Текст книги "Проблема символа и реалистическое искусство"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 27 страниц)

Теперь коснемся той схолии (И, 1248), в которой перечисляются различные толкования мифа о Прометее в древности. Прежде всего здесь говорится о некоем Агройте, римском грамматике V в. н. э., откуда следует, что наш схолиаст к Аполлонию жил даже еще позже V в. н. э. Из этого Агройта схолиаст Аполлония (200) сообщает, что Прометей был царем земли, которую разрушили разливы реки Аэтона-орла, течение которой переделал Геракл и тем "убил орла". Печень же – это плодородная земля. Следовательно, первое толкование мифа о Прометее, на которое указывает схолиаст Аполлония, есть уже известное нам эвгемеровское толкование.

Гораздо более интересно здесь второе толкование, интересно не только по существу, но еще и потому, что оно приписывается Феофрасту, то есть ближайшему ученику Аристотеля. Именно Феофраст понимал Прометея как мудреца, который первым преподал людям философию, откуда и миф о похищении огня. Следовательно, философское понимание Прометея является весьма древним и восходит к самой начальной школе перипатетиков. Дальнейший толкователь мифа о Прометее, приводимый у анализируемого схолиаста, это историк на рубеже V и IV вв. до н. э. Геродор, который ввиду своего рационализма и аллегоризма несомненно может считаться предшественником Эвгемера. Он доказывает, что Прометей – это скифский царь, земля которого страдала от разливов реки Аэтон. Эту реку Геракл направил в море и тем спас землю Прометея от наводнения. А так как Аэтон по-гречески значит "орел", то отсюда и стали говорить об убиении Гераклом того орла, который якобы поедал печень Прометея. Схолиаст далее упоминает о Ферекиде (может быть, это известный Ферекид Сирский), который тоже якобы говорил об орле и печени.

Приводимое дальше свидетельство Гесиода о наказании Прометея за похищение огня для нас малозначительно, потому что самый этот мифологический мотив – очень древний, а никакого толкования его у схолиаста к Аполлонию не дается. Гораздо более интересно сообщение схолиаста об историке III в. до а э. Дурисе, согласно которому причиной наказания Прометея была любовь к нему Афины, почему будто бы на Кавказе и чтут всех богов, кроме Зевса и Афины, но зато особенно чтут Геракла. Этот мотив любви Афины Паллады к Прометею, вероятно, нужно считать каким-то недоразумением. Афина Паллада вместе с Артемидой и Гестией – это принципиальные девы, которые никогда ни в кого не влюблялись и никогда не выходили ни за кого замуж. Афина чтилась как высокая покровительница героев и мудрости, с гордостью отвергавшая всякую любовь.

Этими указаниями исчерпывается весьма интересная сводка различных интерпретаций мифа о Прометее у схолиаста к Аполлонию. (201)

В заключение необходимо сказать, что хотя схолиаст к Аполлонию жил очень поздно и, по-видимому, пережил всех неоплатоников, ни малейшего намека на этих последних у него не содержится. А как раз интерпретация у неоплатоников и является наиболее интересной потому, что они были принципиальными реставраторами всей мифологической старины и старались максимально глубоко понять наиболее древние мифы, отбрасывая всякое рационалистическое или аллегорическое их толкование.

6. Античный неоплатонизм и другие позднейшие античные материалы. Именно для неоплатоников Прометей – это, конечно, прежде всего ум, разум, но данный в своей глубинно-космической и даже надкосмической основе. Это, таким образом, здесь "интеллигибельный ум", но не только действующий сам по себе, а еще и нисходящий для разумного оформления космоса и для всякого разумного творчества внутри космоса, в том числе и в человеке. Страдания Прометея получают с этой точки зрения свое осмысление в том, что действия первичного разумного начала в космосе и внутри него далеко не всегда отличаются совершенством. Но все такого рода несовершенства – мнимые и временные. Они кончаются в силу торжества все того же разумного начала, которое миф представляет себе в виде освобождения Прометея Гераклом, сыном Зевса и продолжателем его небесных побед над стихийными началами также и на земле.

