Текст книги "Курс патрологии"

Автор книги: Алексей Сидоров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 27 страниц)

Глава IX. Ермий. Апологеты Мильтиад и Аполлинарий Иерапольский.

1. Памфлет Ермия против языческой философии.

[См.: Hermias. Satire des philosophes paiens / Ed. par R. P. C. Hanson, etc. // Sources chrétiennes. – Paris, 1993. – №388]

Это небольшое сочинение (19 маленьких глав) под названием «Осмеяние внешних философов» (διασυρμός των έξω φιλοσόφων) дошло до нас в значительном количестве рукописей (16 манускриптов), хотя и сравнительно поздних (XIV–XVI вв.); только одна из этих рукописей («Патмосский манускрипт») датируется XI–XII вв. Примечательно, что это сочинение, как и «К Диогнету», практически не оставило никаких следов в древне-церковной письменности: ни один христианский писатель поздней античности и средневековья прямо не ссылается на него и не упоминает о нем. Об авторе произведения также ничего неизвестно и лишь в заголовке данного маленького трактата встречается имя «Ермия Философа» (Έρμείου φιλοσόφου). Судя по содержанию и стилю сочинения, можно только догадываться, что он был достаточно образованным человеком, неплохо владеющим пером и, скорее всего, обращенным из язычников. Место и время написания произведения определить весьма трудно, по косвенным данным можно предполагать, что оно было создано в самом конце II– начале III вв. (скорее всего, ок. 200 г.). Поскольку трактат написан в сатирическом жанре, то среди прочих памятников древне-церковной письменности он занимает особое место. Апологеты в своей полемике против язычества допускали элементы сатиры, но лишь сочинение Ермия целиком выдержано в данном жанре. Поэтому мировоззренческое и богословское значение его невелико, хотя, в то же время, следует конста{с. 168}тировать, что автор, являясь своего рода «христианским Лукианом», обладает несомненной творческой индивидуальностью. Вряд ли глубоко знакомый с самими произведениями античных философов и опираясь преимущественно на доксографический материал, он сумел с максимальной полнотой использовать этот материал, представив достаточно оригинальную сатиру на языческих «любомудров».

Содержание произведения Ермия

В поле зрения писателя попадают главным образом две сферы античного миросозерцания: учение о душе и учение о мире. Лейтмотивом маленького трактата Ермия является мысль о взаимной противоречивости взглядов всех языческих философов относительно происхождения и сущности души и мира. Причем следует подчеркнуть, что «фоном» этой мысли служит предполагаемая идея единства (и единственности) Истины; такое единство (и единственность) обретается, согласно автору, лишь в религии Христовой, в сравнении с которой все эллинские философские системы представляются совершенно нелепыми и беспомощными. Так, рассматривая точки зрения античных философов на душу, Ермий говорит, что одни из них считают ее «огнем», другие – «воздухом», третьи – «умом», четвертые – «движением» (την κινησιν), пятые – «испарением» (την άναθυμιασιν), шестые – «силой, истекающей от звезд» (δύναμιν από των άστρων ρέουσαν), седьмые – «движущим [тело] числом» (αριθμόν κινητικόν) и т. д. Столь же противоречивые мнения высказывают философы и относительно природы души: одни говорят, что она – бессмертна, другие – что смертна; третьи утверждают, что после смерти тела душа продолжает еще некоторое время существовать; четвертые же предполагают, что она сразу же после гибели тела расторгается на атомы (εις άτόμους διαλύουσιν); пятые думают, будто она трижды перевоплощается (τρις ένσωματοΰσιν), а шестые определяют периоды ее бытия тремя тысячами лет. Подобные точки зрения Ермий называет «бреднями» (τερατειαν), «безумием» (ανοιαν) и «сумасшествием» (μανι'αν), ибо, по его мнению, если бы философы обрели какую-то истину, то они согласились бы друг с другом. По поводу разногласий «эллинских любомудров» относительно души он саркастически замечает: «То я – бессмертен и радуюсь, то – смертен и плачу. Ныне я расторгаюсь на атомы, становлюсь водой, воздухом и огнем; а чуть позднее я – уже не воздух и не огонь, но меня делают диким животным (θηριον), рыбой и братом имею я дельфина. Когда я смотрю на самого себя, то пугаюсь своего тела, и не знаю, как называть его: человеком или собакой, волком или быком, птицей или змеем (οφιν), драконом (δράκοντα) или химерой (чудовище с львиной головой, козьим туловищем и с хвостом дракона, по легенде живущее в Ликии. – А. С.). Во всех животных превращают меня философы: земных, водяных, пернатых, многообразных, диких и домашних, безгласных и благозвучных, неразумных и разумных» (гл. 2–4).

