Текст книги "Курс патрологии"

Автор книги: Алексей Сидоров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 27 страниц)

Миросозерцание Аристида. Учение о Боге.

Наметив основные положения своей критики язычества и иудаизма, Аристид противопоставляет ложному понятию о Божестве в этих религиях истинное Боговедение. Исходит он из того, что впоследствии получило несколько схоластическое обозначение «космологического доказательства бытия Божиего». Согласно апологету, красота и благоустроенность мира (την διακόσμησιν τούτων) не могут не вызвать мысль о Творце, «Который во всем присутствует и от всего скрыт». Этого Творца Аристид обозначает, используя терминологию перипатетиков, в качестве «Движущего» (τον κινοΰντα) или «Двигателя мира». Особо подчеркивается апологетом и непостижимость Бога: хотя Он «всё создал для человека», но человек не в силах до конца постичь Его «Правления» («Домостроительства» – οικονομία), ибо Бог в существе Своем непостижим. Поэтому Аристид предпочитает высказываться о Боге в понятиях апофатического богословия: Бог, будучи неизменяемым Существом, нерожден, несотворен, безначален (αναρχον), бессмертен (άθάνατον) и ни в чем не нуждается, хотя всё испытывает нужду в Нем. У Бога нет имени (Он – «безымянный»: άκατονόματος), поскольку всё, имеющее имя, принадлежит к тварному порядку бытия. Далее; Бог не имеет образа и ничем не ограничивается; наоборот, все видимые и невидимые твари ограничиваются Им. Отсутствует в Боге всякая страсть: гнев, ярость и др.; Ему чуждо всякое неведение и забвение, поскольку Сам он есть совершенная Мудрость и Ведение. Наконец, Бог, по мысли апологета, не может требовать каких-либо телесных жертв или возлияний. Таковы основные черты учения Аристида о Боге. Излагая его, он активно использует терминологию греческой философии, а поэтому в «Апологии» Аристида достаточно наглядно представлен тот процесс «христианизации эллинизма», о котором речь шла выше. Данный процесс можно еще назвать и процессом преображения «ветхой» эллинской культуры в ходе становления культуры христианской. Элементы первой включались в «домостроительство» второй, обретая новое значение и наполняясь новым содержанием, подобно тому, как камни, извлеченные из зданий языческих храмов, иногда использовались для строительства христианских базилик.

Жизнь христиан в изображении Аристида.

Наметив основные черты подлинного учения о Боге, апологет констатирует, что оно обретается только у христиан, ибо «они искали и домогались Истины», а поэтому и нашли ее. Согласно Аристиду, такое обретение высшей Истины просветило и озарило всю жизнь христиан. Описанию этой жизни христиан он посвящает три последние главы своей «Апологии». Прежде всего, здесь говорится, что поскольку христиане имеют от Господа заповеди, «начертанные в сердцах», и соблюдают их, то им чужды прелюбодеяния, лжесвидетельства и прочие грехи; они «почитают отца и мать, любят ближних» и судят по правде. К императору Аристид обращается следующим образом: «Их (т. е. христиан; Аристид выступает как бы посторонним, но объективным наблюдателем. – А. С.). жены Чис{с. 89}ты, царь, равно как девы и дочери их непорочны. У них мужчины воздерживаются от всякой незаконной связи и от всякой нечистоты в надежде будущего воздаяния в ином веке». Христианство преображает и социальные отношения. По словам апологета, «если некоторые из христиан имеют рабов и слуг или детей, то увещают их, из любви к ним, сделаться христианами. И если они становятся таковыми, то они называют их без различия братьями». Согласно Аристиду, славятся христиане странноприимством, заботой о вдовах и сиротах. «А если кто-либо из бедных у них отходит из мира, и кто-нибудь увидит его, то принимает на себя, по силе возможности, заботу о его погребении». Охотно делятся христиане и избытком жизненных благ с нуждающимися, выкупают пленных и облегчают участь попавших в темницу. Стойкими являются христиане также и в отношении жизненных невзгод и несчастий: «Если у кого из них рождается дитя, то они славят Бога; а если случится, что оно умрет в детстве, то они еще более прославляют Бога за то, что дитя прожило в мире без грехов». Такое житие христиан и их постоянное благодарение Бога за Его благодеяния позволяют Аристиду утверждать, что «именно ради них продолжает существовать красота в мире». Более того, сам этот мир сохраняет свое существование благодаря молитвам христиан. Таким образом, христиане, согласно Аристиду, есть «соль земли» и все бытие тварного мира обретает в них свое высшее свершение.

