Текст книги "Курс патрологии"

Автор книги: Алексей Сидоров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 27 страниц)

{с. 133}

Примечательно, что одной из конституирующих идей демонологии Афинагора является идея падения ангелов. По своей основе она, безусловно, восходит к Ветхому Завету, ибо, по словам одного православного исследователя, «ангельская природа сатаны и демонов и факт их падения всюду предполагаются в Ветхом Завете».

[Глаголев А. Ветхозаветное учение об Ангелах: Опыт библейско-богословского исслед. – Киев, 1900. – С. 697. Правда, В. Буссет считает, что данная идея – сравнительно позднего представления и не восходит к исконно ветхозаветным представлениям. См.: Bousset W., Gressmann H. Die Religion des Judentum im spathellenistischen Zeitalter. – Tubingen, 1926. – S. 335.].

Сложнее с представлением о прелюбодеянии ангелов с девами, которое ясно высказывается Афинагором. Помимо чисто богословской неясности (как могли ангелы, будучи бестелесными, сожительствовать с плотскими женщинами?), возникает вопрос и об истоках данного мнения Афинагора. Здесь прежде всего следует сразу констатировать, что подобного же мнения придерживались многие христианские писатели доникейского периода, но затем оно было сочтено ошибочным и исчезло из церковной письменности. [Подробно об этом, в общей связи с учением отцов Церкви о бесах, см. энциклопедическую статью: Studer В, Demone // Dizionario Patristico e di Antichita Cristiane. – Casale Monferrato, 1983. – Vol. 1. – P. 910–918]. Частично это мнение восходит к неправильному чтению Быт 6:2, где повествуется о падении «сынов Божиих»: в некоторых списках Священного Писания вместо «сынов Божиих» значится «ангелы Божий». Такое ошибочное чтение и вытекающее из него соответствующее толкование было исправлено позднейшими отцами Церкви (свв. Иоанном Златоустом, Ефремом Сирином, Феодоритом Кирским и др.), которые соотнесли «сынов Божиих» с сыновьями Сифа. Но необходимо отметить, что толкование «сынов Божиих» как «ангелов» еще сравнительно долго удерживалось в церковной письменности; к подобному толкованию склонялись, например, Тертуллиан, Климент Александрийский и св. Амвросий Медиоланский [Толковая Библия, т. 1. Петербург, 1904. – С. 44–45]. Однако главный источник указанного воззрения Афинагора и некоторых других древнехристианских писателей есть, конечно, ветхозаветный апокриф – «Книга Еноха» [Мы ориентируемся на немецкий перевод этой книги: Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alien Testament: Bd. 2. – Tubingen, 1900. – S. 217–310]. В христианской древности ее часто причисляли к каноническим книгам Ветхого Завета и рассматривали, естественно, как богодухновенную. И мысль Афинагора о совокуплении ангелов с девами, вероятно, прямо заимствована из данного апокрифа (гл. VII, 2), также как и ряд других черт его демонологии: мнение, что души гигантов стали бесами (гл. XV, 9); высказывание о бесах, которые после своего падения уже не могут вознестись к небу (гл. XV, 10–11); представление относительно того, что идолослужение есть поклонение бесам (гл. XIX, 1), и др. Таким образом, и в своей ангелологии, и в своей демонологии Афинагор стремится оставаться верным духу Священного Писания и Предания, развивая их отдельные элементы.

Антропология и учение о воскресении мертвых.