Впрочем, согласно Ермию, философы не в силах прийти к единомыслию не только относительно души, но и относительно богов и относительно мира. Неспособные обрести природу собственной души, они, тем не менее, дерзают исследовать «своих богов», а не ведая собственного тела, пытаются обнаружить «природу мира» (гл. 5). Поэтому и в своем изыскании «начал природы» (περί αρχάς της φύσεως) они равным образом впадают в многочисленные противоречия. Например, Анаксагор говорит, что началом всего является «Ум», но Парменид, не соглашаясь с ним, утверждает, что «бытие есть единое» (την ούσίαν εν εΥναι); Анаксимен, расходясь с обоими, заявляет, что «всё есть воздух», но тут же опровергается Эмпедоклом, считающим, что началами всего являются «любовь» и «вражда» (гл. 7). Все эти многоразличные и противоречивые взгляды языческих философов приводят Ермия к выводу: если нет ничего постижимого (μηδέν ειη καταληπτόν) и истина ус{с. 169}кользает от людей, то столь восхваляемая эллинами философия на самом деле лишь «воюет с тенями» (σκιομαχεί) и не обладает твердым знанием сущего (гл. 15). Поэтому «исследование о вещах» (ή ζήτησις των πραγμάτων) философов простирается в дурную бесконечность; у них отсутствует ясная цель, поскольку они не опираются на очевидные факты (букв, «дело» – έ'ργω προδήλω) и не руководствуются ясным рассуждением (λόγω σαφεί – гл. 19).

Таково содержание этого маленького трактата. В нем, по оценке С. А. Епифановича, «критика ведется довольно поверхностно, философские тезисы берутся вне своей связи, сопоставляются часто без системы, часто представляются в карикатурном виде, но при всем том Ермию нельзя отказать в силе иронии и одушевленности речи; слог его простой и непринужденный» [Епифанович С. Л. Указ. соч., ч. 3, отдел 1, с. 129]. Следует отметить также, что в рамках избранного им жанра Ермий достаточно тонок и корректен: грубого издевательства над личностями античных философов и ненужной буффонады, в которые впадает порой Лукиан, христианский сатирик не позволяет. Его мысль отличается определенной строгостью и именно с позиции такой строгости мысли он стремится судить греческих «любомудров». Поскольку произведение Ермия выдержано в «духе чистого отрицания», то положительное богословское содержание его, как уже отмечалось, весьма незначительно. Лишь в первой главе привлекает внимание одно рассуждение автора. Здесь Ермий, ссылаясь с большой долей свободы на 1 Кор 1:20–21 (в парафразе Ермия: «мудрость мира сего – безумие перед Богом»), замечает, что начало свое эта «мирская мудрость» берет в «отступничестве ангелов» (της των αγγέλων αποστασίας). Данная мысль Ермия, скорее всего, восходит к представлению о «грехопадении ангелов», намеченному в некоторых ветхозаветных апокрифах. В первую очередь, привлекает внимание апокрифическая «Книга Еноха», созданная в своем окончательном варианте приблизительно в 60–70 гг. до Р. X. В этом произведении, написанном в жанре «апокалипсиса», повествуется, в частности, о том, что 200 ангелов, соблазнившись красотой дочерей человеческих, сниспали с небес и, взяв в жены этих дочерей, породили от них гигантов и научили людей всяким «тайным знаниям», в результате которых и люди, в свою очередь, впали в грех.

[См. указанный перевод на немецкий язык: Die Apokryphen und Pseu-doepigraphen des Alten Testament: Bd. 2. – S. 217–240.]