У философа III в. н. э. Плотина (IV 3, 17 Harder) мы читаем: "Ввиду таких обстоятельств этот космос, обладая многими светами и освещаясь душами, украшается в придачу к более раннему еще другими украшениями, которые он по-разному получает из разных источников, от тех самых [интеллигибельных] богов и от прочих умов, создающих души. Похоже, что об этом повествует и известный миф, а именно, что Прометей слепил женщину, что ее украсили и прочие боги и что-нибудь подарили ей Афродита и Хариты, каждый свое, и что она получила имя от слов "дар" [doron] и "все" [pan] (что дано). Именно все одарили этот слепок, возникший благодаря некоторому "предусмотрению". Прометей же, отвергающий их дар, обозначает не что иное, как то, что выбор, происходящий преимущественно в умопостигаемом,– лучше. Сам же создатель [Пандоры] связан потому, что он некоторым образом зависит от того, что от него произошло. Узы же эти внешние. При этом разрешение их происходит от Геракла – потому, что у него есть возможность для того, чтобы освободиться, и для того, как освободиться. Однако, как бы об этом кто-(202)нибудь ни рассуждал, но ясно, что этот миф выражает то, что отношения к дарованию космоса (интеллигибельного содержания), и ясно, что это согласуется со сказанным".

Пожалуй, еще более точно формулирует Прометея Ямвлих, или, вернее, Псевдо-Ямвлих в своих "Теологуменах арифметики" (Theol. arithm. p. 4, 9 17 De Falco). Здесь говорится, что Прометей есть принцип жизненности, понимаемый, однако, как "монада", то есть это такая жизнь, которая вышла из умопостигаемого мира в виде эманации, но осталась нерассеянной и сосредоточенной в себе.

Но, кажется, из всех греческих философов наиболее ясно и просто вскрыл философскую сущность Прометея, то есть Прометея как подлинного символа, знаменитый Юлиан в середине IV в. н. э. В одной из своих речей (Or. VI 182 с d Hertlein) Юлиан пишет: "Даяние богов вместе с светлейшим огнем (Plat. Phileb. 16 с) через Прометея от Солнца с помощью Гермеса означает не что иное, как распределение разума (logoy) и ума (поу): ведь Прометей промысел, опекающий все смертные существа, который как бы искусственно затопляет природу теплым дыханием, дает всему участие в бестелесном разуме. Каждое принимает участие в том, в чем может: неодушевленные тела – только в фигуре, растение – уже в теле, живые существа – в душе, человек же – в разумной душе". Такую же формулу Прометея мы находим и у Прокла (in Plat. Rem. Publ. II 53, 2 Kroll) : "Как бывают вожди той и другой стороны, так надлежит мыслить единого предстателя обеих сторон, восхождения и нисхождения, и двоякой при рождении жизни: плодородия и бесплодия. Таковым, если обратить внимание на мою догадку, надо считать не кого другого, как Прометея, которого и Платон в "Протагоре" (320 d) называет блюстителем человеческой жизни, как Эпиметея – жизни неразумной, и Орфей и Гесиод (Theog. 565) через кражу огня и передачу его людям обозначают снисхождение души из умопостигаемого [состояния} к рождению как владыку человеческого периода и лучших и худших рождений".

Таким образом, уже античные толкователи древнего мифа о Прометее пришли к очень простой и ясной философской формулировке этого символа, вполне соответствующей как его глубине и универсальности, так и его величию. В Прометее эти древние толкователи находили, выражаясь нашим прозаическим языком, разумную и целесообразную модель и для всего космоса, и для всей жизни в ее универсальном понимании, и для человека как для разумного существа. Однако древние тут же очень мудро констатировали и те препятствия, на которые наталкивается эта разумная модель. Эта последняя уже и сама по себе представ(203)ляет бесконечность, но в ее максимально собранном виде. Когда же она порождает из себя космическую и внутрикосмическую реальность, она становится универсальной жизнью, которая неизбежным образом претерпевает разного рода страдания и мучения, но тем не менее возрождается в своей первоначальной чистоте. Поэтому и античные толкователи тоже понимают этот миф в конце концов оптимистически, каковым он был уже и в первобытные времена. Во всяком случае, основные моменты символа, как мы его понимаем в нашей теории, здесь были налицо: функция жизни, толкуемая как такая порождающая модель, которая определяет собою свое разложение в бесконечный ряд своих осуществлений, обнимаемых, однако, единым взором и в одной жизненно-насыщенной структуре. Ввиду гибели для нас трагедии Эсхила о Прометее, кроме "Скованного Прометея", мы не могли на стадии Эсхила и вообще на стадии греческой классики разрешить всю проблему античного Прометея целиком. Зато мы можем это сделать с полным успехом в период рефлективной интерпретации древнего мифа у неоплатоников.