Наконец, следует отметить, что «Апология» Аристида имплицитно содержит в себе крещальный символ веры, отдельные элементы которого рассеяны по ее тексту. Если собрать эти элементы воедино, то данный символ можно реконструировать в следующем виде: «Мы веруем во единого Бога, Вседержителя, Творца неба и земли; и в Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Девы [Марии]; Он был распят иудеями, умер и погребен; в третий день воскрес и вознесся на небо; приидет опять судить всех».

Если оценивать сочинение Аристида в его целокупности, то можно сказать, что хотя догматическое значение «Апологии» не представляется весьма значимым, она является для нас драгоценным памятником древнехристианской письменности. Автор ее обладал несомненным литературным дарованием (даже учитывая отмеченный выше факт, что текст произведения в его изначальном виде можно только реконструировать по переводу): сочинение привлекает стройностью композиции, ясным и четким развитием мысли и определенной изящностью стиля. Значение «Апологии» Аристида состоит еще и в том, что она является несомненным свидетельством важнейшего феномена в истории духовной культуры человечества: христианство становится способным вести диалог якобы «на равных» с греко-римской культурой, т. е. Церковь в лице своих писателей как бы сознательно «истощала» себя, «снисходя» до уровня понимания образованных язычников и говоря на их языке. А ведя подобный диалог, христианство, будучи проявлением Силы Божией и в мире культуры, завоевывает этот мир, хотя такое «завоевание» и продолжается довольно длительное время.

2. Аристон из Пеллы.

Имя автора сочинения под названием «Диспут Иасона с Паписком», достойно упоминания в истории древне-церковной письменности [Об Аристоне и его сочинении см.: Остроумов С. Разбор сведений Евсевия Кесарийского и блж. Иеронима о греческих апологетах второго века. – М., 1886. – С. 31–48; Goodspeed Ε. J. A History of Early Christian Literature. – Chicago, 1942. – P. 138–142]. «Диспут», представляющий собой запись дискуссии между обращенным евреем Иасоном и александрийским иудеем Паписком, был, вероятно, литературно обработан Аристоном примерно ок. 140 г. Первое упоминание о произведении находится в антихристианском {с. 90} трактате Кельса «Истинное слово», датирующемся примерно 180 г. Фрагменты трактата сохранились в сочинении Оригена «Против Кельса», и, судя по ним, этот известный оппонент христианства весьма сурово относится к произведению Аристона. Так, здесь Келье говорит, что этот «Диспут» (Άντιλογίαν) достоин не столько осмеяния, сколько жалости и отвращения; поэтому Келье даже не считает нужным писать опровержение, ибо нелепости произведения очевидны всем. Ориген в своей полемике с Кельсом защищает данное сочинение, не находя в книге ничего вызывающего отвращение и осмеяние. Он суммирует содержание «Диспута» следующим образом: в этой книге христианин полемизирует с иудеем, опираясь на «иудейские писания» (άπο των ιουδαϊκών γραφών), и показывает, что пророчества о Христе (т. е. Мессии) соотносятся (έφαρμόζειν) с Иисусом; причем христианин, доказывая сие, делает это не без благородства (ουκ άγγενως) и сообразуясь с личностью своего оппонента (ούδ' άπρεπώς τω ίουδαϊ'κω προσώπω) [Origene. Contre Celse: Vol. 2 / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. – Paris, 1968. – № 136. – p. 318–320]. Позднее о «Диспуте» дважды упоминает блаж. Иероним; одно его упоминание показывает, что автор сочинения пользовался переводом Ветхого Завета в редакции Акилы, а второе упоминание передает одну фразу толкования автором первой главы книги «Бытие», которая гласит: «В Сыне Бог сотворил небо и землю». Примечательно, что в ранних свидетельствах речь идет только о самом «Диспуте», но не называется его аВтор Имя Аристона из Пеллы как автора данного сочинения впервые встречается в «Схолиях» к творениям Дионисия Ареопагита, приписываемых преп. Максиму Исповеднику. Схолиаст еще ссылается на «Ипотипосы» Климента Александрийского, где александрийский учитель замечает, что в «Диспуте» дается толкование «семи небес», но само это толкование не приводится хДанное место «Схолий» полностью гласит: «прочел я об этих «семи небесах» и в приписываемой Аристону Пелльскому Беседе Паписка и Иасона, о которой Климент Александрийский в шестой книге «Ипотипос» говорит, что ее написал Лука» [Сагарда А. И. «Ипотипосы» Климента Александрийского // Христианское Чтение. – 1913. – Ч. 1. – С. 1112]. Таковы те скудные сведения, какими обладаем мы относительно Аристона и его произведения. Вероятно, «Диспут» в какой-то мере определил последующее развитие жанра антииудейских сочинений, но относительно данного факта можно лишь строить предположения, ибо, кроме жалких фрагментов, произведение целиком утеряно.

