Текст книги "Курс патрологии"

Автор книги: Алексей Сидоров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 27 страниц)

Пневматология и антропология.

Эти два аспекта миросозерцания Татиана тесно взаимосвязаны, и здесь встречаются идеи, не совсем обычные для богословия православных отцов Церкви [Анализ их см. в кн.: Hauschild W.-D. Gottes Geist und der Mensch: Studien zur fruhchristlichen Pneumatologie. – Munchen, 1972. – S. 197–206]. Вообще, в этой части учения Татиана достаточно много неясностей и не совсем четко разработанных мыслей – больше туманных намеков и слегка обозначенных нюансов. Во-первых, у него отсутствует ясное различие между «Духом» как Божественной сущностью и «Духом» как Лицом Святой Троицы. Во-вторых, нет четкого разграничения между вторым и третьим Лицом Троицы. Кроме того, у Татиана присутствует довольно необычное разграничение «Духа Божия» и «материального Духа». В частности, он говорит, что мир («космос»), по воле Творца и благодаря могуществу Его «получил материальный Дух» (πνεύματος μετειληφεν υλικού), а поэтому «есть Дух в звездах, Дух – в Ангелах, Дух – в растениях, Дух – в человеке, Дух – в животных; будучи одним и тем же Духом, Он обладает в самом себе различиями» (Речь 12). В этом рассуждении Татиана нельзя не увидеть определенного заимствования из стоической концепции «пневмы». Впрочем Татиан ее существенно изменяет: согласно ему, данный «материальный (космический) Дух» нельзя считать за Божество, каким его признавали стоики; тем самым аполо{с. 119}гет достаточно решительно отстраняется от пантеистического монизма стоиков [См.: Verbeke G. L'evolution de la doctrine du pneuma du stoicisme a S. Augustin. – Paris; Louvain, 1945. – P. 412–416]. Смысл подобного различия двух «Духов» во многом проясняется из антропологии Татиана.

По словам апологета, «мы знаем о различии двух духов (δύο πνευμάτων διαφοράς), из которых один называется «душой», а другой – больше души (μείζον της ψυχής) и есть образ и подобие Божие» (Речь 12). Высший «дух» человек обрел при творении: «Небесное Слово, или Дух, рожденный от Духа (πνεύμα γεγονως από του πνεύματος), и Разум, [происшедший] из Разумной Силы (λόγος εκ λογικής δυνάμεως), создало человека образом бессмертия (εικόνα της αθανασίας) по подражанию родившего Его (т. е. Слово. – А. С.). Отца, дабы как Бог обладает нетлением, так и человек, причастный уделу Бога (θεού μοίρας μεταλαβων), [сходным образом] обладал бы бессмертием» (Речь 7). Следовательно, «образ и подобие Божие» в человеке есть тот «высший Дух», которому сопричаствует дух в человеке. Поскольку же Татиан придерживается так называемой «трихотомической антропологии», то он, помимо духа, выделяет в человеке еще душу и тело. Особенно показательны его рассуждения о душе в 13 гл. «Речи», где говорится, что сама по себе душа не обладает бессмертием, хотя, в то же время, она может и не умирать. Ибо та душа, которая не ведает Истины, расторгается (λύεται) вместе с телом, а затем, при скончании мира, опять же воскресает вместе с телом и получает как бы «вторую смерть» в вечных муках. Однако если душа обретает познание Бога (την έπιγνωσιν του θεού), то не умирает, даже если она и «расторгается на время». Сама по себе душа, согласно Татиану, является «тьмой» (σκότος) и сохраняется (или «спасается» – έσώθη) лишь Духом, или Логосом и «Светом Божиим», который как бы «объял тьму». Поэтому если душа «живет в одиночестве» (μόνη διαιτώμενη – т. е. не приобщается Божественному Духу), она неизбежно тяготеет вниз, к материи (προς την ΰλην νεύει κάτω), и умирает вместе с плотью; однако если она как бы «вступает в брак» (συζυγιαν) с Духом Божиим, то возносится этим Духом в горние области. Ибо душа имеет дольнее происхождение (κάτωθεν εστίν ή γένεσις), а Дух, наоборот, обитает горе. Правда, изначально Дух жил вместе с душой, но она не захотела следовать за Ним, и Дух покинул ее. Несмотря на свою «покинутость», душа все же удержала в себе некую «искру (έναυσμα) силы Духа», которой, впрочем, было недостаточно, чтобы созерцать «совершенные вещи» (τα τέλεια).