Последние греческие поэты нисколько не развивают дальше миф о Прометее и сообщают из этого мифа весьма немногое. Так у Нонна (V в. н. э.) в его огромной поэме о Дионисе (II, 574– 579 Ludwich) Зевс высмеивает нападающего на него Тифона в том смысле, что Тифону не худо было бы иметь своим сотоварищем такого же бунтовщика, как Прометей. Ср. Квинт Смирнский, поэт тоже V в. н. э. (V 338, VI 269).

Чтобы покончить с греками, необходимо сказать, что было по крайней мере три разных тенденции, относящихся уже к заключительному периоду греческой литературы. Во-первых, умершая мифология использовалась иной раз только ради чисто литературной цели и, в частности, ради насмешливого и пародийного ее изображения. Лукиан (II в. н. э.), писавший в эпоху падения древней мифологии и превращения ее в литературный прием, рисует Прометея как весьма талантливого оратора-софиста, искусно защищающего свое дело ("Прометей, или Кавказ"), или прямо мелким смешным ловеласом ("Разговоры богов", I).

Во-вторых, в поздней античности много занимались собиранием мифов и была целая школа так называемых мифографов. Из них упомянем Аполлодора (II в. н. э.), у которого имеется краткое и ценное изложение всего мифа о Прометее (I 7, 12). Имеются у него и упоминания отдельных черт из мифа о Прометее.

В-третьих, миф о Прометее занимал также и позднейших греческих археологов и географов. В этом смысле несколько упоминаний о Прометее, а именно об его культе, о беге с факелами в его честь и др. имеется у Павсания (I 30, 2; II 14, 4; 19, 8; V 11, 6; IX 25, 6; X 4, 4). (204)

В заключение греческого раздела о Прометее мы могли бы упомянуть разве только еще одного позднейшего схолиаста к Гомеру (Schol. Horn. H. I 126 Dindorf.), y которого нет никакой интерпретации Прометея и который ограничивается только пересказом главнейших черт мифа: Девкалион и Пирра, потоп, спасение Девкалиона и Пирры в ковчеге, создание ими людей путем бросания камней за свою спину. То же мы находим и у схолиаста к Эсхилу (Schol. Aesch. Prom. 347 Dind.): происхождение Прометея от Напета и Климены, закование на Кавказе и судьба других братьев Прометея, Атланта и Менетия. По Schob Find. Ol. IX 81 (Abel), от Прометея и Климены Девкалион. У Либания (Liban. Or. XXV 31 Foerster) читаем, что Прометей создал людей из глины, причем проводится мысль, весьма важная для историка общественных взглядов древних, но для нас имеющая в данном случае только третьестепенное значение: все люди являются рабами судьбы и, в частности, тело у людей, созданное Прометеем из глины, тоже одинаково подвержено рабству, поскольку всем людям свойственны те или другие болезни. Стобей (Stob. II 4, 2 Wachsm.) ограничивается приведением трех строк из "Скованного Прометея" Эсхила (459-461) об изобретении Прометеем науки о счете и о буквах.

7. Римская литература. Если Катулл (XIV 294-297) упоминает о Прометее только на свадьбе Фетиды, то уже у Вергилия в "Буколиках" (VJ/41-42) говорится о краже Прометея с явным ее осуждением, поскольку в "Георгиках" (I 131-135) лишение людей огня Зевсом расценивается в качестве блага в смысле необходимости для людей получать жизненный опыт только постепенно. У Овидия в "Метаморфозах" (I 75-88) тоже можно найти положительное отношение к Прометею, поскольку Прометей у него создал людей и научил их смотреть вместо земли, как прочие животные, на небо; зато у Горация в "Одах" несомненное осуждение Прометея ~(1 3, 27-33 Гинц).

Сын Напета дерзостный,

Злой обман совершив, людям огонь принес,

После кражи огня с небес,

Вслед чахотка и с ней новых болезней полк

Вдруг на землю напал, и вот

Смерти день роковой, прежде медлительный,

Стал с тех пор ускорять свой шаг.

С точки зрения Горация, Прометей не только "хитрый" (II 18, 35), но он вложил в человека, создавая его, "злобу" и "безумье" льва (I 16, 13-16).

Еще более резкую критику деяний Прометея мы находим у Проперция. Трава, выросшая из капель крови Прометея, упав(205)ших на землю, используется не только как Магическое средство волшебства, но и в целях преступных (I 12, 9-10).

