Израиля получает полное определение: «Мало того, что Ты будешь рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля; но Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Моё простерлось до концов земли» (Ис. 49, 6). С этих пор «праведники» из всех народов сопричастны будущему миру: «О Сионе же будут говорить: «такой-то и такой-то муж родился в нём»» (Пс. 86, 5). В «день Господень» все народы будут судиться «за Израиля» (Иоил. 3, 1-17). В эти мессианские времена осуществится единство человечества: «Гора Дома Господня поставлена будет во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней народы. И пойдут многие народы и скажут: „приидите, и взойдём на гору Господню и в дом Бога Иаковлева, – и Он научит нас путям Своим, и будем ходить по стезям Его; ибо от Сиона выйдет закон и слово Господне – из Иерусалима“» (Мих. 4, 1–2). «Яхве становится точкой единства праведников всех народов» (Эрнст Блох) – тех самых праведников, которых Карл Маркс отождествляет со страдающим и искупляющим себя пролетариатом: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!»

В христианстве универсализм получит новое решающее утверждение. Тем не менее, представляется, что проповедь Иисуса была изначально направлена на еврейские общины: «На, путь к язычникам не ходите и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Мат. 10, 5). Универсализация учения Христа представляется опять-таки следствием паулинистских преобразований: Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2, 4–5). С этого времени покончено с правом народов распоряжаться собой, следуя собственными путями веры и ценностей. Нации теперь должны образовывать одно «человечество» во Христе, а Церковь Христова должна стать вселенской Церковью. «Религия, которую Бог проповедал людям, является одной и той же во все времена и во всех странах, потому что он не может ни заблуждаться сам, ни вводить в заблуждение нас, в то время как религия, создателем которой является человек, не только ложна, но и непостоянна», как забавно написал автор «Мифологии», представлявшей собой полный курс преподавания в религиозных образовательных учреждениях, опубликованный лионским издательством «Briday» в I860 г.

§ 19

Происхождение человека из одного источника в библейском повествовании о творении не только закладывает основы философского универсализма. Оно также представляет намеренно эгалитарный выбор. «Иудей, размышляя о первых временах существования человечества, – пишут Джози Айзенберг и Арман Абекасси, – не колеблясь помещает в его начало единственного предка. Почему? Потому что в контексте установленных для него духовных ценностей он желает со всей выразительностью подчеркнуть равенство людей и заявляет единство их происхождения (…) Единство человека, но также и единство человеческого рода… Наши раввины говорят: Бог произвёл человечество от единственного человека, чтобы никто не мог сказать: мой предок родился раньше твоего» (A Bible ouverte, op. cit., p. 110). И они добавляют: «Все люди равны, потому что они созданы одним Богом и единственным Богом (…) Бог создал единственного человека, чтобы никто не мог подумать, что богов много» (ibid., pp. 112–113). Другими словами, перед Яхве все люди совершенно равны, потому что они имеют общее происхождение. Все люди происходят из единого источника, потому что Яхве – единственный Бог, и, наоборот, Бог единственен, потому что все люди имеют одно происхождение. Различия между людьми являются вторичными по отношению к их общей идентичности перед лицом Яхве; они значат очень мало по отношению к нему так же, как Другой значит очень мало по отношению к Совершенно Другому. Все люди равны по сути, все люди расположены на равном расстоянии от Яхве. Совершенно очевидно антропологическое основание библейской политической теории.

Библия не признаёт своеобразия политики. В устанавливаемой ею перспективе политика постоянно сводится к морали, а самостоятельность сводится к Закону. Самостоятельная политическая власть людей не может иметь никаких «божественных» черт: один лишь Яхве самостоятелен. Вследствие этого «справедливость» полностью отлична от власти. Именно к ней сводится счастье: люди будут «счастливы», когда установится справедливость Яхве.