Согласно Афинагору, человек, как и ангелы, принадлежит к тварному порядку бытия, и в него заложен Создателем (впрочем, как и во все творение) разумный принцип, или «логос», т. е. внутренний закон, определяющий его жизнь. Об этом апологет говорит таким образом: «Что же касается человека, то он, по воле своего Создателя, также обладает благочинием (εύτάκτως έ'χει), и в природе его при творении заложен единый и общий разумный смысл (ττ κατά την γένεσιν φύσει ένα και κοινον έπεχούσΐ] λόγον), а во внешнем устроении своем он не преступает предначертанного ему закона, причем конец жизни остается равным и общим [для всех людей]. Однако каждый человек по-разному поступает и дви{с. 134}жется как соответственно свойственному только ему разумному смыслу (κατά δε τον ίδιον έαυτω λόγον), так и вследствие действия князя, властвующего [над миром], и сопутствующих ему бесов, хотя все люди имеют в себе общую всем способность мышления» (λογισμόν; Прош. 25). Судя по этим словам Афинагора, человек включен Богом в общий разумный строй тварного бытия, «благочиние» которого определяется «логосом» и «номосом» (законом), тождественными, вероятно, Промыслу Божиему, осуществляемому через Слово Божие (т. е. верховный Логос). Кроме того, каждый человек обладает и «индивидуальным логосом», соотносящимся, скорее всего, с «частичным Промышлением».

Наконец, человек подвергается еще действию диавола и его приспешников. Эти три силы и определяют во многом течение жизни человеческой. В общем «благочинии» тварного бытия человек занимает среднее место между «духовными природами» (αϊ νοηται φύσεις) ангелов и бесов, которым свойственно бессмертие, и «природой неразумных тварей» (των άλογων ή φύσις), подвластных смерти (О воскр. 12). Естество человеческое создано Богом как некая «совокупность» (την σύστασιν), состоящая из бессмертной души и смертного тела (О воскр. 15). От животных его отличает высшая мыслительная способность, которую Афинагор обычно обозначает терминами «ум» (νους), «разум» (λόγος) и «способность суждения» (κρίσις). От ангелов и бесов человека отличает смертность, или тление телесной части его естества, прерывающая на время единство его «состава», которое потом восстанавливается при воскресении. Поэтому, согласно апологету, природа человеческая обладает некой «аномалией» (έχουσα την άνωμαλιαν), или «неровностью», причем данная «аномалия», как считает Афинагор, изначально задумана и заложена в Промысле Божием о человеке (О воскр. 16–17). Весьма примечательно, что апологет ничего не говорит при этом о грехопадении первых людей, которое и послужило причиной тления и смерти, согласно обычной христианской точке зрения. Здесь Афинагор существенным образом расходится и со Священным Писанием, и с предшествующим церковным Преданием, ибо предполагает изначальную смертность, или некую «прерывность» человеческого бытия, задуманную Богом.

Нельзя сказать, что тема греха вообще не звучит в сочинениях Афинагора, однако следует констатировать, что звучит она у него в достаточно специфическом «регистре». Так, апологет считает, что по замыслу Божиему люди носят в себе образ Создателя (άγαλματοφοροΰσι τον ποιητήν), заключающийся преимущественно в уме и разумной способности суждения. Творец дал им в удел вечность (την εις αεί διαμονην άπεκκλήρωσεν), дабы они всегда познавали Его Силу и Премудрость, уважая закон и справедливость Творца, хотя и пребывают они в тленных и земных телах (О воскр. 12). Таким образом, изначальное назначение человека состояло в постоянной обращенности к горнему миру и в созерцании Бога. Однако данное назначение не было выполнено человеком. Афинагор констатирует это как факт и говорит о «неразумных и фантастических движениях души относительно мнений (αί της ψυχής άλογοι και ίνδαλματώδεις περί τας δόξας κινήσεις), рождающих образы (είδωλα)»; истоком этих движений является, как правило, материя. Душа претерпевает подобное состояние, когда воспринимает «вещественный дух» и смешивается с ним, т. е. когда она устремляет свой взор не к горнему и к Творцу, а к дольнему, к земным вещам, словно она есть «только плоть и кровь, а не чистый дух» (Прош. 27). Следовательно, грех для Афинагора есть устремленность души долу, а не к горнему миру, и является извращением Промысла Божиего о человеке. Хотя апологет и не говорит прямо о грехопадении первых людей, но факт этого грехопадения подспудно признается им. Можно предполагать, что данное грехопадение совершилось (и, скорее всего, постоянно со{с. 135}вершается) вследствие действия диавола и бесов – того действия, о котором упоминалось выше. Но главная вина, тем не менее, лежит на самом человеке, ибо, как замечает Афина-гор, человек ответственен (υπόδικος) за все свои действия (О воскр. 18), поскольку он одарен способностью свободно выбирать (αύθαίρετον) между пороком и добродетелью (О воскр. 24). Таким образом, учение о грехопадении предполагается Афинагором как и христология, и факт Воплощения Бога. То, что эти важнейшие элементы христианского вероучения лишь допускаются, но не разрабатываются апологетом, можно объяснить спецификой аудитории, к которой он обращался, где данные моменты не могли найти отклика.