Мало того, по мнению Проперция (III 5, 7-12 Остроум.), когда Прометей создавал человека, то он заботился только об его теле, а духа в человека не вложил, откуда и все беды человеческой жизни, в частности, постоянные войны.

О, как был Прометей, из глины лепя, неудачлив!

Неосмотрительно он выполнил дело свое:

Он, создавая тела, в искусстве духа не видел,

Дух же должен был стать первой заботой творца.

Ныне нас бури в морях швыряют, все ищем врага мы,

К браням былым приплетать новые брани спешим.

Читая Горация и Проперция, мы должны сказать, что только в Риме раздалась глубочайшая критика подвига Прометея и что такой критики греки почти не знали, если не считать общего периода мифологического вырождения, представленного Лукианом. Впрочем, у Ювенала (Sat. XIV 35) Прометей расценивается безусловно положительно. Этот поэт утверждает относительно благоприличных юношей, что "сердце лепил им титан благосклонный искусно из лучшей глины".

Два других крупных римских автора останавливаются на второстепенных моментах мифа о Прометее. Сенека в своей трагедии "Медея" (970-974) опять упоминает о волшебной траве Медеи, которую она сделала из крови Прометея. Об этом же говорит и Валерий Флакк в своей "Аргонавтике" (VII 355-363); впрочем, у того же автора довольно красочно изображение стонов Прометея, которые раздаются по всему миру, доходят до небес и до подземного мира, в результате чего Зевс велит Гераклу убить птицу, терзающую Прометея, и освободить самого Прометея (IV 58-81).

Наконец, один из поздних латинских комментаторов Вергилия, а именно научно настроенный Сервий (Serv. Verg. Aen. I 741 Thilo), противопоставляет мифологическое и научное мировоззрение. В результате этого получается, что, согласно мифам, человеческий род возник от Прометея или от Девкалиона и Пирры, а согласно "научным" данным – из тех или иных первичных элементов, то есть из влаги, огня, атомов или из четырех элементов.

Известный римский мифограф Гигин ограничивается сообщением только общеизвестных сведений о Прометее, кроме одного момента, который заслуживает особого внимания. У Гигина (Hyg. Fab. XXXI, 5 Rose) читаем о Геракле, убившем орла, который выедал сердце Прометея. В другом сказании (Fab. CXLII) у Гигина можно читать, что Прометей создал людей из глины, но, по велению Юпитера, Вулкан создал из глины Пандору, которой Минерва дала душу, а прочие боги – другие дары. Тут же говорится (206) и о том, что от брака Пандоры с Эриметеем родилась Пирра, которая "была названа первой смертной". Однако интереснее два других сообщения Гигина. В одном сказании (LIV 2-3) сначала передаются общеизвестные сведения о Прометее, но заключительная фраза способна поразить всякого, кто знакомится с античными материалами о Прометее. Сначала Гигин рассказывает здесь, что Прометей знает от Матери имя той женщины, с которой Юпитер не должен вступать в брак, так как сын от этого брака низвергнет самого Юпитера Когда Прометей сообщает это Юпитеру, тот его освобождает и велит Гераклу убить орла, терзающего сердце (в разночтениях – печень) Прометея. Все эти мифологические сведения заканчиваются, однако, поразительной фразой о том, что освобождение Прометея происходит через 30 тысяч лет. Для античных мифологических представлений здесь, конечно, необходимо видеть нечто необычное. Вероятно, здесь сыграла свою роль эллинистическая психология, привыкшая к огромным размерам Римской империи и вообще ко всякого рода грандиозным общественно-политическим событиям в противоположность греческой классике, знавшей только Маленький и, можно сказать, миниатюрный полис. То, что этот мотив не случаен, находит для себя подтверждение в другом сказании Гигина (CXLII), где тоже сообщается не только о том, что Прометей дал людям огонь и научил сохранять его в пепле, а Меркурий по приказанию Юпитера прибил его за это железными гвоздями к скале на "горе Кавказ", но и о том, что Геракл убивает орла через 30 тысяч лет и освобождает Прометея. Этот же мотив о 30 тысячах годах мы встречаем и у Гигина-астронома (тождество его с первым Гигином в науке оспаривается) (Hyg. Astr. II 15 Bunte). Что касается христианских латинских авторов, то необходимо сделать одно общее замечание. Именно, Прометей никак не мог быть популярным в христианской средневековой литературе, потому что Прометей как создатель людей имел своего мощного конкурента в христианском Боге, а Прометей как страдалец за людей имел здесь своего мощного конкурента в Христе. Выше нетрудно было заметить, что античный Прометей все же в конце концов трактовался в качестве фигуры пантеистического типа, в то время как спиритуализм средних веков выдвигал на место античного пантеизма чисто духовное и притом персоналистское учение о творении мира и человека, а также и учение о человеческом спасении. Средневековым христианам античный Прометей просто не был нужен. Почему в средневековой литературе мы и находим только ничтожные остатки мифа о Прометее. Сам античный Миф о Прометее не отрицался, но он понимался духовно и спириуалистически. Это был символ чистого духа, который и создавал людей из-за чисто духовных побужде(207)ний и их искуплял тоже из тех же духовных побуждений. Поэтому нисколько не удивительно, что средневековые материалы о Прометее так скудны, и из них мы можем привести только два-три текста.