Такова суть антропологии Татиана. Она основывается на представлении об изначальной «сизигии» души (вероятно, обладающей примерно той же «субстанцией», что и «низший» или «космический Дух») и «высшего Духа»; тело же есть третий элемент человеческого состава, но оно у Татиана ассоциируется с явно негативными представлениями о материи. Иначе говоря, можно предполагать, что человек у апологета мыслится в качестве «микрокосма», три составные части которого аналогичны трем основным сферам вселенского бытия. Не очень ясным представляется учение Татиана о соотношении духа в человеке и Божественного Духа, но возникает впечатление, что первый есть некая единосущная часть второго. Если это впечатление является верным, то можно констатировать опасное сближение миросозерцания Татиана с еретическим гностицизмом, где идея о «единосущии» человека с Богом была одной из конституирующих и определяющих.

[Отсюда проистекают различные гностические мифологемы о Боге «Человеке» («Антропосе»). В основе данной идеи лежит глубинный дуализм «духа» и «материи», на антропологическом уровне влекущий отрицательные суждения относительно телесной и душевной сферы человеческого существования. Подробно см.: Rudolph К. Gnosis: The Nature and History of an Ancient Religion. – Edinburgh, 1983. – P. 88–113].

{с. 120}

Данное впечатление о близости Татиана к еретическому гностицизму усугубляется еще одним высказыванием (Речь 20) о том, что «совершенный Дух окрылял душу (πτέρωσις γαρ ή της ψυχής πνεύμα το τέλειον); когда же она, вследствие греха, отвергла Его, то Он улетел, словно птенец, а душа стала стлаться по земле. Расторгнув же свое «небесное сожитие» с Духом, она возжелала быть сопричастной миру дольних, материальных вещей (των έλαττόνων μετουσιαν), попав таким образом в рабство к ним. Здесь опять акт грехопадения человека описывается Татианом в образах, сходных с различными вариациями гностического мифа «падения души».

[Этот миф на «макрокосмическом уровне» связан с представлением о «падении» какой-либо «божественной сущности» («эона», часто именуемого «Софией»). Подробно см.: Zandee J. Gnostic Ideas on the Fall and Salvation // Numen. – 1964. – Vol. 11. – P. 13–74].

Впрочем, антропология Татиана имеет и некоторую связь с идеями св. Апостола Павла о «душевном» и «духовном» человеке. Для Апостола языков несомненным является то, что «христианством началась пневматическая фаза жизни. Эта фаза индивидуально закончена во Христе и с Ним сокрыта в Боге с тем, чтобы откровение ее через явление Христа было откровением ее и в жизни каждой отдельной личности (Кол. 3:1–4). Таким образом, тайна духа деется в каждой отдельной личности. Пневматическое – скрытое состояние каждого человека».

[Гумилевский И. Учение святого Апостола Павла о душевном и духовном человеке. – Сергиев Посад, 1913. – С. 95].