Несомненно одно: Афинагор был глубоко убежден в том, что лишь в религии Христовой и через нее возможно восстановление нарушенного единства человека с Богом, т. е. осуществление изначального предназначения человека. Одно место «Прошения» (гл. 31) гласит достаточно ясно на сей счет: «Если бы мы были убеждены, что нам дано прожить лишь одну здешнюю жизнь, то тогда еще можно было бы подозревать нас в рабском служении плоти и крови, или в грехе (άμαρτανείν), вызванном неспособностью противостоять корыстолюбию и похоти. Но так как мы знаем, что Богу известно все, что мы думаем и говорим как днем, так и ночью, и что Он зрит в сердца наши, поскольку Он есть Свет, то мы также убеждены, что, расставшись со здешней жизнью, будем жить другой жизнью, которая лучше здешней, – небесной, а не земной, и будем у Бога и с Богом, душой неизменные и бесстрастные, не как плотские, хотя и будем иметь плоть. Ибо будем мы пребывать как небесный дух (ούράνιον πνεύμα). [Еще мы убеждены], что если падем вместе с прочими (συγκαταπίπτοντες τοις λοιποίς), то нас ожидает худшая жизнь в огне (или: в огненных мучениях), ибо Бог создал нас не как овец или подъяремный скот, то есть не как нечто побочное (πάρεργον), [обреченное] на гибель и уничтожение. Поэтому и невероятным представляется, чтобы мы добровольно грешили, подвергая себя наказанию Судии». В этом большом отрывке Афинагор, защищая христиан от обвинений в различных непристойных грехах, как бы приоткрывает для язычников «сотериологическую подоплеку», без которой немыслима как христианская этика, так и христианская антропология.

Что же касается учения о воскресении, то трактат, посвященный ему, как говорилось, разделяется на две части: отрицательную и положительную; главный интерес, безусловно, представляет последняя. «Отрицательная аргументация» Афинагора направлена, в основном, на устранение возражений язычников, сводящихся к тому, что Бог не может и не хочет воскресить умершие тела. В противоположность этому утверждению Афинагор выдвигает тезис: воскресение умерших тел соответствует воле, премудрости и благости Бога. Положительные доказательства апологета вытекают из данного исходного тезиса. В первую очередь Афинагор пускает в ход «телеологический аргумент», суть которого заключается в следующем: любое разумное существо, согласно апологету, производит какое-либо действие, имея в виду определенную цель. Поэтому и Бог, будучи премудрым, не мог напрасно сотворить человека (ουτ'αν μάτην έποίησεν τον ανθρωπον). И для Афинагора такая цель сотворения человека – сам человек, его жизнь и «постоянство» (διαμονήν). В противоположность этому творение животных имело совсем другую цель: они были созданы для других тварей и, в первую очередь, для человека. Как только эта цель достигается и животные «используются по назначению», они прекращают свое существование. В противоположность им человек предназначен к «вечному существованию» (εις αεί διαμονην), и в этом, по мысли Афинагора, заключается первая причина необходимости воскресения (О воскр. 12–13). Из «телеологического аргумента» апологет выводит следующий – «антропологический аргумент», который основывается на факте творения че{с. 136}ловека как «сложного» существа, состоящего из души и тела [см.: О воскр. 18, где такая «сложность» определяется одной емкой фразой: συναμφότερον τον εκ ψυχής και σώματος άνθρωπος]. Так как ни одна из этих частей состава человека не может быть самодовлеющей сама по себе, а обе составляют гармоничное целое (μία τις εστίν αρμονία του ζώου παντός), имея также одну цель бытия, такая «гармония» должна существовать вечно. Поскольку же она на время прерывается смертью и тлением тела, то отсюда, как считает Афинагор, естественно возникает необходимость воскресения этого тела, ибо иначе человек был бы напрасно сотворен Богом (О воскр. 15).