Фульгенций, латинский мифограф VI в. н. э., уже несомненно христианин, в своем мифологическом сборнике пишет (II 9, Helm): "Мы понимаем Прометея как pronoian theoy ("божественный промысел"). Из этого предвидения и Минервы (как из небесной мудрости) возник человек. Они доказывают, что божественный огонь есть божественно одухотворенная дуща". С точки зрения средневекового монотеизма если только нужно было находить положительные черты в языческой древности, то Прометей действительно мог рассматриваться в качестве символа божественного промысла, который проявился в создании людей и в даровании им культурной жизни. С такой точки зрения весь трагизм деяния Прометея уже отходил на задний план.

Еще определеннее рассуждает на эту тему Тертуллиан (II– III в. н. э.). В своей "Апологетике" (гл. 18)41 он пишет: "С самого начала Бог посылал в мир мужей, удостоившихся познать его по причине своей праведности и непорочности. Он одушевлял их духом своим для возвещения того, что существует единый бог, который все сотворил, создал человека из персти земли (вот истинный Прометей)42, учредил навсегда ход годовых времен, вселил страх судов своих посредством огня и воды и, наконец, преподал нам наставления, как ему угождать, которых вы не знаете или которые нарочно преступаете, между тем как с ними неразлучны возмездия, достойные величия его". Из этого рассуждения видно, что Тертуллиан расценивает Прометея не как истинного творца, то есть он использует античную версию о создании людей Прометеем. Но истинным Прометеем Тертуллиан считает христианского Бога, так что античный Прометей есть только некоторого рода предвестие или пророчество о подлинном творце людей и их искупителе.

Августин (De civ. del XVIII 8)43 рассуждал здесь несколько проще, видя в Прометее и в его огне символ мудрости и науки. Августин, кроме того, находит в античном мифе и указание на создание Прометеем людей из глины. Однако подобного рода (208) убеждение было не чуждо и самой языческой древности. Уже комик V-IV вв. до н. э. Платон (CAF I фр. 136 Kock) утверждал, что Прометей – это "ум у людей". Впрочем, этот текст уже содержит в себе налет эллинистического субъективизма.

Наконец, на церковных писателей можно упомянуть еще Лактанция (IV в.), который в отношении Прометея интересен только тем, что находит в античных мифах мотив о создании Прометеем людей или, вернее сказать, созданий их тел из глины и земли, .мотив, интересный для нас уже по одному тому, что в самой античной литературе он попадается чрезвычайно редко. Лактанций пишет: "Поэты хотя и не ясно изъяснялись насчет создания человека, но не упустили сказать, что он Прометеем составлен из персти и глины. В существе они не ошиблись, но ошиблись в имени создателя"44. "Какая нужда была Прометею заимствовать глину или персть для сотворения человека, когда он мог родить его таким же образом, как и его родил Иапет, его отец?"45 "Приводимое ими повествование, каким образом Прометей создал человека, противно истине: они ее не совершенно уничтожили, но только затемнили и спутали. Поводом к тому, вероятно, было то, что Прометей первый изобрел искусство делать фигуры и образа из земли и глины и жил во времена Юпитера, когда люди начали воздвигать храмы и учреждать служение богам"46.

