Текст книги "Курс патрологии"

Автор книги: Алексей Сидоров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 27 страниц)

В миросозерцании св. Игнатия имеется еще одна существенная грань, которую западные ученые называют «мистикой» или «мистикой мученика» [См.: Амман А. Путь отцов: Краткое введение в патристику. – М., 1994. – С. 15; Liebaert J. Les enseignements moraux des peres apostoliques. – {с. 60} Gembloux, 1970. – P. 34–36]. Поскольку понятия «мистика, мистицизм, мистик» (в отличие от прилагательного «мистический») являются не совсем органичными для русского языка, обладая к тому же чрезвычайной размытостью и неопределенностью границ, мы предпочитаем употреблять выражение «тайнозрительное богословие». В этом «тайнозрительном богословии» св. Игнатия тема единства приобретает новое звучание: она становится темой соединения с Богом как конечной и вожделенной цели жизни всякого христианина. Для обозначения такой цели св. Игнатий использует различные выражения типа: «встретить (обрести) Бога (θεού έπιτυχεϊν) или Иисуса Христа» (Ίησοΰ Χρίστου έπιτυχειν), «быть (оказаться) с Богом» (θεού εΐναι, γενέσθαι θεού) и т. д. Данное соединение с Богом для св. Игнатия означало встречу с Ним через мученическую кончину, а поэтому святитель говорит, что он не желает уже «жить жизнью человеческой» (κατά ανθρώπους ζην; Римл. 8). В предвкушении этой блаженной кончины своей святой изрекает, что никакие «сладости мира сего и царствования века сего» уже не могут принести ему пользы (Римл. 6). В нем нет уже земной любви (έρως), которая «распялась», и отсутствует «огонь, любящий материю» (πυρ φιλόυλον), ибо он желает лишь «Хлеба Божиего» (άρτο ν θεού), который есть «Плоть Иисуса Христа», и пития – «Крови Его, которая есть любовь нетленная» (Римл. 7). Поэтому смерть для св. Игнатия является исходом из жизни тленной и как бы «ненастоящей» в жизнь подлинную и вечную. Это «тайнозрительное богословие» св. Игнатия, насыщенное эсхатологическими тональностями, сближает его с монашеским аскетическим богословием, которое рассматривает истинное любомудрие как «умирание для мира» и в котором тема «памяти смертной» играла важную роль. Поэтому не случайно, что в кругах раннего монашества послания св. Игнатия находили живой отклик [Вполне вероятно, что краткая редакция его посланий восходит именно к этим кругам. См.: Lilienfeld F. Spiritualitut des friihen Wustenmonchturns. – Erlangen, 1983. – S. 30–47].

Такая же эсхатологическая тональность присуща и этическому учению св. Игнатия. Она, например, ясно выражается в следующей фразе: «Так как всё (букв, «вещи»: τα πράγματα) имеет конец, то одно из двух предлежит нам, смерть или жизнь, и каждому предстоит удалиться «в свое место» (Деян 1:25). Ибо есть как бы две монеты: одна – Божия, а другая – мирская, и каждая имеет на себе собственный образ (ίδιον χαρακτήρα); неверующие [носят образ] мира сего, а верующие в любви – образ Бога Отца через Иисуса Христа» (Магн. 5). Подобное противопоставление Бога и мира (космоса) у святителя не имеет никаких «псевдогностических» оттенков и не означает презрения к миру и плоти как таковым, ибо и мир, и тело человека суть творения Божий. «Космос» в данном случае у св. Игнатия, как и у других святых отцов, является олицетворением греха, т. е. мира человеческого, добровольно избравшего грех, восставшего против воли Божией и сопротивляющегося Домостроительству спасения. Людей, избравших этот «космос» и предпочитающих его Богу, святитель именует «плотскими», а возлюбивших Бога паче сего «космоса» – «духовными». Они, согласно св. Игнатию, противостоят друг другу: «Плотские не могут совершать духовного (οι σαρκικοί τα πνευματικά πράσσειν ου δύνανται), а духовные – плотского (ουδέ οι πνευματικοί τα σαρκικά), подобно тому, как и вера [не может совершать] дел, свойственных неверию, а неверие – дел веры» (Ефес. 8). В данном плане св. Игнатий развивает мысли Апостола Павла (Рим. 8:12:17; 1 Кор 2:10–15), для которого «плотяность» тождественна «душевности», а обе они противоположны «духовности»; причем в «душевности» собственно «духовность» не уничтожается «и не исчезает, но ниспускается до степени одушевляющего соматичность начала и сосредотачивается на оживлении организованного телесного вещества. При этом последнее поглощает и покоряет своим интересам всю «психичность», которая служит им рабски вопреки натуральным свой{с. 61}ствам и с противоестественною преступностью отвергает божественное» [Глубоковский Η. Η. Благовестив св. Апостола Павла по его происхождению и существу: Библейско-богословское исслед.: Кн. 2. – СПб., 1910. – С. 580]. Для св. Игнатия также в основе разделения людей на «духовных» и «плотских» лежит внутренняя обращенность мысли и воли человека либо на Божественное и горнее, либо на телесное и земное, а такая обращенность является либо проявлением чистосердечной веры, либо обнаружением неверия. Подобная внутренняя целеустремленность и целеполагание человека делается явной прежде всего в делах его.

