Текст книги "Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз"

Автор книги: Алексей Маслов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 29 страниц)

Мотив мистического преодоления смерти, также связанный с шаманизмом, проступает в преданиях о том, что Сиванму обладает отваром бессмертия, который может даровать людям. Вообще, горы Куньлунь, где обитала Сиванму и многие другие чудесные создания, во многих рассказах выступают тем местом, где цветут плоды бессмертия, например персики. По одному из преданий, Царь обезьян Сунь Укун как-то выкрал персик бессмертия у Сиванму, устроив страшный переполох на небесах.

Почему именно персик в руках Сиванму служил «плодом долголетия и бессмертия»? Самое простое предположение, которое напрашивается само собой, заключается в том, что отвары и вытяжки из персиков входили в состав многих даосских рецептов для продления жизни, а сегодня даже стали ингредиентом многих китайских лекарств для омоложения.

_…???…

_{Илл. 113. Чжан Чжун (XVII в.). Восемь бессмертных в кущах у Сиванму}

Однако думается, что это явление все же вторичное, возникшее уже после того, как персик стал считаться плодом долголетия. Скорее всего, под персиком подразумевался не столько плод, сколько особая пилюля, сделанная из различных трав и галлюциногенов, которые принимали ранние шаманы и медиумы для путешествия в загробные миры. Мы еще будем говорить о том, что само путешествие в загробный мир и возвращение оттуда имплицитно предполагает бессмертие того, кто совершил этот путь. Поэтому средство для вхождения в транс, священный «персик», и стало считаться плодом долголетия. Примечательно, что, по многим легендам, Сиванму преподносит не персик, а либо священный камушек, либо некую пилюльку, причем в разных версиях персик и камень оказываются взаимозаменяемыми.

Так, предания гласят, что Сиванму иногда посещала императоров – обычно это случалось в 7-й день седьмой луны, и этот день считается женским днем в Китае. Как гласит известная даосская легенда, однажды Сиванму явилась перед правителем династии Хань У-ди (141–187 гг. до н. э.), прославившимся своими добродетелями и большой благодатью-дэ, и дала ему чудесный персик или, по другим версиям, камушек. У-ди озаботился тем, чтобы запрятать и закопать священный камушек, однако Сиванму сказала, что земля не способна его принять и в любом случае он дает плоды лишь раз в три тысячи лет. Примечательно, что Сиванму в легенде ссылается на то, что камень-персик привезен из дальних стран или с гор Куньлунь и не сможет жить на местной почве.

Через много столетий первому императору династии Мин Хунь-у (1368–1398) преподнесли в подарок странный камень, обнаруженный еще при предыдущей монгольской династии Юань.

Каково же было его изумление, когда из десяти иероглифов, что были выбиты на камне, император узнал, что это – тот самый камень, что был дан императору У-ди самой Сиванму.

Скорее всего, Сиванму есть отголосок старого культа женщин-медиумов, игравших большую роль в жизни древнего общества. Они же обычно во время ритуалов переодевались в маски и одежды из шкур животных – этим объясняется, в частности, странный «дикий» облик Сиванму, а для вхождения в транс и бесед с духами использовали различные галлюциногены и отвары, что трансформировалось в предание о чудесном камешке-персике.

Эту же версию, как кажется, подтверждают и некоторые даосские и народные предания, повествующие о некоторых праздниках, связанных с этой 13 богиней. Предания утверждают, что день рождения Сиванму регулярно празднуется восьмью даосскими бессмертными небожителями (ба сянь), в честь чего устраивается огромное пиршество с редкими блюдами, например, медвежьими лапами, обезьяньими губами и даже печенью дракона. Наконец, в самом конце торжества подносятся плоды долголетия – персики. Поэтому пиршества в реальности собираются не каждый год, а раз в три тысячи лет, когда плодоносит персиковое дерево бессмертия. Как мы показали выше, те, кого в традиции называли бессмертными небожителями (сянь), изначально, вероятно, являлись особой категорией посвященных магов, обитающих высоко в горах.