Следовательно, для св. Павла «духовное» («пневматическое») неразрывно связано с Богочеловеческой Личностью Господа – связь, явно отсутствующая у Татиана. Кроме того, Апостол (например, в 1 Кор 2:14) под «душевным человеком» понимает того, кто «по направлению всей своей жизни стоит вне благодатной Среды. «Душевный» человек составляет противоположность человеку «духовному» (πνευματικός): он имеет «дух» (πνεύμα), но дух, не просвещенный божественным Духом; в нем духовная потенция жизни является мертвою, не деятельною. Само собою разумеется, что «душевный человек» и «человек духовный» не обозначают два класса людей, совершенно и навсегда обособленных друг от друга, а этими наименованиями выражаются только известные состояния, причем, конечно, возможен переход от «душевности» к «духовности», как с другой стороны, можно угасить Духа Божия (1 Фее. 5:17), потерять жизненную христианскую силу. «Душевный человек» – это неверующий, не обращенный в христианство. Нельзя отождествлять «душевный» и «плотяный» (σαρκικός), ибо последнее наименование прилагается к христианам и указывает на младенчество, незрелость еще в понимании христианства (1 Кор 3:1)». [Богдашевский Д. Экзегетические заметки: Вып. 7. К изъяснению первого послания св. Апостола Павла к Коринфянам (1 Кор 1:18–6:20). – Киев, 1911. – С. 12]. Для Татиана же характерно понимание соотношения «духовного» и «душевного» в некоем вневременном и внеисторическом плане. Другими словами, если он и заимствует некоторые свои идеи от Апостола Павла, то существенным образом их искажает. Далее, «душевное» и плотское» у него слишком тесно смыкаются, а разрыв между этим «союзом душевного и плотского», с одной стороны, и «духовным», с другой, опасно увеличивается. Весьма показательно в данном аспекте еще одно рассуждение Татиана (Речь 15), где он заявляет, что душа есть связь (δεσμός) плоти, а плоть «соотносительна» (σχετική) душе. Обе эти части составляют «животное» начало в человеке, или человека «душевного»; а «образ и подобие Божие» сосредотачиваются только в духе человека. Правда, Татиан тут же говорит, что целью человека является «сопряжение» (ζευγνύναι) души со Святым Духом и «супружество по Богу» (κατά θεό ν συζυγΐαν), но, тем не менее, элемент еретической двусмысленности в его учении о {с. 121} человеке от этой оговорки отнюдь не исчезает. Поэтому пневматология и антропология Татиана явно переступают ту тонкую границу, которая отделяет «ортодоксию» от «ереси». В Римской церкви, где уже сложилась устойчивая ортодоксальная традиция, его учение вряд ли могло найти отклик среди православных христиан, а возможно, оно столкнулось и с довольно твердой оппозицией. Видимо, этим обстоятельством, помимо прочих, и вызван отъезд Татиана на сирийский Восток: в молодой сирийской церкви, в которой отсутствовало подобное устойчивое православное Предание, его идеи могли и, скорее всего, нашли более живой отклик.

Ангелология, демонология, сотериология и эсхатология.

Учение об ангелах и бесах занимает значительное место в «Речи» Татиана. Согласно апологету, Логос еще «до устроения человеков» (προ της των ανθρώπων κατασκευής) стал Творцом ангелов. Эти оба вида творения были созданы обладающими свободой воли (αύτεξούσιον), но не имели в себе «природы блага» (τάγαθοΰ φύσιν), присущей одному лишь Богу.

[Во II и начале III вв. православные общины в восточной Сирии были еще очень слабы, и это позволило распространиться здесь различным еретическим сектам (вардесанитам, маркионитам и т. д.). См.: Muller С. D. G. Geschichte der orientalischen Nationalkirchen. – Gottingen, 1981. – S. 276. Данное преобладание еретических элементов в раннем сирийском христианстве с излишней резкостью акцентируется и абсолютизируется в работе: Bauer W. Rechtglabigkeit und Ketzerei im ultesten Christentum. – Tubingen, 1934. – S. 6–48].

Поэтому они могли, вследствие свободы произволения, становиться либо добрыми, либо злыми. И «первородный ангел», хотя и был «разумнее» остальных, направил движение своей воли против Бога, восстал против Него и превратился в «начальника безумия» (τον αρξαντα της άπονοίας), став демоном. Подражающие ему ангелы, увлекшиеся его «мечтаниями», образовали «бесовскую рать» (δαιμόνων στρατόπεδον) и дали повод к отступничеству от Бога людям, которые также злоупотребили своей свободой воли (Речь 7–8). Изобретением бесов, в частности, является астрология, и сам языческий политеизм вообще Татиан рассматривает как поклонение бесам. Обращаясь к эллинам, он, например, говорит, что бесы, сами впадая во многое зло, и их души прельстили неведением и «фантазиями». Далее Татиан делает любопытное замечание: бесы умирают отнюдь не легко, ибо они лишены плоти (σαρκός γαρ άμοιρουσι); но, поскольку их существование заключается в творении «дел смерти», то они умирают всякий раз, когда научают грехам последовавших за ними людей. Поэтому видимое «преимущество» демонов, т. е. отсутствие телесной смерти, становится причиной великих мук: они не могут быть причастниками вечной жизни и не получают взамен смерти бессмертие, подобно [праведным] людям. Они обретут в будущем вместо бессмертия и вечности своего рода «дурную бесконечность», от которой нет избавления. Ибо, по словам Татиана, бесы, из-за «беспредельности своего жития» (δια το άπειρον της βιότητος), грешат намного больше людей, а поэтому и спасение для них невозможно (Речь 14).