Однако апологет не мог не понимать, что подобного рода аргументация вызовет вопрос о необходимости «прерывности» в виде смерти в столь разумном устроении и смысле человеческого бытия. Упреждая данный вопрос, апологет так объясняет смысл этой «прерывности»: смерть является следствием промыслительного порядка тварного бытия, в котором, как уже говорилось, человек занимает среднее место между бессловесными тварями и духовными существами. Иначе говоря, смерть является следствием упоминаемой «аномалии» человеческой природы; она вполне естественна, поэтому и смерть, и «аномалию» нельзя воспринимать «трагически», как абсолютное уничтожение жизни человека. Для сравнения Афинагор приводит пример сна, который также является аналогичным «прерывом», или «аномалией», в жизни человека, недаром эллинские писатели называли сон «братом смерти» (αδελφόν του θανάτου). Вообще, согласно апологету, вся жизнь человека представляет пример этой «аномалии»: так, между семенем, из которого вырастает зародыш, и взрослым человеком, состоящим из костей, мускулов и т. п., постоянно происходит процесс изменения, являющийся в определенной степени «аномальным». Для Афинагора в этот процесс органично входит и смерть. Однако, по его мнению, она не есть последнее изменение тела, ибо таковым конечным изменением является воскресение его.

Наконец, третьим основным аргументом Афинагора в защиту учения о воскресении является «этико-эсхатологический аргумент». Суть его сводится к тому, что разумная природа человека и его ответственность за свои поступки требуют праведного Суда Божиего. Иначе в этой жизни добродетель была бы ненужной, а порок и грех были бы совершенно безразличными; в подобном случае человеческая жизнь ничем бы не отличалась от жизни животных, «скотская и животная жизнь» (κτηνώδης η θηριώδης βίος) почиталась бы среди людей за наилучшую, и девизом человека должны были бы стать слова: «Станем есть и пить, ибо завтра умрем» (ср. 1 Кор 15:32; Ис 22:13). Отвергая подобную возможность, как противоречащую замыслу Божиему о человеке, Афинагор останавливается на вопросе относительно того, когда должен осуществиться сей праведный Суд Божий. Им разбираются три предположения: этот Суд осуществится в настоящей жизни; однако опыт подсказывает, что данное предположение нереально, ибо добродетельные в земной жизни несут тяготы и скорби, а порочные и злодеи, наоборот, процветают и благоденствуют. Второе предположение: Суд произойдет сразу после смерти, когда тело подвергнется тлению и разложению.