Пиршества, устраиваемые в честь Сиванму, представляли собой ритуальные подношения ее духу и акт традиционного разделения пищи между духами и людьми, обычно выполняемый особой категорией лиминальных (т. е. переходных) персонажей, находящихся на границе между мирами, каковыми и были маги-сямм. Вкушение неких «плодов бессмертия» с очевидностью представляет собой употребление наркотических и галлюциногенных средств, широко применяемых в ранней китайской культуры для общения с духовным миром.

Достижение бессмертия здесь становится равным возвращению к своим предкам. Китаец не верил, да и не мог представить бога как единую всеуправляющую силу. Он верил в бессмертие, в способность воплотиться в облике бессмертного небожителя (сянь). Идея бессмертия в Китае целиком заняла место бога или любого центрального духа. Она была практичной – именно в этом аспекте она отличалась от абстрактного божественного бытия или «пребывания в боге».

Бессмертие оказывалось галлюцинацией и одновременно прорывом в некое иное пространство, где уже не существует ни ощущения жизни, ни страха смерти. Образы Сиванму и бессмертных-сянем, мотивы эликсира долголетия, плодов бессмертия и чудесной пилюли, стремление к абсолютному здоровью через занятия медитационно-дыхательными упражнениями, – все это абсолютным образом растворяло материальный мир в потоке грез и видений, позволяя соприкоснуться с миром духов. Прекращение зависимости человека от своего тела и от мира вообще – не есть ли это бессмертие?

«Сокрытие себя»: знак тайного посвящения

Стремление к обретению бессмертия, связанное с шаманскими культами и практиками странствия в мире мертвых, создало особую культуру, где все истинное и ценное оказывается сокрытым, потаенным, отделенным от обычной жизни. На мотиве сокрытости, равной сакральности, нашедшей свое выражение в китайском термине стань («темный, потаенный, священный»), была построена вся ранняя культура достижения истинного знания. Она не ограничивалась лишь какими-то строго определенными мистическими школами, как было, например, в древней Греции, но представляла собой общий настрой сознания, характерный для определенного среза древнего общества. И это общество стремилось не столько проявить, сколько закрыть, зашифровать свое знание, перевести свое представление о мире в некую противофазу, где самое важное – одновременно и самое недоступное, где самое великое есть одновременно и ничтожно-незаметное, ускользающее от непосвященных.

И здесь еще одним проявлением превалирования мотива «сокрытия» или начала инь в мистической культуре стало учение о неком «противоразвитии» мира, которое нашло свое воплощение в даосизме.

Дао – путь невидимый, непостижимый и абсолютно противоположный обычному порядку вещей. Он выступает как абсолютное инь по отношению к внешнему, упорядоченному миру ян: «Обращение вспять – это движение Дао. Ослабление – это использование Дао» («Дао дэ цзин», § 40).

Мир в этой традиции перевернут, здесь все наоборот, все противоречит обыденной логике вещей. Здесь даже «гора находится ниже поверхности земли», как сказано в «Каноне перемен», в комментарии к гексаграмме 15, как будто бы взгляд на наш мир дан из мира противоположного, потустороннего, зеркального.

В связи с этим следование мистическому пути-Дао всегда ассоциировалось с какой-то утратой, потерей, уходом от внешнего мира и обыденного порядка вещей. «Следуя учению, день ото дня обретают. Следуя Дао, день ото дня теряют», – говорит «Дао дэ цзин» (§ 48). Даосы также говорили о «самоутрате», «самозабытьи» (вам во) как о полном, окончательном растворении своего «Я».

Все эти рассуждения отнюдь не были какими-то абстрактными философскими спекуляциями. Скорее всего, они соотносились со сложными ритуалами мистического посвящения, которые проходили в мистических школах. Хорошо известно, что всякий ритуал инициации, ритуал перехода из одного состояния в другое всегда связан с концепцией «смерти» себя прежнего и нового рождения в неком «истинном» виде. Старый человек исчезает, «утрачивается», он должен забыть о своих прежних привычках, желаниях и привязанностях. В большинстве ритуалов посвящения как знак нового рождения присваивается и новое имя – отголоски этого можно встретить в именах, которые даются инициируемому послушнику или монаху. В китайском буддизме они именуются фахао – «дхармическое имя» или «имя закона». Это означает, что человек, получая новое, «истинное» имя, теперь находится под покровительством новых духов, вхож в круг посвященных, объединенных единой тайной. До сих пор во всех китайских буддийских и частично даосских монастырях фахао присваиваются не только монахам, людям, которые решили уйти в монастырь, но и послушникам (часто в современном мире между ними нет очевидной разницы).