Подобное представление о «грехопадении ангелов» получило распространение и в древне-церковной письменности II–III вв., хотя в IV–V вв. оно исчезает в связи с уточнением и более глубокой разработкой церковного вероучения. Своеобразие Ермия состоит в том, что он связывает данное «грехопадение ангелов» с возникновением эллинской философии. Из всех христианских авторов первых веков мы находим подобную же связь только у Климента Александрийского. Однако толкование Климентом этой идеи развивается в совсем ином и даже противоположном направлении, чем толкование Ермия. Согласно Клименту, падшие ангелы совлекли с неба истинную, т. е. Божественную, мудрость, которой и научили людей; другими словами, у Климента явно прослеживается аналогия с известным античным мифом о похищении огня Прометеем. Ермий же толкует данную идею совсем иначе: в «апостасии ангелов» он не видит никаких следов Промысла Божия. Соответственно, языческая философия, берущая исток в данной «апостасии», лишена всяких отблесков Божественной Истины. Поэтому в сочинении Ермия с предельной отчетливостью выражается характер полемики апологетов, который, по словам Е. Ловягина, «в отношении как вообще к языческому строю древнего мира, так и в частности к писателям классической древности, был преимущественно унизительно-обличительный, направленный к обнаружению лжи и нечестия, господствовавших вне христианства» [Ловягин Е. Об {с. 170} отношении писателей классических к библейским по воззрению христианских апологетов: Историко-критическое исслед. – СПб., 1872. – С. 3].

2. Апологеты Мильтиад и Аполлинарий Иерапольский.

Относительно Мильтиада у нас имеется сравнительно краткое упоминание Евсевия Кесарийского (Церк. Ист. V, 28, 4 и V, 17, 1–5), который сам при этом ссылается на св. Ипполита Римского и автора одного антимонтанистского произведения. Св. Ипполит помещает Мильтиада между св. Иустином и Татианом, писавшими «в защиту истины против язычников и против тогдашних ересей». Анонимный же автор антимонтанистского произведения (писавший в самом конце II в.). опирается на авторитет Мильтиада, который также выступал против ереси (или раскола) монтанистов, доказывая, что «пророк не должен говорить в исступлении» (εν έκστάσει λαλεΐν).

[О монтанистских лжепророках анонимный автор, ссылающийся на Мильтиада, говорит: «Лжепророк находится в мнимом исступлении, с которым связано дерзкое бесстрашие. Он начинает со своевольного бреда, который превращается, как мы сказали, в невольное безумие» (Церк. ист. V, 17, 2). В данном случае речь идет о различном понимании термина «экстаз» у православных авторов и монтанистов. По словам Д. Касицына, «сходство и даже тождество слов и выражений не всегда ручается за тождество мысли. И в настоящем случае одни и те же слова: экстаз, пророк, исступление и под., употребляемые и в кафолической Церкви, и у монтанистов, на самом деле обозначают собою совершенно различные и даже прямо противоположные состояния духа» (Касицын Д. Расколы первых веков христианства: Монтанизм, новацианство, донатизм и влияние их на раскрытие учения о Церкви. – М., 1889. – С. 33–34.]

От себя Евсевий добавляет: «Мильтиад оставил нам и другие памятники своих прилежных занятий Священным Писанием, в том числе книгу против эллинов и другую, против иудеев: он особо рассматривает обе темы в двух книгах каждого из названных произведений. Направил он еще владыкам мира (προς τους κοσμικούς άρχοντες) и Апологию философии, которой следовал (υπέρ ης μετηει φιλοσοφίας πεποιηται άπολογιαν)». Свидетельство блаж. Иеронима (О знам. мужах, 39) практически повторяет сообщение Евсевия: «Мильтиад, о котором упоминает Родон в своем сочинении… против Монтана, Прискиллы и Максимиллы, написал против тех же еретиков превосходную книгу, а также другие книги против язычников и иудеев, и подал царствовавшим в то время императорам апологию. Он жил во времена Марка Антонина и Коммода», Блаж. Иероним только уточняет имя автора (Родон) антимонтанистского трактата, который ссылается на Мильтиада, и приблизительно определяет время жизни этого апологета. Судя по этим сообщениям, Мильтиад жил и писал во второй половине II в. Вероятно, он был одним из первых церковных писателей, выступившим в защиту Православия против монтанистов.