Далее, для св. Игнатия именно в делах христиан и должно обнаруживаться величие Божие, ибо «христианство не есть дело убеждения (ου πεισμονής το έργον – т. е. оно возникает не как результат человеческого красноречия или способности убеждать), но есть дело величия [Божиего], когда ненавидит его мир» (Римл. 3). Поэтому суть всей христианской нравственности можно заключить в одной фразе: «жить по Богу» (Ефес. 8). Христиане суть «идущие путем Божиим» (θεοδρόμοι: Филад. 2); подлинный «ученик Христов» есть «подражатель (μιμητής) Господа». Этим и определяются все христианские добродетели. Из них главные – вера и любовь, «которые суть начало и конец жизни. Вера – начало, а любовь – конец (τέλος: завершение, свершение), а обе они, став едиными (εν ένότητι γενόμενα), есть Бог; все прочее, относящееся к совершенству (εις καλο-κάγαθίαν) [человека], есть следствие их» (Ефес. 14). К вере и любви св. Игнатий обычно присоединяет еще кротость (Трал. 8; Поликарп. 2) и терпение (Поликарп. 8); подчеркивает он и необходимость постоянной молитвы за других (Ефес. 10). Все же добродетели, согласно святителю, увенчиваются делами. Об этом он напоминает постоянно: «Лучше молчать и быть, чем говорить и не быть. Хорошее дело – учить, если тот, кто учит, делает [то, о чем он говорит]» (Ефес. 15). Для него само собою разумеется, что «дерево познается по плоду своему: так и те, которые исповедуют себя христианами, обнаружатся по плодам своим» (Ефес. 14).

Таково, в самом общем очерке, богословие св. Игнатия. Безусловно, среди всех апостольских мужей он занимает выдающееся место по богатству и широте охвата своей богословской мысли, а также по тонкому прочувствованию им самой сути христианского Благовествования. Как отмечает Н. И. Сагарда, «по своей духовной силе, по выдающимся чертам содержания послания Игнатия составляют достойное продолжение новозаветных посланий. Пылкое благочестие Игнатия, чистота и непоколебимость веры, непритворное смирение, энтузиазм в служении Господу, конечно, общи у него с некоторыми другими писателями этого периода. Но особенная энергия и выразительность его языка, в чисто восточной форме, не чуждого некоторого рода преувеличений, однако совершенно свободного от риторической искусственности, придают его речи исключительно очаровательную силу; в то же время спокойная сила его убеждения, возвышенность его идеала и твердое сознание, что Дух Святой с ним, придают торжественное величие его свидетельству о Христе, которое чувствуется с возрастающей силой при каждом новом прочтении посланий» (Сагарда Н. И. Указ. соч., с. 348–349).

Глава IV.
Св. Поликарп Смирнский. Папий Иерапольский

{с. 62}

1. Св. Поликарп Смирнский и его «Послание к Филиппийцам».