Таким образом, мотив «самоутраты» и нового рождения связан с ритуалом инициации, который в древности носил характер куда более серьезный и «всамоделишный», нежели современные буддийские и даосские посвящения, нередко просто имитирующие древние мистерии. Для человека это должно было стать обращением к абсолютному началу инь – темному, потаенному, сокровенному, связанному с оставлением того мира и того образа жизни, к которому он привык. Не случайно посвящение могло быть связано с реальным или символическим оставлением семьи и уходом из мира (чу цзя).

«Обращение вспять» в конечном счете приводит как бы к обратному развитию человека – не случайно все известные китайские мистики уподобляют себя ребенку. К тому же сам иероглиф цзы в именах известных наставников – Кун-цзы, Мэн-цзы, Лао-цзы – в равной степени может обозначать как «мудрец», так и «ребенок», причем именно значение «ребенок», «младенец» является изначальным смыслом этого иероглифа, а значит, все эти люди воспринимались как вернувшиеся в состояние собственного рождения.

Чтобы понять исток мотива ребенка, нам следует вспомнить суть ряда шаманских культов.

Большинство культов связано с тем или иным видом инициации, которая заключается в скачкообразной смене статуса человека, например превращении юноши в мужчину, вступлении в мистическую школу, то-есть переходе из разряда непосвященных в посвященные и т. д.⁴²

Они живут в видениях, и Лао-цзы говорит о себе: «Лишь я один безразличен и не подаю знаков, будто младенец, который еще не научился улыбаться», в то время как все другие люди «радостны, будто захвачены праздником императорского угощения или прогулкой по весенним террасам» (§ 20). Здесь мудрец-ребенок выступает как абсолютно сокрытый, предрожденный типаж, как абсолютное инь, противопоставляя себя явному ликованию других людей, утверждающих своей радостью начало ян.

Есть здесь еще один мотив, который очевидным образом проявляется в подобных текстах, – мотив радости или ликования. Собственно, мотив радости или смеха в мифологии всегда ассоциируется с жизнью, и таким образом в древних мистериальных культах присутствует мотив абсолютной смерти, полного и окончательного инь.

Угасание и абсолютная смерть, предшествующие истинному рождению, переплетаются в китайской оккультной традиции с ритуалами мира мертвых. В конечном счете оказывается, что идеальное состояние мудреца и мага – быть мертвым или предрожденным, что в данном случае одно и тоже.

Покажем, как это понималось самими носителями мистического знания. Высшей стадией озарения посвященного-мудреца является состояние шэнь. Обычно его переводят как «чудесный», «волшебный», «духовный». Но этим же словом обозначается и душа человека, точнее, та ее часть, которая остается после смерти, пребывает на Небе (по другим представлениям – в горах) и к которой обращаются во время молитв предкам. Строго говоря, молитвы возносятся не столько предкам, сколько их шэнь. Для китайской традиции понятие шэнь наполнено вполне конкретным смыслом – это пребывание в высшем надбытийном пространстве. По сути, на определенном этапе совершенствования мудрец обретает свойства духа шэнь, пребывая при этом в своем физическом теле. Для него исчезает граница между мирами, состояниями, между духовным и физическим, жизнью и смертью.

В даосской психопрактике считалось высшим достижением (да чэн) пробуждение и управление собственным шэнь. Управление собственной бессмертной душой при жизни человека доступно лишь мудрецам и посвященным, более того, то, что традиция подразумевала под «мудростью», есть необходимый этап на пути к управлению шэнь. Шэнь в данном случае превращается в непостижимую часть трансцендентной мудрости, равной бессмертной душе человека.

Точно так же понимает его и мудрец Мэн-цзы: «Переполняющее и ослепляющее нас зовем великим. То великое, что изменяет нас, зовем мудростью. То мудрое, что не можем познать, зовем чудесно-одухотворенным»⁴³.