Развивая дальше эту «демонологию», Татиан говорит, что бесы, хотя и не обладают плотью, но имеют некий «духовный состав» (πνευματική δε εστίν αύτοϊς ή συμπηξις), подобный огню или воздуху. Иначе говоря, согласно Татиану, бесы имеют некое тело, которое, по всей видимости, состоит из «низшего (космического) Духа»; эти тела демонов, по его мнению, не могут зреть люди «душевные», ибо данные тела доступны духовному видению тех, кто «укреплен Духом Божиим». Самой «сущности бесов» (ή των δαιμόνων ύπόστασις) не доступно «место покаяния (вероятно, предполагается мысль, что покаяние воз{с. 122}можно лишь «во плоти»). Бесов Татиан называет «отблесками материи и лукавства» (της γαρ ύλης και πονηρίας εισιν απαυγάσματα); поскольку же материя возжелала владычествовать над душой, то бесы, соответственно своей свободной воле, передали людям законы смерти. – В данном случае мысль Татиана представляется не совсем ясной, но можно высказать предположение, что бесы, будучи «излучением» материи, есть как бы чисто «отрицательная энергия»; она не может быть чем-то субстанциальным, а поэтому словно «напрасно мучается в пустых родовых муках», не в силах стать подлинным бытием, поскольку есть голое отрицание этого бытия. Вследствие чего Татиан и говорит, что если бы демоны могли, то они низвергли бы небо вместе с прочим творением, однако сделать такое они не в силах. Они только ведут брань (πολεμοΰσιν) посредством «дольней материи» (ΰλτ δε τί κάτω) с подобной им материей, т. е. нападают на душу человека, используя в качестве «орудия» тело и все телесные немощи и страсти (Речь 15–16).

Далее Татиан констатирует, что человек находится между [непадшими] ангелами и бесами, но ближе к первым, ибо «умален малым чим от ангел» (Пс 8:5). Он побежден, но, утратив бессмертие, может вновь стать победителем и смертью через веру (θανάτω τω δια πίστεως) одолеть смерть (Речь 15). Татиан увещевает своих читателей: «Умри для мира, отказавшись от его безумия (μανιαν)! Живи для Бога и отвергни, через постижение Его, ветхое рождение. Мы приведены в бытие не для того, чтобы умирать, но умираем вследствие самих себя. Нас погубила свобода воли, а поэтому, будучи свободными, мы сделались рабами через грех… Мы приняли лукавство (την πονηριαν), но принявшие его могут от него и отказаться» (Речь 11).

Ангелология и демонология у Татиана тесно увязываются с учением о человеке и сотериологией. Центром, в котором сосредотачиваются связующие нити этих элементов миросозерцания Татиана, является идея свободной воли: согласно апологету, именно свобода воли является источником зла в мире, но она же и открывает путь ко спасению. Наконец, нельзя не отметить, что сотериология у Татиана, как и у многих древне-церковных писателей, находится в тесной связи с эсхатологией. Последняя же выдержана в духе общецерковного учения: после конца мира (την των όλων συντέλειαν) будет воскресение тел, которое произойдет ради Суда над человеками, и Судией будет сам Бог – Творец мира. Тайну воскресения Татиан не пытается объяснить рационалистическим путем, но приводит такое сравнение: до своего рождения человек не знает самого себя, пребывая как бы «в сущности плотской материи» (εν ύποστάσει της σαρκικής ΰλης – подразумевается, вероятно, утробное существование). Таким же образом он перестает существовать после смерти, и «испарившуюся материю» его тела вмещает в себя мир (космос). Затем человек воскресает, и это воскресение во многом напоминает рождение человека в мир (Речь 6). Детально данный образ не разрабатывается Татианом, и о комплексе богословских представлений, связанных с ним, остается только догадываться.