[Точную дату появления секты монтанистов установить трудно. Некоторые исследователи считают, что она возникла примерно в 156 или 157 г. См.: Покровский А. Хронология раннего монтанизма // Христианское Чтение. – 1913. – Т. 240. – С. 1442. Другие склоняются к более поздней датировке (ок. 172 г.). См.: Greenslade S. L. Schism in the Early Church. – London, 1953. —P. 223.]

Свою «Апологию» Мильтиад подал императорам Марку Аврелию и Луцию Веру, бывшим соправителями в 161–169 гг. Исходя из приведенных скудных данных, можно заключить, что этот церковный писатель был по преимуществу полемистом, направляя оружие критики как против «внешних врагов» Церкви (язычников и иудеев), так и против «врагов внутренних» (еретиков и раскольников). Не лишено вероятности, что он, подобно некоторым другим греческим апологетам II в., был обращенным философом – название его «Апологии», по крайней мере, позволяет сделать такое предположение.

Почти столь же мало, как о Мильтиаде, мы знаем и об Аполлинарии, бывшем во время правления Марка Аврелия епископом Иераполя (малоазийского города). Евсевий {с. 171} (Церк. ист. IV, 27) сообщает о нем следующее: «У многих хранится много книг Аполлинария; до нас дошли следующие: речь к упомянутому императору (Марку Аврелию. – А. С.); «К эллинам» в пяти книгах; «Об истине» две книги; «К иудеям» две. Позже писал он против фригийской ереси (она спустя немного времени расцвела буйно, но тогда только как бы начинала прорастать). и против Монтана, ее создателя, сбившегося с правого пути вместе со своими мнимыми пророчицами». В других местах «Церковной истории» (V, 16, 1; V, 19) Евсевий упоминает Аполлинария среди «защитников истины, оплота крепкого и необоримого», вставшего на пути распространения монтанизма. Еще, ссылаясь на епископа Серапиона Антиохийского, Евсевий говорит о послании (γράμματα) Аполлинария, направленном против той же «фригийской ереси»; данное послание, по словам Евсевия, подписали и некоторые другие малоазийские архиереи.

[Вероятно, это послание прямо связано с рядом соборов, которые были созваны в 70-х гг. II в. в Малой Азии для церковного осуждения «нового пророчества». О них см.: Покровский А. Раннейшие «малые» противомонтанистические соборы // Христианское Чтение, 1913, т. 240. – С. 928–943; Он же. Большой Иерапольский собор против монтанизма // Там же, с. 1060–1084.]

Эти сведения Евсевия повторяет и блаж. Иероним (О знам. мужах, 26). Сочинения Аполлинария в IX в. читал еще патриарх Фотий, знакомый с тремя его книгами: «К эллинам», «Об истине» и «О благочестии»; патриарх характеризовал этого апологета как «мужа превосходнейшего», пишущего к тому же и отличным языком («Библиотека», 14). Наконец, в «Пасхальной хронике» Аполлинарий именуется «святейшим (благочестивейшим – όσιώτατος) епископом», который был «близок ко временам апостольским». Здесь же приводятся и два фрагмента из его сочинения «О Пасхе» [Текст их приводится в указанном издании творений св. Мелитона Сардийского: Op. cit., p. 244–246]. Судя по ним, Аполлинарий, в отличие, например, от св. Мелитона, был противником малоазийской практики празднования Пасхи, считая эту практику «несозвучной с законом» (άσυμφωνός τε νόμω) и противоречащей Евангелиям. Следовательно, в лице Аполлинария мы имеем дело с одним из наиболее авторитетных церковных писателей II в. Недаром «современная Церковь видела в нем твердый оплот против современных еретиков, как и против скорбен, воздвигавшихся язычниками», который «сверх знания веры… был обогащен и внешнею образованностью» [характеристика блаж. Феодорита Кирского cм.: Филарет Гумилевский, архиеп. Историческое учение об отцах Церкви: Т. 1. – С. 79]. Поэтому вызывает большое сожаление, что сочинения Аполлинария утеряны.

Глава X. Жанр «Учительных Книг».

1. Предварительные замечания: идейно-богословские истоки жанра.