Если рассматривать китайскую мистическую традицию именно в контексте стремления к перерождению, самотрансформации для пестования собственного шэнь, то можно сделать заключение, что путь посвященных заключался в стремлении реализовать состояние мертвого на земле.

Например, даосы стремились «избавиться от трупа» или «потерять тело», то есть избавиться от оков своей физической оболочки, дабы она не мешала чистым трансформациям духа-шзнь. Да и само состояния достижение бессмертия описывалось как отбрасывание своего физического тела.

Мудрец – посредник и представитель духов, более того, он уже «мертвый», как считаются «мертвыми», например, африканские шаманы во время ритуалов, как «мертв» посредник, исполняющий роль «трупа» умершего родственника. Вследствие своей «мертвости» мудрецы и отличаются парадоксальным образом от остальных людей, как мир живых отличается от мира усопших. Здесь становятся понятными, например, характеристики мудреца, даваемые в «Дао дэ цзин»: «Лишь я один безразличен и не подаю знаков, будто младенец, который еще не научился улыбаться» (§ 20).

Как видим, обращение в ребенка, в зародыш, «который еще не научился улыбаться», восходит к древнейшим образам инициации, которые в большинстве случаев трактуются внутри самой традиции как абсолютное перерождение, рождение в истинном виде. Человек вновь превращается в младенца, уходит в семя, а затем рождается вновь. Есть в исторических преданиях некоторые намеки на то, что ряд великих китайских учителей проходил подобного рода посвящения и «перерождался в истинном виде». Одна из таких историй рассказывает, что легендарный основатель даосизма и составитель трактата «Дао дэ цзин» Лао-цзы родился от матери, чье фамильное имя было Ли. В буквальном переводе этот иероглиф означает «слива» и восходит к тотемным символам древнего Китая, в частности в даосской и народной традиции широко почитались духи сливы (обычно в женском обличье) как божества, способные даровать бессмертие. Родившись, он вновь вошел в утробу своей матери и еще раз появился на свет, когда был уже глубоким старцем.

От этого, как считается, он и получил имя Лао-цзы – «Старый мудрец» (по ряду предположений, Лао все же было его фамилией, а не прозвищем)⁴⁴.

Даосизм наполнен этими мотивами апокалипсического обновления – но не мира, а самого человека. Он не ожидает, что «будет новая Земля, и новое Небо», как ожидали и евангелисты, – магическую культуру интересует не состояние мира, но, скорее, состояния самого человека в этом мире.

Мотив младенца как знака нерасчлененного, целостного сознания встречается в культурах, ушедших далеко от чисто архаического способа осмысления мира. В Новом завете обретение состояния ребенка является одним из залогов вхождения в Царствие Небесное: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18:3).⁴⁵

На всех этих примерах хорошо видно, что начало инь, а точнее, тот комплекс представлений, которые ему соответствовали, было связано именно с характером мистериальных культов, а следование всему тому, что было связано с инь, являлось знаком приобщенности к кругу посвященных. Заметим, что далеко не обязательно, чтобы все эти посвященные были «великими учителями» (даши), «наставниками закона» (фаши) или «мужами Дао» (даоши). Так обычно именовались монахи, в то время как даже в современном Китае в тайных обществах могут проходить посвящение практически все жители деревни.

Илл. 114. Даосское божество, которое охраняет души, странствующие в загробном мире. XVIII–XIX вв. Провинция Хэнань

Другим аргументом инь выступает в мистических культах пустота (кун) или опустошенность (сюй), которая, в частности, в ранних культах и в даосизме ценилась значительно выше, чем что-то наполненное и проявленное.

В трактате «Чжуан-цзы» и других даосских произведениях речь идет о неком «изначальном коме», в котором пребывали все вещи нерасчлененными, непроявленными и нерожденными. А следовательно, и не начавшими путь к своему умиранию.

Еще одним началом, связанным с традицией «сокрытости» и инь, стало энергетическое начало-Ээ. Дэ чаще всего трактуется как проявление Дао в этом мире. Поскольку само Дао не видно и дано лишь как состояние предрож-дения, то Ээ выступает как его энергетическо-магическое проявление. Обычно этот термин принято переводить как «благодать» или «добродетель», хотя ни тот, ни другой термины не передают целиком того содержания, которое приписывалось ему в китайской культуре.