Таковы основные черты миросозерцания Татиана. В своей «Речи» он затрагивает широкий спектр аспектов христианского вероучения, но они далеко не всегда находятся в строгой логической взаимосвязи. Татиан часто скорее следует «логике темперамента», чем «логике мысли» в собственном смысле этого слова. Данная «логика темперамента» порой подводит его к самым границам православной традиции, иногда даже заставляя переступать их. Но, вместе с тем, она придает также порой его мысли неожиданную глубину и яркость. Определенная эклектичность взглядов также присуща Татиану. По характеристике Н. И. Сагарды, «будучи менее справедлив, чем его учитель, он, анафематствуя философию, все-таки пользуется ею, но пользуется так, что его собственная система кажется об{с. 123}разованной из разнородных элементов: то он соприкасается с стоицизмом (гораздо реже с платонизмом), то обнаруживает несомненное влияние на него некоторых гностических верований, то, наконец, дает совершенно противоречивые утверждения, которые свидетельствуют, что автор не успел совершенно освободиться от эллинской философии. Наконец, в некоторых местах чувствуется довольно заметная приверженность Татиана к неправославным мнениям» [Сагарда Н. И. Лекции по патрологии, с. 661–662].

Глава V. Афинагор Афинянин.

1. Сведения древне-церковных писателей об Афинагоре.

[На русском языке имеется довольно серьезная работа, не потерявшая своего значения и ныне: Мироносицкий П. Афинагор, христианский апологет II века. – Казань, 1894. Недавно появился и новый перевод одного творения Афинагора, снабженный вступительной статьей и примечаниями: Афинагор Афинянин. Предстательство за христиан / Пер. с древнегреч., вступит, ст. и коммент. А. В. Муравьева // Вестник Древней Истории. – 1993. – Приложение, С. 235–279.]

По словам Л. Барнард, современной исследовательницы творчества Афинагора, он, являясь «одним из самых способнейших греческих апологетов, был практически неизвестен в христианской древности» [Barnard L. W. Athenagoras: A Study in Second Century Christian Apologetic. – Paris, 1972. – P. 13]. И действительно, ни один из древних христианских писателей, обычно служащих для нас источником сведений относительно первых церковных писателей и их творений (Евсевий Кесарийский, блаж. Иероним и др.) даже не упоминает об Афинагоре. Поэтому не случайно, что новейшая монография Б. Пудрона, посвященная этому апологету, начинается с главы «В поисках неизвестного автора» (a la recherche d'un inconnu) [Pouderon B. Athenagore d'Athenes: Philosophe chretien. – Paris, 1989. – P. 19–35]. Мы обладаем лишь двумя краткими упоминаниями об Афинагоре. Первое из них встречается у св. Мефодия Олимпийского (ум. 311–312), который в своем сочинении «О воскресении» ссылается на апологетический труд Афинагора «Прошение за христиан», цитируя его и прямо называя имя автора. Второе упоминание восходит к малоизвестному церковному историку V века Филиппу Сидету, бывшему одно время диаконом у св. Иоанна Златоуста. К сожалению, церковно-исторический труд самого Филиппа утерян, и мы имеем лишь один его фрагмент, дошедший через вторые руки. Из свидетельства Сократа Схоластика известно, что этот труд представлял собой обширное произведение под названием «Христианская история», состоял из 36 книг, включавших около 1000 «отделов» (томов). Дошедший до нас единственный фрагмент этого огромного произведения касается александрийского «огласительного училища» и представляет чрезвычайный интерес, хотя в то же время " вызывает непрекращающиеся дискуссии среди ученых. Ввиду большой важности этого фрагмента целесообразно привести его целиком: [Перевод данного фрагмента дается по изданию: Theodoros Anagnostes. Kirchengeschichte / Hrsg. von G. Ch. Hansen. – Berlin, 1971. – S. 160] «Афинагор был первым руководителем (πρώτος ήγήσατο) Александрийского училища (του διδασκαλείου) и процветал (άκμάσας) во времена Адриана и Антонина, которым он адресовал «Прошение за христиан» (τον υπέρ Χριστιανών Πρεσβευτικον). Сей муж исповедовал христианство в плаще философа (άνηρ εν αύτω χριστιανίσας τω τρίβωνι), стоя во главе академической шко{с. 124}лы (της Άκαδημϊκής σχολής προϊστάμενος). Возжелав еще до Кельса написать [сочинение] против христиан, он обратился к Священным Писаниям, чтобы бороться [с христианством] со знанием дела (εις το άκριβέστερον άγωνίσασθαι), но был столь пленен Всесвятым Духом, что, подобно великому Павлу, вместо преследователя стал учителем той веры, которую преследовал.