Однако и данное предположение отвергается апологетом, ибо, по его мнению, праведное воздаяние тогда бы постигло лишь душу, что являлось бы полной несправедливостью, поскольку человек – «сложное» существо и во всех его деяниях равно участвуют как душа, так и тело, потому они несут и равную ответственность за эти деяния. Ведь тело, с одной стороны, помогает душе в трудах добродетели, а с другой, именно посредством тела душа часто впадает в грехи. Таким образом, остается только третье предположение: праведный Суд Божий осуществится лишь после конечного воскресения из мертвых {с. 137} (О воскр. 18–23). Впрочем, Афинагор делает существенную оговорку: нельзя все учение о воскресении базировать исключительно на третьем аргументе. По его словам, все умершие люди воскреснут, но не все воскресшие подвергнутся Суду Божиему; например, этот Суд не коснется умерших во младенчестве (νέους παίδας), они являются исключением из общего закона воздаяния, ибо не успели совершить ни доброго, ни злого (О воскр. 14). Суть же всего учения о воскресении Афинагор суммирует, исходя из слов св. Апостола Павла (1 Кор 15:51–53; 2 Кор 5:10): «Надлежит по Апостолу «тленному сему» и рассеивавшемуся (σκεδαστον) облечься в нетление, дабы, когда умершие оживут через воскресение и опять соединятся разделившиеся и полностью распавшиеся [части], каждый получил бы праведное воздаяние за то благое или злое, что он соделал посредством тела (δια του σώματος)» (О воскр. 18).

Наконец, излагая учение о воскресении, Афинагор касается и вопроса о сущности и качестве, которыми будет обладать воскресшее тело. В том, что тело наше изменится, он, следуя св. Апостолу Павлу, нисколько не сомневается и прямо говорит: «тленное изменится (превратится) в нетление» (το φθαρτον μεταβαλείν εις άφθαρσίαν; О воскр. 3). Согласно апологету, тело, в отличие от бессмертной души, обретет не бессмертие, а нетление; причем Афинагором особо подчеркивается различие этих двух понятий (αθανασία и αφθαρσία). Если душа по природе обладает «неизменной постоянностью» (την αμετάβλητο ν διαμονήν), то тело, вследствие своего «изменения» (εκ μεταβολής; подразумевается, видимо, изменение естества тела), приобретет при воскресении нетление (О воскр. 16). Несомненно, для Афинагора подобное изменение является изменением «к лучшему» (εις το κρεΐττον; О воскр. 12). По мысли апологета, для воскресшего тела в его будущей жизни не будут потребны ни кровь, ни желчь, ни дыхание (О воскр. 7). Можно предполагать, что у воскресших тел не будет и обычных для земной жизни органов размножения. Другими словами, тело в будущей жизни обретет иное, лучшее качество, но сохранит свою материальную субстанцию (состоящую из четырех элементов, или «молекул» – όγκοι), т. е. в нем не будет «дебелой плотяности», и оно обретет качество «духовного тела» (ср. цитировавшееся выше место из 31 главы «Прошения»: мы будем как «небесный дух», а не как плотские, хотя и будем обладать плотью). Эти мысли Афинагора созвучны ряду положений Апостола Павла, который, используя немыслимое для греков-язычников выражение «духовное тело», подразумевает под ним причастность сфере Божественного Бытия, а не «нематериальность» в узкофилософском смысле. Однако у Афинагора отсутствует одна руководящая идея учения Апостола: воскресение христиан есть следствие воскресения Господа, благодаря которому верующие и становятся «одним духом с Господом» (1 Кор 6:17) [См. анализ учения о воскресении св. Павла в кн.: Cerfaux L. Le chretien dans la theologie Paulinienne. – Paris, 1962. – P. 162–173]. В подобном отсутствии у Афинагора одного из центральных тезисов христианского учения о воскресении можно усмотреть некоторое отступление от столбовой дороги Православия, однако здесь опять необходимо учитывать ту языческую аудиторию, к которой обращался апологет, пытаясь найти в определенной степени «общий язык» с ней.