Политический идеал Библии представляют судьи и мудрецы. «Возможность существования общества обеспечивается не Государством, – полагают Айзенберг и Абекасси. – Единственной необходимой властью является судебная власть» (Et Dieu era Eve, op. cit., p. 108). В Пятикнижии поставление судей непосредственно предшествует откровению на Синае. Вся идеология моисеева законодательства освящает превосходство судьи над царём и морали и судебной власти над политической и военной властью. После прибытия евреев в Ханаан страна превращается в конфедерацию, где каждое племя подчиняется судебной власти. Старейшина отправляет правосудие в племени, в то время как судья является верховным руководителем во время войны и возглавляет исполнительную власть в мирное время. Впоследствии судью называли даже словом «Элохим» (Пс. 81, 6). После учреждения царской власти царь остаётся строго подчинённым Закону. У евреев царь обязан изучать Тору и добиваться её применения: взойдя на трон, он должен иметь под рукой Писание и постоянно к нему обращаться. Гражданская власть независима от священнической, но она должна оставаться в строгой зависимости от Закона. Великий царь не является ни строителем, ни завоевателем. Великий царь правит согласно Библии и посвящает себя претворению в жизнь морального идеала Торы; его слава заключается в том, чтобы «творить добро пред очами Вечного». Таким образом, из библейского «образца» вытекает принцип «ограничения власти», принцип подчинения политической власти судебной власти, представление о том, что политические сложности в своей основе имеют «моральную» природу и могут целостно разрешаться юридическим способом. В наше время эта система нашла своё логическое продолжение в американской номократии — этой республике судей, основанной на библейском духе, в которой Верховный суд играет привилегированную роль. «Нельзя не поразиться диалектическому родству между американским конституционным законодательством и моисеевым кодексом», – пишет Поль Кастель (Le Monde, 4 juillet 1979) и добавляет: «Совершенно неслучайно, что существует такое сходство между американской демократией и первым правительством евреев, ведь Отцы-основатели прекрасно знали Библию, настолько хорошо, что многие могли читать её по-еврейски».[56]56
  См. важное сочинение на эту тему: Milton R. Konvitz, Judaism and the American Idea. Shocken Books. New York, 1980 (особенно вторую главу: The Rule of Law: Torah and Constitution, pp. 53–68).


[Закрыть]

Только против своего желания, если можно так сказать, Яхве выполняет просьбу евреев даровать им царя. Царская власть – как и брак у св. Павла – является лишь крайним средством: «Когда ты (…) скажешь: «поставлю я над собою царя, подобно прочим народам, которые вокруг меня»: то поставь над собою царя, которого изберёт Господь, Бог твой» (Втор. 17, 14–15). Это желание евреев является частью их склонности к греху: это соблазн (см.: Francine Kaufmann, Les Juifs et le Royaume, in Sillages, Jerusalem, septembre 1979). Иудейская традиция открыто связывает идею царства и царской власти со змеем, который «соблазняет» Еву в саду Эдема (см.: Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Et Dieu era Eve, op. cit., pp. 205–207). В одном из двух вариантов Первой книги царств появление монархии представляется как кощунство: Самуил сообщает Яхве желание народа, и Яхве отвечает: «Не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними» (1 Цар. 8, 7). (Очевидно, что этот отрывок представляет собой корректировку монархической версии, приведённой в 1 Цар. 9, 1-16). «В Израиле царская власть сама по себе порочна и сомнительна, – пишет Алекс Эжет. – Не прибавляет ли она к абсолютной царской власти Бога (или не противопоставляет ли она ей) другую власть?» (Contre la raison d'Etat, in Tribune Juive, 12 dcembre 1980). В этом и заключается причина враждебности Библии к царской власти: эта власть является человеческой властью, она является одним из средств, при помощи которых человек утверждает свою независимость и самостоятельность. В Библии царская власть осуждается за то, что она представляет или склонна представлять отказ от номократии. Крайне примечательно то, что начиная с Соломона все цари Израиля различным образом нарушали Закон. Единственное исключение – Иосиф, который, будучи поставлен фараоном над всей землёй Египетской, правит над ней почти самовластно и заслуживает имени цадик – «справедливый» – именно по той причине, что предпочитает «справедливость» самовластию. История царской власти оправдывает впоследствии самые мрачные предсказания. После плена и восстановления Храма, во времена реформ Ездры, евреи возвращаются от неё к строгой номократии, и объясняется, что причиной всех их ненастий было забвение или нарушение Закона.