Учеником его, как говорит Филипп, был Климент, автор «Стромат», а [учеником] Климента – Пантен. Этот Пантен также был афинянином и философом-пифагорейцем… Согласно Филиппу, учеником и преемником Пантена, возглавлявшим училище, являлся Ориген… и он был четвертым предстоятелем христианской школы (τέταρτος προέστη της Χριστιανικής διατριβής). После Оригена [таким предстоятелем являлся] Иракл, за ним – Дионисий, за Дионисием – Пиерий; после Пиерия – Феогност, за Феогностом – Серапион, а после него – Петр, великий епископ, ставший мучеником; после Петра – Макарий, прозванный соотечественниками «Городским» (πολιτικον), за ним – Дидим, а за Дидимом – Родон. Согласно Филиппу, Родон, во времена Феодосия Великого, перевел школу в его [родной] город Сиды и, как говорит Филипп, сам он учился у Родона».

Данный фрагмент Филиппа Сидета, дошедший до нас в пересказе анонима, вызывал и вызывает многие споры в церковно-исторической науке. Следует отметить, что за Филиппом уже в древности утвердилась репутация плохого историка, которая запечатлелась в отзывах Сократа Схоластика и патриарха Фотия. Согласно им, Филипп в своей «Христианской истории» говорит о многих «материях» (геометрии, астрономии и т. д.), не имеющих прямого отношения к истории; кроме того, он «смешивает времена истории», его труд представляется «напыщенным» и написанным тяжелым языком и т. п. В приведенном фрагменте Филиппа также встречаются некоторые несообразности: например, он утверждает, что Пантен был учеником Климента Александрийского, тогда как многоголосый хор прочих свидетельств однозначно говорит об обратном взаимоотношении обоих «дидаскалов» (Климент – ученик Пантена); путает также Филипп и дату написания «Прошения». Вместе с тем, большинство исследователей признают определенную значимость и ценность сообщения Филиппа: хотя в нем правда смешана с элементами вымысла и неточностями, зерна истины здесь, несомненно, присутствуют.

Особенно это касается сведений об Афинагоре. Вряд ли вызывают сомнения сведения относительно того, что Афинагор жил во второй половине II в., был родом из Афин, где, вероятно, принадлежал к школе платоников; что он собирался выступить с полемическим сочинением против христиан, но вместо этого сам обратился и стал защитником христианства. Скорее всего, Афинагор много путешествовал, и то, что предание о нем сохранилось в малоазийских церквах [св. Мефодий и Филипп Сидет. См. ряд верных наблюдений на сей счет в кн.: Мироносицкий П. Указ. соч., с. 28–30], заставляет высказать предположение: некоторое время этот апологет подвизался и в Малой Азии. Сложнее обстоит дело с сообщением Филиппа относительно Афинагора как родоначальника известного «огласительного училища» в Александрии. Хотя Л. Барнард и признает данное сообщение почти несомненным [Barnard L. Athenagoras. – P. 14–18], но высказываться здесь можно лишь только в плане гипотетическом, ибо остальные источники не подтверждают сообщения Филиппа. В качестве гипотетического предположения можно высказывать догадку, что Афинагор некоторое время жил в Александрии и открыл здесь частную «философско-христианскую школу», наподобие школы св. Иустина в Риме. Однако данная школа, скорее всего, являлась лишь прообразом будущего «огласительного училища», имеющего хотя и смутные, но все же заметные формы «церковного учреждения». Можно предполагать также, что деятельность {с. 125} Афинагора в Александрии вряд ли была продолжительной, поэтому она и не оставила заметных следов в предании александрийской церкви.