Жанр «учительных книг» в древне-церковной литературе возникает в результате слияния двух традиций: традиции ветхозаветной мудрости, нашедшей свое классическое выражение в ветхозаветных «учительных книгах», и традиции мудрости эллинской, которая неотделима от истории греческой философии. Что касается второй, то, как известно, сами истоки этой философии связываются с образом «семи мудрецов», имена которых обросли многочисленными легендами, но суть мировоззрения которых можно определить как «связь… житейской мудрости с начатками греческой науки» [Целлер Э. Очерк истории грече{с. 172}ской философии. – М., 1913. – С. 25]. К этому следует добавить еще религиозный характер первоначального греческого любомудрия, уходящего своими глубокими корнями в язычество. Содержание учения первых эллинских мудрецов дошло до нас в форме кратких изречений с ярко выраженной этической направленностью, типа: «мера лучше всего», «к несправедливости питай ненависть, благочестие блюди» и т. д. [Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. М., 1989. – С. 92–94]. Традиция эллинской мудрости затем получает своеобразное развитие у Пифагора и его учеников, объединившихся в религиозно-философско-политическое общество (прообраз будущих масонских лож). Жизнь их определялась рядом правил, частично сохранившихся в так называемых «акусмах», которые представляют собой краткие сентенции, подразумевающие сокрытый и символический смысл [См.: Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа ок. 530 – 430 гг. до н. э. – Л., 1990. – С. 30–55]. Далее эта традиция запечатлелась в личности знаменитого Сократа, хотевшего «понять и оценить жизнь» [Лосев А. Ф. История античной эстетики: Софисты. Сократ. Платон. – М., 1969. – С. 51]; она прослеживается у некоторых стоиков, например, в «Беседах» Эпиктета и «Размышлениях» Марка Аврелия, и, в принципе, не умирает до гибели языческой античности. Вся данная традиция эллинской мудрости, несомненно, несет на себе печать нравственно-религиозного научения, часто граничащего с псевдорелигиозностью. Обычным способом передачи этой традиции были сборники кратких изречений или поучений, часто в устном виде, ибо «эллинские мудрецы» далеко не всегда затруднялись письменным изложением своих мыслей.

Вообще говоря, сам феномен «мудрости», по своей формальной стороне, имеет общечеловеческий характер. Естественно, что он обнаружился и в древневосточных культурах, где также сложилась своя «традиция (или традиции) мудрости». В эту традицию и уходят корни «ветхозаветной мудрости» [См.: Rad G., von. Weisheit in Israel. Neukirchen – Vluyn, 1970, – S. 21], первоначально существующей лишь на уровне «естественного Откровения». Поэтому в самых древнейших пластах ветхозаветного мышления под «мудростью» преимущественно понимается практическое и основанное на живом опыте знание законов жизни человеческой и вселенского бытия [См.: Rad G., von. Theologie des Alien Testaments: Bd. 1. – Munchen, 1957. – S. 415]. Но почти одновременно эта «мудрость» стала пониматься как Божественная «харизма», как «посредница» Богооткровения (als gottlicher Offenbarungsmittler), как «призыв Божий к человеку» (als der gottlicher Anruf an den Menschen) [Ibid., S. 439–451]. Просто «мудрость человеческая» становится лишь гранью и аспектом Премудрости Божией, «естественное Откровение» разрешается в непосредственное Богооткровение, дарованное избранному народу. Сам процесс преображения «естественного Откровения» в «непосредственное Богооткровение» остается во многом тайной для нас, но результатом его явился тот факт, что «ветхозаветная традиция мудрости», по существу своему, стала отличаться как от «традиции древневосточной мудрости», так и от «традиции эллинской мудрости», что, впрочем, не означало изоляцию ее от последних.

Отмеченный процесс преображения «естественного Откровения» запечатлелся в «учительных книгах» Священного Писания Ветхого Завета, которые обладают рядом существенных черт отличия по сравнению с книгами «законоположительными, историческими и пророческими». Во-первых, «закон Иеговы» здесь излагается «в основных, принципиальных положениях религиозной философии»; если в прочих ветхозаветных книгах «закон дается от Бога, как непреложная истина для усвоения и выполнения ее человеком», то в «учительных книгах» эта истина «является плодом колебаний, сомнений, рассуждений человеческого ума и духа, содействуя тем сознательности ее усвоения и рассудочной ясности понимания ее обязательности». Во-вторых, «учительные книги знакомят очень {с. 173} подробно с внутренним миром мыслей, чувств, желаний и надежд писателей их; личность последних находит здесь более яркое, сравнительно с другими книгами, и полное выражение». Наконец, в-третьих, названные книги «понятны и могут интересовать не одного лишь еврея. Их содержание – изображение мыслей и чувств человека по поводу разнообразных явлений жизни и своих положений. Ход же и развитие духовной жизни совершается по одним основным законам, общим всему человечеству, и то, что передумал и что перечувствовал известный писатель, может быть понятно и доступно всякому читателю его книги, к какой бы нации он не принадлежал».