Такова суть богословских воззрений Афинагора. По характеристике Н. И. Сагарды, он «уступает в оригинальности мысли Иустину и Татиану, но значительно превосходит их, в особенности последнего, по способности литературного изложения, по чистоте стиля. Его речь течет спокойно и отражает на себе твердое осознание автором правоты своих убеждений и неопровержимости доводов, которыми он умеет пользоваться для раскрываемых положений с логической последовательностью. Его «Прошение о христианах» представляет собою блестящую апологию в собственном смысле слова. С чисто юридиче{с. 138}ской точностью он опровергает направленные против христиан упреки язычников, соединяя свою полемику с постоянно почтительными, даже панегирическими обращениями к любви, к истине и чувству справедливости императоров. Полемика его исполнена достоинства и отступает на задний план пред положительными доказательствами, основывающимися на христианском вероучении и нравоучении… Великая заслуга Афинагора и в том, что он поставил своей задачей философски обосновать и представить как требование разума трудно доступное для понимания язычников учение о воскресении» (Сагарда Н. И. Лекции по патрологии, с. 716–717). На наш взгляд, вряд ли стоит умалять значение Афинагора по сравнению со св. Иустином и, особенно, по сравнению с Татианом. Второго он явно превосходит по строгой культуре мышления, а с первым равен по способности представить христианское вероучение как подлинное «любомудрие», не только не уступающее языческим философским школам, но и явно превосходящее их.

Глава VI. Св. Феофил Антиохийский.

1. Жизнь и творения св. Феофила.

[См.: Гусев Д. В. Св. Феофил Антиохийский. – Казань, 1898. Из иностранных работ наиболее емкой и информативной представляется энциклопедическая статья: Zeegers-Vander Vorst N. Theophile d'Antioche // Dictionnaire de spiritualite. – Paris, 1990. – Fasc. 96–98. – P. 530–542.]

О жизни этого отца Церкви мы имеем самые скудные сведения. У Евсевия (Церк. ист. VI, 20) есть краткая заметка о нем: «В Антиохийской церкви шестым после Апостолов был Феофил». Аналогично и сообщение блаж. Иеронима (sextus Antiochensis ecclesiae episcopus); правда, в одном из своих посланий Иероним называет св. Феофила «седьмым (septimus) антиохийским епископом», но здесь первым епископом данного града Иероним считает Апостола Петра. Ряд автобиографических заметок встречается в сочинении «К Автолику» самого св. Феофила [Сочинение цитируется по изданию: Theophili episcopi Antiochensis. Libri tres ad Autolycum / Ed. by G. G. Humphry. – Cantabrigiae, 1852]. Здесь он, в частности, говорит, что раньше был неверующим (έγω ήπίστουν), но затем обратился к Богу и уверовал; это случилось, по словам святого, после того как он прочитал «Священные Писания пророков, которые Духом Божиим предсказали и то, что уже произошло (τίχ προγεγνότα), и способ, каким это осуществилось (ω τρόπω γέγονε); предсказали пророки также настоящее и то, каким образом оно происходит; наконец, предвозвестили они еще будущее в той последовательности, в какой оно произойдет (τίχ επερχόμενα ποια τάξει άπαρτισθήσεται). Получив доказательства относительно происходящего и относительно того, что оно случается так, как было предсказано, я не пребываю уже в неверии, но верую, повинуясь Богу». Исходя из данного самосвидетельства, можно предположить, что св. Феофил разделил судьбу многих апологетов II в.: свет Благовествования Христова объял внезапно его душу, соделав из бывшего язычника верного служителя Церкви. Судя по всему, он уроженец Сирии, так как, говоря о реках Тигре и Евфрате, замечает, что они знакомы ему, ибо «находятся в непосредственной близи к нашим странам» (II, 24). Другими конкретными деталями жития святого мы практически не располагаем. С уверенностью можно лишь констатировать, что св. Феофил жил во второй половине II в. и что расцвет его деятельности {с. 139} приходится на 70–80-е гг. этого века. Его сочинение свидетельствует о том, что он получил приличное для своего времени образование. Впрочем считается, что он вряд ли был «философом-профессионалом», наподобие св. Иустина и Афинагора, ибо у него отсутствует «интеллектуальная строгость» и логическая дисциплина ума [См.: Grant R. Μ. After the New Testament. – P. 133], что отнюдь не снижает достоинств св. Феофила как богослова, ибо богословие не сводится только к логике. Судя по некоторым его познаниям, отраженным в произведении (толкование еврейских слов и имен: «Суббота», «Ной» и т. д.; см.: II, 12 и 24; III, 19), св. Феофил знал и еврейский язык. Однако данный факт совсем не позволяет делать таких крайних выводов, какие, например, делает Р. М. Грант (ученый, вообще склонный к крайностям и гиперкритицизму), считающий, что св. Феофил был «больше иудеем, чем христианином» и что он принадлежал к «христианскому иудаизму» (?), тесно смыкавшемуся с «либеральным иудаизмом диаспоры» (Grant R. M. Christian Beginnings: Apocalypse to History. – London, 1983. – XXL – P. 179–196). Абсурдность подобных выводов становится самоочевидной даже при самом беглом чтении творения св. Феофила. Неправомочность такого рода крайних суждений изобличается и церковным Преданием, признающим св. Феофила одним из столпов доникейской ортодоксии.