О св. Поликарпе сохранилось достаточно много сведений благодаря сообщениям его ученика – св. Иринея Лионского. Впрочем, даты его жизни установить достаточно трудно. Родился он, скорее всего, ок. 70 г. (хотя возможно и ок. 80 г.) и примерно ок. 110 г. был уже епископом Смирнским.

[На русском языке см. работу: Мартынов А. Св. Поликарп Смирнский и его послание // Вера и Разум. – 1894. – № 1. – С. 129–156. См. также: Cross F. L. The Early Christian Fathers. – London, I960. – P. 19–21].

Св. Ириней сообщает (Против ересей III, 3:4) об этом святом муже, что он «не только был наставлен Апостолами, но Апостолами был поставлен во епископа Смирнской церкви. Его я видел в моей ранней молодости, – ибо он жил долго и в глубокой старости окончил жизнь эту славнейшим мученичеством, – он всегда учил тому, что узнал от Апостолов, что передает и Церковь и что одно только истинно». Особо подчеркивает св. Ириней связь св. Поликарпа с Апостолом Иоанном Богословом и другими «самовидцами Господа». Наконец, он указывает, что при папе Аниките (понтификат последнего приходится на 154–166 гг). св. Поликарп был в Риме и обратил много еретиков, причем Маркиону, бывшему тогда в «столице мира», старец сказал при встрече: «Я узнал тебя как первенца сатаны» (Против ересей III, 3, 4). Другими словами, в лице св. Поликарпа мы встречаемся с еще одной благодатной личностью «собеседника Апостолов»; блаж. Иероним говорит, что после смерти св. Игнатия Богоносца, св. Поликарп стал «вождем всей Азии». Сам св. Игнатий, познакомившийся с тогда еще молодым Поликарпом, в своем послании к нему завещает: «Как кормчим нужны ветры или застигнутым бурей – пристань, так настоящему времени нужен ты – для того, чтобы достигнуть Бога» (Поликарп. 2). Такое выдающееся положение св. Поликарпа и послужило главной причиной его мученической кончины, ибо, по свидетельству «Мученичества св. Поликарпа» (гл. 12), толпа смирнских язычников, когда его вели на казнь, кричала: «Вот учитель Азии (της Ασίας διδάσκαλος) и отец христиан (о πατήρ των Χριστιανών)». К сожалению, определить с достаточной точностью дату этой кончины не представляется возможным: мнения исследователей колеблются от 147 до 167 гг.

[См.: Сергий (Спасский), архиеп. Полный Месяцеслов Востока: Т. 2. Святой Восток. – Владимир, 1901. – С. 82–83].

От св. Поликарпа до нас дошло лишь одно «Послание к Филиппийцам», хотя есть сведения, что его литературная деятельность отнюдь не была ограничена только одним этим посланием. Вслед за П. Н. Гаррисоном большинство исследователей склоняются к предположению, что данное послание на самом деле есть синтез двух посланий: уже в древней рукописной традиции они слились, причем меньшее по объему послание стало составлять нынешнюю 13 главу «Послания к Филиппийцам» [См. предисловие к указ, изд.: Ignace cT Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres, p. 164–167]. Догматическое содержание данного произведения (точнее, двух произведений) очень небогато; оно является по преимуществу «пастырским посланием», целиком посвященным этическим вопросам. Не чужды посланию и определенные полемические черты, ибо здесь св. Поликарп увещевает филиппийских христиан служить Богу «в страхе и истине» и оставить «тщетное пустословие и заблуждение многих» (гл. 2). Судя по всему, данное предостережение (как и аналогичные, встречающиеся еще в послании) направлено против докетической христологии «псевдогностиков», поскольку далее говорится: «Кто не признает свидетельства крестного (το μαρτύριον του σταυρού), тот – от диавола; и кто слова Господни будет толковать по соб{с. 63}ственным желаниям и говорить, что нет ни воскресения, ни суда, тот – первенец сатаны (гл. 7).