В этом изображении Прометея у Лактанция не все является для нас одинаково важным. То, что Лактанций, опровергая языческих богов, стоит на точке зрения Эвгемера, это, конечно, имеет некоторого рода историческое значение, но это не так важно. Эвгемер, греческий мыслитель и историк III в. до н. э., считал, что представление о богах появляется у людей в результате обожествления тех или иных, но исторически реальных, великих и знаменитых героев. Теория эта для нас не выдерживает никакой критики, поскольку она основана на логической ошибке idem per idem: боги суть обожествления людей. Желая во что бы то ни стало опровергнуть существование языческих богов, Лактанций стоит именно на этой точке зрения, хотя опровергать их можно было бы с более, правильных логических позиций. Далее, имея в виду творца в абсолютном смысле слова, он, конечно, относится с пренебрежением к языческим творцам, которые всегда имели отнюдь не абсолютный, но только относительный смысл. С такой позиции Лактанцию ничего не стоило критиковать не только Прометея, но и самого Юпитера – Зевса. Однако гораздо важнее то обстоя(209)тельство, что Лактанций понимает Прометея как создателя людей или, вернее, как создателя их в неодушевленном виде из земли и глины. Правда, Лактанций умалчивает о похищении Прометеем небесного огня и о даровании его людям, мотив, который мог бы существенно обогатить представление Лактанция о создании людей в неодушевленном виде. Однако для нас в настоящее время, при изучении истории Прометея как символа, очень важно то обстоятельство, что, несмотря на редкость мотива о создании людей Прометеем, еще в IV в. н. э. раздавались мощные голоса об античном Прометее как именно о создателе людей. Такой Прометей у церковного писателя IV в., конечно, подвергался разного рода критике. Но в настоящую минуту это для нас не так важно. Важно то, что античный Прометей в самой-то античности, а именно в эпоху эллинизма, так или иначе все же трактовался в виде создателя людей. В этом виде он и перешел к христианским писателям, которым было удобно противопоставить ему свое собственное учение о Создателе.

8. Кавказские Прометеи. Прежде чем перейти к Прометеям Нового времени в Европе, коснемся, хотя бы в краткой форме, тех Прометеев, которые были известны на Кавказе и которые тоже выходили из глубины народного творчества. Эти кавказские великаны, тоже прикованные к скале, тоже мощные духом, тоже защитники той или иной идеи, правда, далеко не всегда высокой, вовсе не носят греческого имени Прометея, а имеют свои собственные имена в связи с теми народностями, среди которых они появились. Это указывает на то, что кавказские Прометеи имеют свое собственное происхождение, независимое от античности. И вообще образ этот на Кавказе гораздо более развит и имеет гораздо больше разветвлений, чем в античном мире. Может быть, только гордость и непреклонность духа и героическое перенесение страданий является той общей чертой, которая объединяет этих многочисленных кавказских Прометеев и которая объединяет их также и с античными Прометеями. Прометей везде здесь, какое бы имя он ни носил, является символом гордого и непокорного человечества, которого не страшат никакие стихийные силы природы или духа.

В план настоящего изложения отнюдь не входит систематический анализ этих кавказских Прометеев. Однако есть возможность избежать этого анализа с опорой на крупного дореволюционного литературоведа Алексея Веселовского, который сумел в кратчайшей– форме дать общую сводку этих кавказских Прометеев, так что нам нет никакой нужды входить в этот анализ более подробно.

Вот что пишет Алексей Веселовский47, давая сводку всех (210) этих достаточно сложных образов Прометеев на Кавказе: "Резкое и властное проявление личности, мятежное сопротивление богам, насилие и вред по отношению к людям – древние атрибуты титана, в котором позднейшие века, напротив, увидели друга человечества, его просветителя и заступника. Наказание такого дерзкого насильника является поэтому вполне заслуженным: попытки его освободиться грозят величайшими бедствиями. Таковы титаны кавказских сказок.