Глава III. Св. Иустин философ и мученик.

1. Жизнь св. Иустина и история его обращения.Решение им проблемы отношения христианства к греческой философии.

[См. общий очерк жизни и творчества св. Иустина в кн.: Гусев Д. В. Св. Иустин Мученик и Философ. – Казань, 1898.]

Хотя св. Иустина можно назвать самым значительным из греческих апологетов II в. и «наиболее благородной личностью» в истории древнехристианской письменности.

[См. предисловие Ф. Вертеля к изданию: Saint Justin. Apologie / Introduction, texte critique, traduction et index par A. Wertelle. – Paris, 1987. – P. 15–16), о жизни его известно очень немногое (Помимо уже {с. 91} указанного очерка Д. Гусева, см. также: Barnard L. W. Justin Martyr: His Life and Thought. – Cambridge, 1967. – P. 1–13].

Родился он в конце I или в начале II вв. (обычно дату его рождения определяют примерно 100 г.) в древнем самарийском городе Сихеме, который был разрушен во время иудейской войны 70 г., а затем вновь восстановлен императором Флавием Веспасианом и получил наименование «Флавия Неаполь» («новый город Флавия»). Заселили восстановленный город преимущественно римские и греческие колонисты. К числу их принадлежали и родители св. Иустина; сам он сообщает имя своего отца (Приск) и деда (Вакх). Судя по всему, семья его принадлежала к высшему и состоятельному кругу провинциальной аристократии, что позволило св. Иустину получить солидное образование. С юных лет у него появилось стремление к истине, познанию смысла жизни человеческой и вообще всего бытия. Пытаясь удовлетворить это стремление, юный Иустин занялся философией, и о всех перипетиях своих поисков истины он поведал в «Разговоре с Трифоном Иудеем» (гл. 2–8).

[Есть неплохой перевод творений св. Иустина, осуществленный II. Преображенским: Сочинения Святаго Иустина Философа и Мученика. М., 1892. Тексты этих творений мы берем по греческому изданию: ΠΟΛΥΚΑΡΠΟΣ ΣΜΥΡΝΗΣ – ΕΡΜΑΣ – ΠΑΠΙΑΣ – ΚΟΔΡΑΤΟΣ – ΑΡΙΣΤΕΙΔΗΣ – ΙΥΣΤΙΝΟΣ (ΜΕΡΟΣ Α') //ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΕΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΜ. – ΑΘΗΝΑΙ, 1955. – Τ. 3].

Сначала, как говорит святой, он отдал себя в руки одного из стоиков, однако, пробыв у него некоторое время, понял, что этот учитель не может сообщить ему какого-либо ведения о Боге, поскольку стоик не считал такого рода знание (μάθησιν) необходимым. Затем св. Иустин перешел в школу одного перипатетика, но тот сразу потребовал вперед всю плату, чем и разочаровал молодого искателя истины, душа которого была обуреваема желанием услышать о том, что составляет «лучшее свойство философии» (το ίδιον και το εξαίρετο ν της φιλοσοφίας). Поэтому молодой человек обратился к пифагорейцу – «мужу, много размышляющему о мудрости». Тот сразу же спросил юношу о его знании музыки, астрономии и геометрии, поскольку эти науки, по мнению учителя-пифагорейца, отвлекают душу от чувственных вещей и подготавливают ее к созерцанию вещей умопостигаемых, а также вообще к тому, чтобы зреть красоту и благо такими, какие они есть сами по себе. Когда же св. Иустин открылся в своем незнании данных наук, пифагореец отослал его от себя. Юноша пришел к одному из платоников и здесь, как показалось ему, обрел желаемое. Судя по словам св. Иустина, в этой школе он провел достаточно долгое время и преуспел в «умозрении нетелесного» (ή των ασωμάτων νόησις), а «созерцание идей» (ή θεωρία των ιδεών) окрыляло его мысль. Молодой Иустин уже стал считать, что «сделался мудрецом», и питать надежду на то, что вскоре сможет «узреть Бога» (κατόψεσθαι τον θεό ν), т. е. достичь высшей цели платоновской философии. Но здесь произошла одна встреча, которая круто изменила всю его жизнь.