Что касается нравственного учения, отраженного в послании, то основной темой его является тема праведности (περί της δικαιοσύνης; гл. 3). Главными добродетелями, позволяющими стяжать эту праведность, являются вера, надежда и любовь, ибо «кто в них пребывает, тот исполнил заповедь праведности» (έντολήν της δικαιοσύνης; или «заповедь правды»; там же). Причем, преимущественный акцент св. Поликарп ставит на одной из этих добродетелей – вере, которая у него «более широкое понятие, чем простая душевная деятельность или душевное состояние: такую веру нельзя назвать «матерью нашей», т. е. источником нашей жизни. Св. автор мыслит веру со всем содержанием, т. е. как предмет веры, так и преимущественно ту ее сторону, которой она обновляет человека, возрождает его к новой жизни, – словом веру как принцип жизни и деятельности – веру, сопровождаемую добрыми делами» (Мартынов А. Указ. соч., с. 142). Однако вера, в таком ее понимании, немыслима без Господа, поэтому второй основной темой послания является тема «подражания Христу». Будучи в этом плане единодушным со св. Игнатием Богоносцем и многими другими отцами Церкви, св. Поликарп не устает призывать верующих: «следуйте примеру Господа» (гл. 10), ибо Господь есть «залог правды нашей» и «все претерпел ради нас, чтобы нам жить в Нем. Будем подражателями Его терпения» (гл. 8). Вследствие этого все мировоззрение св. Поликарпа – «христоцентрично», так как Господу, по его словам, «все покорено, небесное и земное» и «все дышащее» служит Ему (гл. 2). Подобный «христоцентризм» неотделим и от эсхатологизма, ибо вся жизнь христианина просвещается чаянием будущего века: «Если угодим Ему в нынешнем веке, получим и будущий, так как Он обещал нам, что воскресит нас из мертвых и что если будем жить достойно Его и в Него веровать, будем и царствовать с Ним» (гл. 5).

Таковы основные мотивы богословия св. Поликарпа. Они весьма просты и даже кажутся безыскусственными, но именно в этой простоте и безыскусственности ярко проявляются чистая глубина духовного опыта и ясность Боговедения святого мученика. Что же касается значения св. Поликарпа в истории свято-отеческого богословия, то его так охарактеризовал Г. В. Флоровский: святитель, являясь учеником св. Иоанна Богослова и учителем св. Иринея Лионского, «был выразителем той слагавшейся малоазиатской традиции в богословии, которая впервые получила связное изложение у Иринея и для которой характерна сотериологическая точка зрения – исповедание веры, исходящее из созерцания искупительного дела Христова» (Флоровский Г. В. Указ соч., с. 27).

2. «Мученичество св. Поликарпа».

Данное произведение написано в форме окружного послания Смирнской церкви, адресованного церкви Филомелийской и «всем общинам (παροικιαις) святой и кафолической Церкви, пребывающим во всяком месте». Написание этого окружного послания приходится на время, непосредственно следующее за кончиной святого (в течение не более года), а поэтому данное произведение является одним из первых «мученических актов», дошедших до нас [См.: Barnes Т. D. Early Christianity and the Roman Empire. – London, 1984. – P. 512]. Здесь св. Поликарп характеризуется как «самый выдающийся мученик» (или «свидетель» – μάρτυς έ'ξοχος), а его мученичество (свидетельство) называется «соответствующим Евангелию» (το κατά εύαγγέλιον μαρτύριον). Для смирнских христиан он послужил примером той истинной и незыблемой («прочной» – βεβαίας) любви, которая состоит в желании спасения для всех братии, а не только для самого себя (гл. 1). Далее в послании описыва{с. 64}ются гонения на христиан в Смирне: мученики держались столь стойко, что являли себя как бы не просто людьми, «а уже Ангелами» (гл. 2). Примечательно, что в этом сочинении не одобряются те христиане (например фригиец по имени Коинт), которые сами себя предавали в руки преследователей, ибо «Евангелие так не научает» (гл. 4), т. е. здесь осуждается «мученический фанатизм», чуждый, как и всякий фанатизм, духу христианского Благовествования. Св. Поликарп, наоборот, проявил чисто евангельскую мудрость и благоразумие: он сначала, по увещанию своей паствы, скрылся от гонителей в убежище, днем и ночью молясь «о всех людях и церквах во вселенной» (гл. 5). Но когда преследователи настигли его, то епископ мужественно принял свой крест, сказав: «Да свершится воля Божия» (гл. 7). Перед судьями, потребовавшими, чтобы он произнес поношения на Христа, старец заявил: «Восемьдесят шесть лет я служил Ему, и Он не сделал мне никакого зла (ουδέν με ήδικησεν). Как же я могу хулить Царя моего, спасшего меня?» (гл. 9). Епископа осудили на сожжение и в приготовлении костра для мученика особенно усердствовали (προθύμως) иудеи, «как это обычно они делали» (гл. 13). Когда зажгли костер, то пламя не коснулось мученика, но надулось «наподобие паруса», окружив его, привязанного к столбу. Тогда один из палачей («конфектор») пронзил св. Поликарпа копьем. После этого кости его сожгли дотла, чтобы избежать почитания мученика, хотя небольшие остатки мощей смирнским христианам все же удалось собрать. Так описывается кончина св. Поликарпа.