Из творений святителя сохранилось лишь одно упоминавшееся уже сочинение «К Автолику», содержащее три книги. Оно дошло до нас в одной рукописи XI в. и написано, скорее всего, несколько лет спустя после 180 г., ибо в нем упоминается о смерти императора Марка Аврелия. В рукописи изначальное название произведения значится как «Феофила к Автолику», но позднее, уже другой рукой, добавлено новое название: «Три Слова к эллину Автолику о вере христиан». Первая книга (14 глав) представляет собой запись беседы автора с его другом – язычником Автоликом и посвящена преимущественно изобличению нелепостей языческих культов. Примечательна в ней одна тонкость: наименование χριστιανός здесь производится от глагола χρίειν («умащивать, натирать»), а поэтому слово «христиане» св. Феофил толкует как «помазанные елеем Божиим». Вторая книга (38 глав) первоначально продолжает тему критики язычества, но затем автор переходит уже к положительному раскрытию основ христианского вероучения, излагая учение о Боге, творении мира и человека, грехопадении и следствиях этого грехопадения. Третья книга (30 глав) в основном доказывает превосходство христианства над прочими религиями с этической точки зрения. Каждая из книг св. Феофила является достаточно законченным целым (некоторые исследователи считают эти книги самостоятельными произведениями, позднее сведенными в единое творение), хотя внутренняя связь трех частей, безусловно, существует.

Сочинением «К Автолику» явно не ограничивалась литературная деятельность св. Феофила. Сам он (И, 30) ссылается еще на одно свое произведение, носящее название «Об исторических повествованиях» (περί ιστοριών); но о его содержании, к сожалению, ничего неизвестно. Евсевий Кесарийский (Церк. ист. IV, 24) сообщает, кроме того, о трех сочинениях этого отца Церкви: «Против ереси Гермогена», в котором св. Феофил, по свидетельству первого церковного историка, использовал Откровение св. Иоанна Богослова; второе произведение Евсевий называет «Некими катехитическими книгами» (τίνα κατηχητικά βιβλία), а третье – «Превосходной книгой против Маркиона». Вероятно, второе произведение, упомянутое Евсевием, имеет в виду блаж. Иероним, когда говорит (О знам. мужах 25) о его «кратких и изящных (breves elegantesque) трактатах, относящихся к созиданию Церкви». Кроме того, блаж. Иероним упоминает «Комментарии» на Евангелие и Притчи Соломона св. Феофила, «которые по изяществу формы и языка, как мне кажется, не сход{с. 140}ствуют с вышеупомянутыми книгами». Наконец, он говорит также и о своего рода «Гармонии» почившего епископа, замечая, что тот «свел в одно произведение (in unum opus) изречения всех четырех Евангелистов». К сожалению, данные плоды богатой литературной деятельности св. Феофила утеряны и о богословских воззрениях его мы можем судить только по сочинению «К Автолику».