Сам св. Иустин описывает эту встречу так: однажды, в поисках тишины для своих умозрений, он удалился на берег моря и здесь неожиданно встретился с неким старцем. Между ними завязалась беседа, которая сконцентрировалась вокруг проблем истинного любомудрия, ведения Бога и вопроса о душе. В ходе беседы старец наметил суть истинного любомудрия, назвав своего молодого собеседника не «философом», а лишь «любителем слова» (φιλόλογος) и «софистом», поскольку, по его мнению, подлинный «любомудр» является прежде всего «любителем дела» (φίλεργος) и «любителем истины» (φιλαλήθης), т. е. человеком, обладающим деятельным опытом (πείρα πρακτικός). Старец назвал и примеры таких подлинных любомудров: ими были древние пророки, жившие задолго до тех, кому {с. 92} эллины усвоили не совсем подобающее имя «философов». Эти пророки были людьми блаженными, праведными и угодными Богу, поскольку «глаголили Божественным Духом» (θειω πνεύματι λαλήσαντες). Писания их содержат высшую мудрость, в том числе повествование о началах и конце всех вещей (περί άρχων και τέλους), и вообще заключают в себе все то, что должен знать философ. В своих речах они не предавались многословным доказательствам, ибо, будучи достоверными свидетелями Истины (αξιόπιστοι μάρτυρες της αληθείας), стояли выше всякого доказательства.

Точка зрения молодого Иустина была, естественно, несколько иной: признав себя «филологом» только в смысле «любителя разума», а не «любителя слова», он заявляет, что «разум владычествует над всем» (τον λόγον ηγεμονεύοντα πάντων), а поэтому «без философии и правого рассуждения (όρθοΰ λόγου) никто не может обладать истиной». Вследствие этого, согласно молодому Иустину, каждый человек должен философствовать, считая это делом первостепенным и величайшим, а все прочие дела – второстепенными и третьестепенными. Таким образом, в беседе старца и молодого Иустина сразу были противопоставлены два видения философии: одно (эллинское) опиралось только на разум, уповало на силу доказательств и защищало сугубо умозрительный характер любомудрия. Другое видение (христианское) исходило из опыта Богооткровения, а поэтому стремилось быть «любомудрием деятельным», исходной точкой которого было убеждение, что только Бог дарует человеку разумение, а без такой «харизмы Божией» человек сам по себе постичь ничего не в силах. И не случайно, что в заключение беседы старец советует молодому философу: «А ты прежде всего молись, чтобы отверзлись тебе двери Света». Таким образом, в христианском видении любомудрие зиждется в первую очередь на молитве, как главном «делании» человека, направленном на стяжание Божией благодати.

Далее, еще одной темой беседы стал вопрос о предмете и цели философии. Здесь старец и молодой Иустин, казалось, должны были согласиться друг с другом, ибо последний так определяет философию: она есть «знание о сущем (επιστήμη του οντος) и ведение истины (του αληθούς έπίγνωσιν)»; наградой за такое ведение является «блаженство» (εύδαιμνία). В конечном итоге, целью данного ведения, т. е. целью самой философии, поставляется Бог, Который всегда тождественен Сам Себе (τα αυτά και ωσαύτως αεί έχων), является Причиной всего бытия, а поэтому есть истинно Сущее. В ходе беседы возникает следующий вопрос: каким образом возможно человеку достичь познания этого Сущего? Данный вопрос, в свою очередь, тесно увязывается с проблемой души и ума человека, т. е. онтология, гносеология и антропология предстают в беседе как нераздельное единство. Молодой Иустин в духе платонизма решает антропологическую проблему таким образом: мы обладаем неким «сродством с Богом» (συγγένεια προς τον θεόν), ибо душа наша – божественна, бессмертна и есть «часть царственного Ума» (του βασιλικού νου μέρος), т. е. Бога.