Именно обладание благодатью или энергией-Ээ отличает посвященного и мудреца от обычного человека. Человек же, который сполна сумел получить дэ, может стать правителем, о чем мы скажем ниже.

Конфуцианцы как представители светской культуры понимали дэ именно как набор морально-этических качеств, а в отношении правителя – как способность поддерживать связь с Небом и осенять своей благодатью всех подданных. В мистической традиции дэ парадоксальным образом оставалось все время непроявленным, скрытым и глубоко запрятанным.

В мистических учениях благодать-Ээ никогда не очевидна и дана как особая энергия посвященным мудрецам. Это очень важная черта истинного дэ – она всегда сокрыта и, по-видимому, доступна лишь посвященным, откуда и возникает постоянный мотив тайности вокруг Ээ. О ней говорится как о «темной», «потаенной» или «сокровенной» (сюань), причем обычно термин стань в древности связывался с какими-то тайными культами. Все, что связано с получением энергии-Ээ, – какое-то «кажущееся», очевидно непроявленное, ускользающее: «Всеохватная Благодать кажется недостаточной. Подлинная Благодать кажется сокрытой» (§ 41). «О, сколь глубока, сколь отдалена сокровенная Благодать! Сколь противоположна она вещам! Но лишь то, что идет за ней, и есть Великое Следование» (§ 65).

Именно с получением благодати-Ээ связывается и обращение в состояние ребенка, о котором мы говорили выше и которое, говоря современным языком, является инициацией в тайное учение. Лао-цзы говорит именно об этом: «Постигший глубину дэ уподобляется новорожденному» (§ 55).

Посвященные, то есть «обладающие Ээ» или «люди высшего Ээ», вероятно, не имели права открыто показывать свои знания и умения, более того, именно закрытость их жизни, отшельничество или отказ говорить на «сокровенные» темы становились знаком приобщения к особой категории людей. Это хорошо видно на примере Конфуция, который избегал говорить о чудесах и духах, – эту особенность его проповеди мы еще обсудим ниже. «Дао дэ цзин» также подчеркивает особенность образа жизни этих людей: «Человек высшей Благодати не проявляет свое Ээ, и потому он действительно обладает Ээ». Человек же низкого Ээ стремится не отклониться от Ээ, и потому в действительности он не обладает Ээ». Прежде всего, здесь очевидно проявляется «энергетический» характер этой благодати: «высокое Ээ» или «низкое Эз».

Сокрытость и самосбережение характеризуют древних мистиков. Поскольку в Китае все духовное было сведено либо к материальному, либо к энергетическому (квазиматериальному), то и самосбережение понималось как сохранение или максимальная концентрация внутренней энергии.

Для каждого из энергетических начал существует своя «обитель», причем это не просто место, где пребывает, например, внутренняя энергия ци, но абсолютное уподобление квазиматериального начала некому материальному объекту. Так, ци Первонебесного (то есть то, которое существовало еще до возникновения Неба и материального мира) сосредотачивается в голове, в то время как воля (и) и чувства пребывают в сердце, а интуитивное начало – в нижней части живота, причем оно может рассеиваться, когда человек слишком увлечен своей славой, известностью, благосостоянием и желаниями.

Таким образом, чистота сознания и способность отстраниться от всепоглощающих чувств и желаний является залогом того, что духи внутри человека пребывают «в здравии» и не вредят человеку. Об этом, в частности, говорится во многих пассажах «Дао дэ цзина»: «Похваляться богатством и знатностью – значит накликать на себя беду. Добившись успеха, тотчас отступай – в этом путь Неба» (§ 9). Если первая фраза, на первый взгляд, несет просто «воспитательное» значение, то вторая фраза показывает, что речь все же идет об особом мистическом состоянии, равном «пути Неба», – ускользании от славы и успеха. Даосский трактат «Вэнь-цзы» также описывает состояние истинного мага как постоянное «избегание» собственного успеха: «Обращая свой взор к малому и сберегая податливость в себе, [он] отступает и ничем не обладает. Он уподобляется рекам и морям – ведь реки и моря пребывают в недеянии и благодаря этому достигают славы и преображают сами себя»⁴⁶.