Является ли героем народного предания безымянный богатырь в образе старца, с длинною до ног бородой, огненными глазами, когтями хищника (кабардинская версия) или чудовищно огромный великан, носит ли он определенное имя (в большинстве случаев – Амиран, у армян – Артавазд, Ширад, Мхер), признает ли в нем легенда лицо мифическое или пытается прикрепить его подвиги к действительно существовавшему, историческому лицу (Артавазд армянских сказаний – сын царя Арташеса II),– предание о богатыре-узнике повторяет, с вариантами второстепенных подробностей, несколько основных формул. Наиболее тяжкими его преступлениями, побуждающими к жестокому наказанию, бывают или несправедливость к людям, необузданность кровожадного истребителя жизни, или ослушание отцовской воли (предание, сообщаемое об Артавазде Моисеем Хоренским), или сопротивление божественной воле, доходящее до нарушения клятвы, данной богу, наконец, до борьбы с ним, до выхода на поединок, едва не кончающийся победою титана. Его запирают в расщелину гор, или в пещеру, или в глубокую яму, или в "стеклянный дом" на горе (грузинская версия) ; его приковывают на железной цепи к железному же колу (сванетская версия), или к скале (кабардинская версия; армянское предание про Артавазда указывает на Масис-Арарат), или к гигантскому дереву. Сказание пшавское, чертами необыкновенно величавыми, соединяет этот мотив с классическим прикреплением к горе: трижды вонзая в землю посох, Христос вызывает Амирана вынуть его, в последний же раз велит пустить корни, которые покрывают собой вселенную, и подняться стволом до небес, привязывает противника к этому дереву и придвигает к нему две горы, Казбек и Гергеты. Только в легенде о Мхере, вошедшей в состав армянской поэмы XI-XII вв. о Давиде Сасунском и в наше время еще живущей в народе (она записана у турецких армян в окрестностях Вана), богатырь заключен вместе со своим конем, а перед собой он вечно видит "колесо, приводящее во вращательное движение землю с небом". Неразлучными же сожителями узника в большей части преданий являются собаки; один, чаще два пса, белый и черный, постоянно лижут или грызут его цепи, становящиеся оттого все тоньше, но снова крепнущие, повинуясь тяжелому зароку, или приходят (211) раз в год с земли кузнецы и ударами молотов сковывают звенья цепи, или (версия грузинская) кузнец появляется из недр земли, или, наконец (вариант абхазский), таинственная женщина, в черном платье прикасается к цепи, и она снова утолщается.

Узник предается тоске (слезы Мхера "прорыли землю и потекли по ней потоком"), но помышляет более всего об освобождении. Каждого, кто случайно его увидит, он осыпает вопросами о том, что делается на земле, желая знать, не появились ли признаки его скорого избавления, или же пытается при помощи пришедшего завладеть своим мечом, разбить цепь. Но страдания его бесконечны. Он выйдет на волю только тогда, когда "пшеница будет со сливу, а ячмень с шиповник"; если вечно вращающееся перед Мхером колесо мира остановится, тогда он вырвется на свободу – и разорит мир.

Такова сведенная к главным чертам основная ткань кавказской легенды, такова сводная биография прикованного титана. Преобладающие в ней черты инстинкты зла, разрушения и самоуправства".

Все указанные до сих пор легенды о кавказских Прометеях отнюдь не рисуют этого Прометея в положительном смысле. Эти ' Прометеи, наоборот/ являются носителями зла и терпят свое наказание вполне по заслугам, на основе всеобщей справедливости. С этой стороны кавказские Прометеи, очевидно, являются -полной противоположностью тому Прометею, которого мы находим в Древней Греции и который неизменно является другом людей и их благодетелем. Претерпеваемое им жестокое наказание трактуется в Греции как акт несправедливости, как акт чисто временный, за которым следует вполне справедливое освобождение Прометея.

Но среди кавказских Прометеев можно найти и представителей и защитников человеческого блага, человеческой цивилизации, так что наказание его совершается или согласно высшей воле судьбы, или в силу заслуг и мудрости самого Прометея. По этому поводу Алексей Веселовский продолжает следующее.

"Однако на Кавказе, хотя и представленная меньшинством преданий о прикованном богатыре, встречается самостоятельная (главным образом грузинская) версия, объяснившая его страдания мученичеством за народное благо, за справедливость, за право людей. Он очищает землю от дэвов, потребляет все зловредное, "борется с небом, потому что не все на земле справедливо". Его отвага и дерзость по отношению к божеству получают характер заступничества за человечество, богоборство становится героизмом, а оплата за него – вечный плен и тяжкие муки,– вызывает не злорадство, а глубокую симпатию. Если такой узник освободится, не разгром и разорение причинит он, а всеобщее (212) счастье. Та из армянских легенд, которая верит, что Артавазда похитили и заточили дэвы, придает захвату значение торжества зла над добром и желает возвращения пленника, видя в нем (по выражению новейшего комментатора) "Мессию армян". В таких проблесках положительного понимания личности и судьбы титана заметно соединительное звено между кавказскими сказаниями и эллинским мифом о Прометее, похитителе священного огня ради блага людского".