[Гавриловский В. Учительные книги Ветхого Завета. – Вольск, 1911. – С. Ш – IV. Данные характерные черты «учительных книг» нашли отражение, например, в Книге Притчей Соломона, которая «подвергает обсуждению потребности высшей духовной жизни со всех сторон, и дает руководительные начала и объяснения для многих таких отношений, которые в других священных книгах вовсе не затронуты» (Олесницкий А. Книга Притчей Соломоновых (Мишле) и ее новейшие критики. – Киев, 1884. – С. 18). «Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова» также начертывает «правила жизни» и общие нравственно-философские принципы, которые «остаются и доселе вполне применимыми и полезными в жизни», ибо «основаны на вечных канонических откровенных воззрениях» (Юнгеров П. Частное историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги: Вып. 2. Пророческие и неканонические книги. – Казань, 1907. – С. 236.]

Весьма примечательно то, что некоторые «учительные книги» Ветхого Завета пишутся именно тогда, когда Ветхий Израиль подвергается мощному влиянию эллинистической культуры – влиянию, затронувшему не только иудейскую диаспору, но и саму Палестину.

[О широком распространении здесь греческого языка и греческой культуры убедительно свидетельствует работа М. Хенгеля, который приходит к выводу, что «все иудейство» (das gesamte Judentum) уже в середине III в. до Р. X. было «эллинистическим иудейством». См.: Hengel Μ. Judentum und Hellenismus: Studien zur ihrer Begegnung unter besonderer Beriicksichtung Palastinas bis zur Mitte des 2. Jh. v. Chr. – Tubingen, 1969. – S. 108–195. Подобный процесс взаимообщения «иудейства» и «эллинизма» в Палестине наблюдается и в самые первые века нашей эры. См.: Liebermann S. Hellenism in Jewish Palestine: Studies in the Literary Transmission Beliefs and Manners of Palestine in the I Century В. С E. – IV Century С E. – N. Y., 1950. – P. 193. Однако победа «раввинистического иудаизма» привела к постепенному затуханию данного процесса, пока он, уже в ранне-византийский период, окончательно не погас.]

Яркий пример такого синтеза «иудейства» и «эллинизма» (а отчасти, и древневосточных культур) являет «Книга Премудрости Соломона».

[См.: Reese J. Μ. Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and Its Consequences. – Rome, 1970. – P. 1 – 31. Особенно сильное влияние на это ветхозаветное сочинение оказала греческая философия. См.: Поспехов Д. Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии. – Киев, 1873. – С. 319–358.]

Не менее показательный пример того же синтеза – так называемая «Четвертая книга Маккавейская» (написанная, вероятно, уже в I в. после Р. X.), которую высоко ценили отцы Церкви (свв. Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и др).

[Именно христианская Церковь сохранила этот, как и прочие, памятник «эллинистического иудейства». См.: Le quatrieme Livre des Machabees / Introduction, traduction et notes par A. Dupont-Sommer. – Paris, 1939. – P. 1–3.]

Анонимный автор ее выражает глубокое убеждение в том, что существует «иудейская философия», нисколько не уступающая «эллинскому любомудрию», а во многом и превосходящая последнее. Она, тождественная мудрости, состоит в «ведении (γνώσις) вещей божественных и человеческих» и полностью совпадает с благочестием (φιλοσοφία = ευσέβεια). Определяющей чертой этого подлинного любомудрия является единство веры и дел, и именно такое единство явили маккавейские мученики, вписавшие незабвенную страницу в «историю целомудренного разумения» (ιστορίας του σώφρονος λογισμού) [Ibid., p. {с. 174} 12–44]. В этом сочинении, как и в ряде ветхозаветных «учительных книг», мудрость человеческая предстает в качестве «излучения» Премудрости Божией. Далее, следует отметить, что в «учительных книгах» Ветхого Завета намечается и слабая тенденция к тому, чтобы Премудрость Божию мыслить в виде «самостоятельной духовной силы, отличной от Бога по бытию, но стоящей в непосредственной связи с Ним».