В послании приводится и молитва его, с которой он перед смертью обратился к Богу. Целесообразно привести ее всю целиком, ибо в ней отчетливо проявляется во всей своей чистоте дух первохристианства: «Господи, Всемогущий Боже, Отец Твоего возлюбленного и благословенного Отрока (του παιδός σου), Иисуса Христа, через Которого мы получили ведение (έπίγνωσιν) о Тебе, Боге Ангелов, Сил [небесных], всякой твари и всего рода праведных, живущих пред лицем Твоим! Благословляю Тебя за то, что Ты удостоил меня сего дня и часа, дабы я стал причастником в сонме мучеников чаше Твоего Христа и воскрес для вечной жизни и телом, и душой, в нетленности Святого Духа. Да буду я принят посреди них пред лицем Твоим сегодня как жертва тучная и благоугодная, как то Ты, неложный и истинный Боже, предуготовил, предъявил и исполнил. За это и за все Тебя восхваляю, Тебя благословляю, Тебя прославляю, через вечного и небесного Первосвященника Иисуса Христа, Твоего возлюбленного Отрока, через Которого Тебе, с Ним и со Святым Духом слава ныне и в грядущие века. Аминь» (гл. 14). Данная молитва, помимо того, что она являет удивительную просветленность духа первохристианских мучеников, отражает и некоторые существенные грани веросознания древней Церкви [Анализ их см. в кн.: Lebreton J. Histoire du dogme de la Trinite: T. 2. – Paris, 1928. – P. 196–200]. Прежде всего, можно отметить, что Бог здесь именуется «Вседержителем» (о θεός ό παντοκράτωρ), т. е. термином, восходящим к Септуагинте и часто встречающимся в эллинистическом иудаизме. Но в отличие от иудейского «узкого монотеизма» подчеркивается, что «Вседержитель» есть Отец Иисуса Христа. Сам Христос называется παις – словом, имеющим смысл как «чадо, отрок», так и «служитель». Однако в молитве παις не равнозначно термину δούλος («раб»), поскольку последний термин для св. Поликарпа соотносим лишь с тварью, а Христос, по Своей Божественной природе, не принадлежит уровню тварного мира, ибо Он есть единственный и возлюбленный «Отрок» («Служитель») Бога Отца. Христос также является единственным Посредником между первым Лицом Святой Троицы и людьми, открывая людям Отца и даруя им ведение о Нем. Что касается Святого Духа, то Он в молитве предстает как Дарователь нетления для души и тела, т. е. является «Духом животворящим». Поэтому молитва св. Поликарпа представляет собой и достаточно четкое вероисповедание, {с. 65} которое, судя по всему, основывается на литургической традиции первохристианской Церкви.

3. Папий Иерапольский.