[Следует отметить, что современные св. Иустину представители так называемого «среднего платонизма», например Нумений и Альбин, выделяли в человеке «две души»: высшую (божественную, принадлежащую сфере умопостигаемого бытия, разумную и благую) и низшую (животную, относящуюся к области бытия чувственного, неразумную и «злую»), подразумевая, что вторая имеет иную «сущность» (ουσία), чем первая, хотя и тесно сопряжена с ней. Естественно, что в перспективе подобной «психологии» только первая душа была «сродной» с Богом, а вторая воспринимала свою сущность от тела. См.: Deuse W. Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre. – Wiesbaden, 1983. – S. 62–94].

Поэтому она и может зреть Его «оком ума». Старец противопоставляет такой антропологической идее иное понятие о душе: она не является «жизнью самой по себе», но жизнь получает от Бога и лишь «сопричаствует» этой жизни (ζωής… μετέχει). Поэтому ду{с. 93}ша имеет начало и перестает существовать, когда у нее отнимается «жизненный дух» (το ζωτικό ν πνεύμα), дарованный Богом. Архимандрит Киприан (Керн) так обобщает этот аспект христианской «психологии», изложенный старцем в беседе с молодым философом: душа «не бессмертна, т. е. не обладает бессмертием сама по себе. Ее бессмертие относительно и зависит от высшего Божественного начала». Другими словами, душа стяжает бессмертие своей добродетельной жизнью, а поэтому оно «постулируется моральным принципом» [Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. – Париж, 1950. – С. 89]. Соответственно этому напрашиваются и «гносеологические выводы»: ведение неразрывно сопряжено с нравственной жизнью человека; особенно это касается ведения Бога. Именно через стяжание добродетелей человек может сподобиться причастию Бога, обрести бессмертие и достичь доступного ему Боговедения. К этому и можно свести суть того любомудрия, о котором старец говорил молодому Иустину.

Хотя «Диспут» писался более чем через двадцать лет после обращения св. Иустина в христианство [См.: Winden J. С. М., van. An Early Christian Philosopher: Justin Martyr's Dialogue with Trypho Chapters One to Nine. – Leiden, 1971. – P. 127], и, естественно, многое стерлось в его памяти, но сама логика перехода молодого человека от увлечения греческой философией к полному посвящению себя христианскому любомудрию здесь запечатлена достаточно ярко. В целом св. Иустин оценивает значение философии сравнительно высоко. В начале беседы со старцем он говорит: «Философия поистине есть величайшее стяжание для Бога (μέγιστον κτήμα και τιμιώτατον θεώ)», и она приводит людей к Богу. Только от многих, согласно мнению св. Иустина, сокрыто, что есть на самом деле философия и для чего она послана от Бога к людям, а поэтому люди по своему неведению и разделили философию на множество школ. Другими словами, св. Иустин предполагает божественное происхождение философии [См.: Norris R. A. God and World in Early Christian Theology: A Study in Justin Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen. – London, 1965. – P. 36]. Подобное убеждение характерно не только для «молодого Иустина», ибо всю жизнь «св. Иустин был философ по духу своему; таков он был в жизни; таков он и во всех сочинениях своих» [Сочинения Иустина, епископа Рязанскаго и Зарайскаго, т. 2. М., 1895. – С. 90]. Поэтому он всю жизнь придерживался того мнения, что греческая философия как бы подготавливала людей к принятию того непосредственного Боговедения, которое стало возможным лишь с Пришествием на землю Господа [См.: Warkotsch A. Antike Philosophic im Urteil der Kirchenvater. – Munchen, 1973. – S. 3]. Выполнению этой роли «Евангельского приуготовления», несомненно, способствовало то, что в позднеантичную эпоху философия стала рассматриваться не только как «чистое умозрение», но и как «искусство (мастерство) жизни» (τέχνη περί βι'ον – выражение Плутарха); «любомудрствовать» стало означать «добре жить» (καλώς ζην); понятие «философия» начинает тесно увязываться с представлением о нравственном преуспеянии (προκοπή) [См.: Malingrey A. M. «Philosophia»: Etude d'un groupe de mots dans la litterature grecque des presocratiques au IVe siecle apres J. C. – Paris, 1961. —P. 100–102].