[Особенно ясно чувствуется эта тенденция в «Книге Премудрости Соломона». Иваницкий В. Ф. Указ. соч., с. 556). Другими словами, Премудрость Божия обретает здесь некоторые, хотя и очень смутные, черты Божественной Ипостаси («Софии». См.: Mack В. L. Logos und Sophia: Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum. – Gottingen, 1973. – S. 21 – 107.]

Данная тенденция находит свое крайнее выражение у Филона Александрийского, который порой отождествляет Софию с Логосом, а порой их разграничивает; Премудрость он мыслит как «Посредницу» при творении мира, как «Матерь всего» (наряду с Богом – «Отцом всяческих»), но, в то же время, Филон говорит о «мудрости» в качестве высшей ступени знания и пределе всех устремлений человеческих.

[Fruchtel U. Die kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Alexandrien: Ein Beitrag zur Geschichte der Genesisexegese. – Leiden, 1968. – S. 172–183.]

В какой мере отмеченная (естественно, в очень беглом виде) достаточно неоднородная традиция понимания «мудрости» (и «Премудрости») в Ветхом Завете и эллинистическом иудействе получила продолжение и развитие у священных авторов Нового Завета – вопрос особый и далеко не однозначный. Можно лишь констатировать, что отождествление Господа нашего Иисуса Христа с Премудростью, характерное для богословия многих отцов Церкви, намечается уже в Новом Завете.

[См.: Bonnard P.-E. La Sagesse en personne annoncee et venue: Jesus-Christ. – Paris, 1966. – P. 123 – 157. M. Муретов говорит о «ветхозаветных следах идеи Логоса». В основе этой идеи, проявившейся в Новом Завете, «лежит представление о Боге как Верховном Разуме и Премудрости, явленных в творении и устроении мира и человечества, что соответствует умо-созерцательной стороне веры» (Муретов М. Д. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. – Сергиев Посад, 1915. – С. 24.]

Поэтому некоторые западные исследователи говорят даже о наличии здесь следов так называемой «софио-христологии» [Christ F. Jesus Sophia: Die Sophia-Christologie bei den Synoptikem. – Zurich, 1970. – S. 61–154]. Другие считают более правомерным высказываться лишь об определенном влиянии ветхозаветного понимания Премудрости на учение новозаветных авторов о Христе как Слове (Логосе) Божием [Cullmann O. Christologie du Nouveau Testament. – Paris; Neuchatel, 1958. – P. 222–223]. Наконец, третьи отрицают значение ветхозаветных «спекуляций о Премудрости» (Weisheitsspekulation) для формирования богословия священных писателей Нового Завета.

[См. на сей счет замечания о богословии св. Апостола Павла в работе: Conzelmann Η. Paulus imd die Weisheit // New Testament Studies. – 1966. – Vol. 12. – S. 235–237. Противоположная точка зрения высказывается в кн.: Feuillet A. Le Christ Sagesse de Dieu d'apres les epitres pau-liniennes. – Paris, I960. – P. 366–373.]

Решение данного сложного вопроса мы оставляем православным библиологам, но, с чисто априорной точки зрения, нам представляется вполне вероятным наличие следов ветхозаветного понимания как «мудрости», так и «Премудрости» в богословии Священного Писания Нового Завета. Оно и составляет то необходимое посредствующее звено между «учительными книгами» Ветхого Завета и аналогичным жанром древне-церковной письменности. Что же касается последнего, то возникновение его связано со «встречей» Евангельского Благовествованкя и «естественного Откровения», мерцание сумрачного света которого служило ориентиром для лучших представителей эллинского любомудрия. В рассматриваемый период указанный жанр представлен всего двумя произведениями, {с. 175} хотя ими отнюдь не завершается развитие жанра в истории позднейшей церковной литературы: некоторые произведения монашеской письменности (в частности так называемые «Главы») являются логическим продолжением данного жанра. Специфику его, с точки зрения содержания, составляет концентрирование внимания на проблеме истинной мудрости и на вопросе о путях обретения ее; а с точки зрения формы – афористический стиль изложения мыслей.