Об этом древнецерковном писателе нам известно сравнительно немного. Св. Ириней Лионский (Против ересей V, 33, 4) говорит, что он был учеником св. Иоанна Богослова и «товарищем Поликарпа». Евсевий Кесарийский же (Церк. история III, 39) сообщает о нем следующее: «Сам же Папий в предисловии к своему сочинению отнюдь не выдает себя за человека, лично видевшего и слышавшего святых Апостолов, а говорит, что с верой ознакомили его люди, известные Апостолам». Далее Евсевий приводит и выдержку из произведения Папия: «Я не замедлю в подтверждение истины восполнить мои толкования тем, чему я хорошо научился у старцев и что хорошо запомнил. Я с удовольствием слушал не многоречивых учителей, а тех, кто преподавал истину, не тех, кто повторяет заповеди других людей, а данные Господом о вере, исходящие от Самой Истины. Если же приходил человек, общавшийся со старцами, я расспрашивал об их беседах: что говорил Андрей, что Петр, что Филипп, что Фома и Иаков, что Иоанн и Матфей или кто другой из учеников Господних; слушал, что говорит Аристион или пресвитер Иоанн, ученики Господни. Я понимал, что книги не принесут мне столько пользы, сколько живой, остающийся в душе голос». Согласно Евсевию, самосвидетельство Папия противоречит утверждению св. Иринея, что он был непосредственным учеником Апостола Иоанна Богослова. Однако в данном случае, как кажется, Евсевий (вообще относящийся к Папию не беспристрастно за его хилиастические взгляды) в своей критике вряд ли объективен. Сам Папий говорит о своем непосредственном обучении у «старцев» («пресвитеров»), к которым, как это видно из контекста, он относит непосредственных учеников Господних. Но этим он не ограничился: чтобы восполнить свое непосредственное обучение, Папий много расспрашивал и других лиц, общавшихся с Апостолами.

[По мнению Б. М. Метцгера, свидетельства Папия (время жизни его Метцгер определяет примерно 70–140 гг). имеют большое значение для новозаветной науки, ибо Папий опирался как на устное Предание, так и на первые попытки древних христиан письменно зафиксировать это Предание. См.: Metzger В. Μ. The Canon of the New Testament: Its Origin, Development and Significance. – Oxford, 1987. – P. 51–56].

Из этих расспросов Папия и из тех сведений, которые он получил непосредственно от учеников Господних, возникло его сочинение под названием «Истолкование Господних изречений». В своем целокупном виде оно утеряно, и лишь несколько фрагментов его сохранили Евсевий и св. Ириней. Судя по этим фрагментам, сочинение Папия, написанное ок. 130 г. и состоящее из пяти книг, было не только комментарием на канонические Евангелия, но и фиксацией изустного Предания. Видимо, из данного Предания заимствовано, например, повествование о чуде, происшедшем с Иустом по прозвищу Варнава (который упоминается в Деяниях святых Апостолов): выпив смертоносный яд, он «по милости Господней не потерпел никакого вреда». Евсевий оценивает данное произведение достаточно скептически, указывая и на главную причину такого скепсиса – хилиазм Папия. По словам первого церковного историка, Папий «передает и другие рассказы, дошедшие до него по устному преданию: некоторые странные притчи Спасителя и кое-что скорее баснословное. Так, например, он говорит, что после воскресения мертвых будет тысячелетнее и плотское Царство Христово на этой самой земле. Я думаю, что он плохо истолковал апостольские слова и не понял их преобразовательного и таинственного смысла, ибо был ума малого. Это явствует из его книг, хотя большинство церковных писателей, живших после него, очень уважали его как писателя старого и мнения его разделяли, например Ириней и {с. 66} другие». Св. Ириней, действительно, передает некоторые хилиастические представления Папия, нисколько не осуждая их. В частности, что в будущем тысячелетнем Царстве Христовом земля поразит людей своим необычайным плодородием: на виноградных деревьях будет по 10 000 веток, на каждой ветке – по 10 000 прутьев, на каждом пруте – по 10 000 кистей и т. д. (Против ересей V, 33, 3–4). Оценка Евсевия, при всей ее резкости, имеет в данном случае определенные основания. Папий, вероятно, вряд ли обладал достаточно тонким критическим чутьем, так как в своем произведении смешивал подлинно церковное Предание с различными апокрифическими «преданиями». Быть может, именно по этой причине сочинение Папия исчезло из круга церковного чтения: соборное веросознание Церкви не могло принять многое в нем и, избегая ненужных искушений, оставило его забытым.