Подобные тенденции в позднеантичной философии облегчили переход молодого Иустина от любомудрия эллинского к любомудрию христианскому. Но только облегчили, не больше, ибо такой переход был делом великой милости Божией. Святой Иустин прекрасно осознавал это. Сравнительно высоко ставя греческую философию, он безоговорочно помещал ее намного ниже Откровения, запечатленного в Священном Писании и Священном Предании. Прообразом такого отношения св. Иустина могло служить аналогичное отношение Филона Александрийского, который, при всем своем увлечении античной философией, подчеркивал превосходство «библейского любомудрия» над эллинским [См.: Danielou J. Philon d'Alexandrie. – Paris, 1958. – P. 20]. Вероятно, к Филону Александрийскому {с. 94} восходит и «теория заимствования», развиваемая св. Иустином. Данная теория формулируется им следующим образом: «Моисей древнее («старше» – πρεσβύτερος) всех эллинских писателей. И все, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях после смерти, о созерцании небесного и о [прочих] подобных учениях (δογμάτων), – все это они смогли постигнуть и изложить, [лишь] основываясь на пророках (παρά των προφητών τας άφορμας λαβόντες). Поэтому у них всех, как кажется, имеются семена Истины (σπέρματα αλήθειας); однако они не точно постигли (μη ακριβώς νοήσαντες) эту Истину, что изобличается их противоречием друг другу» (1 Апол. 44, 8–10). Следовательно, в греческой философии и, вообще, в греческой культуре, согласно св. Иустину, имелись «семена Истины», но эти «семена» как бы пустили свои редкие ростки среди массы сорняков. Сплошное же «поле злаков» произрастало лишь в Священном Писании, откуда указанные «семена» и были занесены на неухоженную ниву эллинского миросозерцания. Данная «теория заимствования» у него, по сравнению с Филоном, обогащается одним новым и весьма существенным аспектом: для св. Иустина, как и для всякого христианина, само собою подразумевалось, что Моисей и все пророки возвещали о Христе. Поэтому Ветхий Завет был лишь «сенью» и прообразом Нового, вследствие чего только воплотившийся Бог-Слово открыл миру во всей полноте истинное Любомудрие, т. е. Саму Истину, в сравнении с которой и ветхозаветное любомудрие представляется лишь бледной копией. Тем более бледным и слабым отражением этой Истины является греческая философия. Однако для перехода к ослепительному сиянию Истины Христовой такой «сумрак частичных истин» сыграл промыслительную и воспитательную роль, как это явствует из примера самого св. Иустина.

После обращения и крещения (эти важнейшие события в жизни святого мученика произошли, вероятно, между 132 и 137 гг). св. Иустин всю свою остальную жизнь посвятил миссионерству. Ибо, по его собственным словам, после обращения «в сердце моем тотчас возгорелся огонь и меня объяла любовь к пророкам и к тем мужам, которые суть други Христовы (Χρίστου φίλοι)». Обретя «единственную, твердую и полезную философию» и став истинным «любомудром», он возжелал, «чтобы все возгорелись равным со мной желанием и не отвращались бы от слов Спасителя» (Разг. 8, 1–2). По глубокому убеждению святого, «всякий могущий говорить об Истине и не говорящий о Ней будет осужден Богом» (Разг. 82, 3).

Впрочем, конкретных фактов из этого периода жизни св. Иустина мы знаем очень немного. Вероятно, он много путешествовал и побывал, в частности, в Александрии. В правление императора Антонина Пия (138–161) св. Иустин прибыл в Рим, где и провел последние годы жизни. В «столице мира» он открыл одну из первых христианских школ, созданную, скорее всего, по типу частных философских школ (тем более что «философский плащ», который он не снимал и после своего обращения, вполне позволял ему сделать это).

[Г. Нелц отмечает, что «занятия» (διατριβαι) св. Иустина носили характер богословско-научного преподавания; в то же время, они не конституировались в «богословскую школу» с четко выраженными гранями образовательного института. См.: Nelz Η, R. Die theologischen Schulen der morgen-lundischen Kirche. – Bonn, 1916. – S. 23].