Таким образом, мышление, основанное исключительно на Библии, не может породить никакой автономной политической теории, поскольку по самой своей природе оно сводит все человеческие деяния к морали. Шмуэль Тригано доходит до заявления о том, что даже если могла бы существовать «еврейская политическая теория», «не могло бы существовать еврейской политической теории, которая стремилась бы дать еврейству политическое основание, потому что сама суть политики является отрицанием еврейства» (La nouvelle [uestion juive, op. cit. p. 19).[57]57
  Известно, что для некоторых ультраортодоксов создание Государства Израиль в немессианские времена уже является «идолопоклонством»: «простым и откровенным идолопоклонством», как говорит Йишайан Лейбовиц (The World and the Jews, in Forum, pintemps 1959. 83–90). (См. также: Dan V. Segre. A Crisis of Identity. Israel and Zionism. Oxford University Press. Oxford. 1980, pp. 51–73).


[Закрыть]

Политическая самостоятельность отвергается, потому что она является одной из привилегированных форм более широкой самостоятельности: самостоятельности человека в целом. В то же время одно из основных отношений, которые подразумевает сущность политики, – отношение власти. Существует логическая связь между оспариванием власти человека над человеком и утверждением власти Яхве над человеческим родом в целом. «Власть» человека над человеком ставится под сомнение, потому что она является попыткой узурпации власти Бога. Яхве – абсолютный Владыка, а человек – его слуга, «и всё, что это подразумевает», как говорит Уилл Герберг (Judaism and Modern Man. An Interpretation of Jewish Religion, Athheneum, New York, 1977, p. 65). В Книге Левит говорится: «Сыны Израилевы – Мои рабы» (25, 55). Талмуд добавляет: «Это значит, что они не являются рабами других рабов» (Баба Камма, 116b). Человек Библии тем более оправдан в своём отказе признавать человеческую власть как полностью самостоятельную, что он обязан в первую очередь полным подчинением Совершенно Другому, образу без образа абсолютного Владыки. «Подчинение Богу есть также отрицание подчинения человеку», – замечает Эрих Фромм (Vous serez comme des dieux, op. cit., p. 71). Такие же доводы мы обнаруживаем у Бландин Барре-Кригель, когда она утверждает, что человеческий закон законен только в том случае, если он остаётся подчинённым, зависимым, вторичным, если «он не создаётся с tabula rasa, сырой глины, чистого листа, (если) он не соперничает с Богом» (L'Etat et les esclaves, op. cit., p. 100). Подобный закон не устанавливает «рабства» при условии, что он сам вводится рабами: «Не будучи властью над чужой собственностью, будучи ограниченным правами человека, он не является рабством» (ibid.). Отказ от «власти», доведённый до крайней возможной степени, является отвержением нормального положение, при котором социальная человеческая субстанция раздваивается – всегда множественным, спорным и многосторонним, никогда не закрепленным образом – на «объекты» и «субъекты», отвержением положения, которое влечёт большее могущество и значение человека. Речь всегда идёт об определении счастья и «справедливости» как противников власти, «царства свободы» как чего-то несовместимого с «царством необходимости», а этого последнего царства как места, где власть человека – всегда относительная – упраздняется во имя абсолютной власти Яхве.