Не будучи посвященным в сан, т. е. оставаясь мирянином, св. Иустин стал ярким образцом подлинного христианского учителя («дидаскала»). Талантливый и начитанный, мастерски владеющий словом, он привлек к себе немало учеников, из которых вскоре выделился сплоченный кружок ревнителей Христовых. Один из его учеников – известный Татиан – называет своего учителя «дивным Иустином, достойным великого изумления» {с. 95} (Речь, 18). Подобная популярность этого великого христианского проповедника и учителя, которой он пользовался, в первую очередь, среди интеллигентной молодежи Рима, не могла не вызвать реакции со стороны язычников. Выразителем этой реакции и главным противником св. Иустина стал философ кинической школы Кресцент (греч. Крискент). Впрочем, св. Иустин не считает его достойным носить наименование «философ», называя Кресцента «любителем шума» (φιλόψοφος) и «любителем пустозвонства» (φιλόκομπος), поскольку тот, нападая на христиан, не соизволил даже самым поверхностным образом ознакомиться с «учениями Христа» (τοις του Χρίστου διδάγμασι). Пророчески прозрел св. Иустин и свою мученическую кончину, говоря: «Я ожидаю, что буду пойман в сети и повешен на древе кем-либо из тех, о которых я упомянул, по крайней мере, Кресцентом» (2 Апол. 3, 1–3). Так и случилось: св. Иустин вместе с шестью учениками своими по доносу был арестован префектом Рима Рустиком (эту должность Рустик занимал в 163–167 гг.); после суда славные мученики были обезглавлены. Точную дату их кончины установить трудно, но в православной Церкви память св. Иустина празднуют 1 июня, в католической – 13 апреля. Мощи его находятся в Риме – в церкви Зачатия Божией Матери монастыря капуцинов.

Иногда говорят и о другом св. Иустине Мученике, но такое «различение двух Иустинов мучеников началось не позднее X века. Они различаются в месяцеслове Василия и некоторых других позднейших памятниках». [Сергий (Спасский), архиеп. Полный Месяцеслов Востока: Т. 2. – Владимир, 1901. – С. 204–205].

В сборнике Симеона Метафраста сохранились повествующие о казни св. Иустина и его сотоварищей «Мученические акты», которые можно считать подлинными и написанными вскоре после кончины мучеников [Текст их см.: ΙΟΥΣΤΙΝΟΣ (ΜΕΡΟΣ Β') – ΤΑΤΙΑΝΟΣ – ΜΕΛΙΤΟΝ – ΑΘΕΝΑΓΟΡΑΣ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ, Τ. 4. ΑΘΗΝΑΙ, 1955, c. 233–235].

Здесь примечательно исповедание веры св. Иустином: «Мы веруем (εύσεβοΰμεν) в Бога христиан, Которого считаем изначала единым Создателем и Творцом всего творения, видимого и невидимого; и в Господа Иисуса Христа, Отрока Божиего (παίδα θεού), о Котором предвозвестили пророки, что Он придет к роду человеческому как Вестник спасения (σωτηρίας κήρυξ) и Учитель благих научений (διδάσκαλος καλών μαθημάτων)». Далее св. Иустин замечает, что он лично, как человек, может мало сказать о «беспредельном Божестве» (άπειρον θεότητα), ибо для этого нужна «пророческая сила». На вопрос префекта: где собираются христиане? – мученик ответил: где кто хочет и где есть возможность, потому что «Бог христиан не описуется местом (τόπω ου περιγράφεται), но, будучи незримым, Он наполняет небо и землю, повсюду принимая от верных поклонение и прославление». О себе св. Иустин сообщил, что живет в доме некоего Мартина близ Тимотинской бани, и если к нему кто-нибудь приходил, то он сообщал всякому желающему «слова Истины». Решительно исповедует святой и свое христианство (Χριστιανός ειμί); его сотоварищи делают то же самое. Тогда Рустик обращается с угрозой к св. Иустину: «Послушай ты, который называешься ученым (λόγιος) и считаешь, что знаешь истинные учения (αληθινούς λόγους): если тебе после бичевания отсекут голову, ты уверен, что взойдешь на небо?» На это мученик ответил, что если он претерпит сие, то надеется обладать даром Божиим (το θείον χάρισμα), поскольку он твердо знает и уверен в том, что мучеников ждет награда на небесах. Свое твердое христианское убеждение святой засвидетельствовал мученической кончиной.