Именно в Библии, пишет Эрнст Блох, мы обнаруживаем «наиболее страстное противодействие высокопоставленным, и их культу, только в Библии содержится призыв восставать против них» (L'athisme dans le christianisme, Gallimard, 1978, p. 13). Этот призыв к «социальной революции» принимает наиболее яростные формы в книгах пророков, чья трагическая судьба обусловлена тем, что они не переставая развивают постоянно критическую идеологию в отношении «сильных». «Вот общественный идеал еврейских пророков, – пишет Жерар Вальтер, – своего рода общее уравнивание, которое устранит все классовые различия и приведёт к созданию единообразного общества, где будут запрещены любые привилегии. Эта эгалитарная точка зрения сопровождается непримиримой враждебностью к богатым и сильным, которые не будут допущены в будущее царство» (Les origines du communisme, Payot, 1931). Бессчётное количество раз Библия осуждает как несомненное зло имперские предприятия, города и мощные государства. Она умножает анафемы против «гордых», которые являются и «проклятыми» (Пс. 119, 21). Она призывает к ниспровержению красоты, силы и «гордыни». Плюрализму цивилизаций и их достижений, порождённых творческой волей человека, она противопоставляет нищету единобожия, пустыню абсолютного, равенство в нетварном существе. Она узаконивает слабость и объявляет незаконной силу. Придёт день, когда слабые, они же «справедливые», восторжествуют, когда сильные будут низвергнуты со своих тронов, когда человеческие «притязания» обрушатся пред ликом Яхве. Это будет «день Господа Саваофа на всё гордое и высокомерное и на всё превознесённое, – и оно будет унижено» 1 (Ис. 2, 12); «и падёт величие человеческое, и высокое людское унизится; и один Господь будет высок в тот день» (2, 17), потому что Яхве «силён смирить ходящих гордо» (Дан. 4, 34). Это представление о социальной справедливости, основанное на духе мести и обиды, предвещает все последующие социалистические идеологии. В Библии связь с Богом совпадает «с социальной справедливостью» (Emmanuel Levinas, Difficile libert, op. cit., p. 36). Но подобное утверждение в действительности является лишь средством оспорить в её принципе (а не в каких-то конкретных случаях её применения) человеческую власть. Именно поэтому пророки, противостоящие со всей решительностью владыкам сего мира, могут представляться отцами социализма «освобождения», первыми теоретиками «сопротивления» власти или, как говорит Роже Гароди, «пионерами борьбы против отчуждения». Яхве, пишет Жан Лакруа, комментируя Эрнста Блоха, «ведёт подрывную проповедь социального апокалипсиса» (Le Monde, 3 avril 1979). Он борется с человеческим «отчуждением». Но при этом он заменяет его другим отчуждением, против которого уже не существует никаких средств.

Именно в подобном смысле, как представляется, необходимо истолковывать в библейских «семейных повествованиях» постоянное предпочтение младших детей, то есть вторых. В Книги Бытия Авель – младший брат Каина. Моисей также младший брат Аарона. Исааку – второму сыну Авраама – отдаётся предпочтение перед Измаилом, его сводным старшим братом. Это противопоставление особенно очевидно в случае близнецов Исава и Иакова. Исав рождается первым (Быт. 25, 25), и Библия уточняет, что ему так хотелось быть первым, что он боролся со своим братом в утробе Ревекки. Иаков и Исав соответствуют символическим типам, таким же, как Авель и Каин. Исав красен (adorn) и космат (sair), он также зверолов. Он берёт себе в жёны дочерей хеттейских (Быт. 26, 34) и рождает Эдома, также именуемого Сеиром, который станет врагом Израиля.[58]58
  Впоследствии имя Эдома было символически перенесено на Римскую империю, а после константиновского компромисса – на христианскую церковь (см.: David Goldstein. Jewish Folklore and Legend, op. cit.. pp. 72–72).


[Закрыть] Иаков же, наоборот, остался кочевником, он стал «человеком кротким, живущим в шатрах» (Быт. 25, 27). Согласно иудейской традиции, Исав отказывается от обрезания, в то время как Иаков обрезан сразу же после рождения (Хадар Зениким на Быт. 25, 25). Параллель с Авелем и Каином поразительна, но это перевернутая параллель: если Авеля убивает Каин, то Иаков «убивает» Исава как первого, покупая у него его право первородства (Быт. 27, 29–34), а впоследствии, выдав себя за него, получает «благословение» Исаака (Быт. 27, 6-29). А что такое «право первородства», если не рождение первым естественным образом, согласно порядку этого мира? Этой естественной иерархии Библия противопоставляет другую: иерархию согласно Яхве, переворачивающую её наоборот. Предпочтение младшего старшему есть лишь метафора предпочтения второго (последнего) первому, «слабого» «сильному», «кроткого» (и значит благословенного Яхве) «гордому» (и значит язычнику). Общий смысл этой метафоры объясняется уже в самом библейском тексте, когда Яхве говорит Ревекке, беременной Иаковом и Исавом: «Два племени во чреве твоём, и два различных народа произойдут из утробы твоей; один народ сделается сильнее другого, и больший будет служить меньшему» (Быт. 25, 23). Это уже предвестие выбора.