Отступление, ускользание, отсутствие даже малейшей попытки воспользоваться своим успехом или даже магическим мастерством являются отнюдь не проявлением скромности, обычно не знакомой китайской традиции, а особым методом «самосбережения», сохранения своей духовно-энергетической сущности. Эту концепцию проповедовали отнюдь не только даосы – во всей полноте она проявилась именно в конфуцианском учении, уделявшем немало внимания качествам «благородного мужа» цзюныры, в частности его скромности и непроявлению себя.

Древние труды буквально испещрены историями о том, как мудрецы отказывались от должностей, которые предлагали им правители царств. Именно так поступил Чжуан-цзы, сравнив себя с черепахой, что предпочитает «волочить хвост по грязи, нежели быть чучелом во дворце правителя». Неоднократно покидал свой пост Мэн-цзы, Конфуций также удалился от государственных дел. Широко известно и предание о Лао-цзы, который покинул пост придворного хранителя архивов в царстве Чжоу и отправился куда-то на запад. Сыма Цянь даже в своем кратком описании характеризует Лао-цзы как человека, чье «учение заключалось в том, чтобы придерживаться самосокрытия и пребывать в безвестности»⁴⁷ – классический образ мага, который, живя в мире, ускользает от него, сберегая свое энергетическое тело.

Мистичесиий полет и «самоутрата»

Когда мне пришлось обучаться в одном из даосских монастырей в провинции Хэнань, мой наставник, пожилой и жизнерадостный монах, неизменно повторял: «Самое главное – научиться сначала правильно очищать сознание, потом воспарять высоко над своим телом, туда, где нет ни тебя, ни кого-то другого. А затем – потеряй себя!».

В этом наставлении – один из ключевых секретов мистического даосизма. Современные даосские посвященные, равно как и иногие даосские произведения изобилуют пассажами, говорящими о «самозабытьи», состоянии «не-я», «самоутрате». «Чжуан-цзы» и «Чуские строфы» рассказывают о людях, что «летают на облаках», «воспаряют ввысь с драконами», «погружаясь в воду, не намокают», то есть повествуют о поистине чудесных способностях, которые у обычных людей не встречаются. Из-за этой необычности такие пассажи и, как следствие, многие подобные произведения воспринимаются либо как традиционные китайские предания, либо как возвышенная философия, которой «простительно» и позволительно иметь малопонятные и несколько отстраненные рассуждения.

Попробуем посмотреть на это несколько с другой стороны. Прежде всего, предположим, что перед нами произведения не философского и даже не духовно-воспитательного характера. Они не несут в себе никакой традиции глубокомысленных рассуждений и отстраненно-догматических построений, но передают исключительно опыт медиумного общения с духами и переживания после транса.

В них восприятие неких «подвижных духов» является вполне очевидным, равно как и очевиден контакт человека с этими бессмертными духами. Один из самых архаичных параграфов «Дао дэ цзин» рассказывает: «Дух долины никогда не умирает. И зовется это сокровенной самкой. Врата сокровенной самки зовутся корнем Неба и Земли» (§ 6).

Центральный герой мистических произведений периода Чжоу – мудрец (шэн жэнъ), которого принято рассматривать как философа и служивого мужа, пекущегося о благе государства.

Действительно, такие черты присущи ему в некоторых пассажах, однако в наиболее архаичных кусках встречается совсем иное описание «мудреца». В связи с тем, что говорилось об этих людях выше, посмотрим, как они изображались, в частности, в «Дао дэ цзин». Прежде всего, мудрец знает о Дао «из него же самого». Фраза эта, очень темная при первом прочтении, многократно повторяется в трактате в нескольких вариантах. Думается, суть ее в том, что маг постигает магическое знание непосредственно, то есть «из него же самого», поэтому он «учится не обучаясь» (§ 64). Таким образом, всякое знание достигается исключительно из слияния с вещью, проникновения в ее суть.

С этим же связаны и рассуждения о том, что мудрец как бы порождает весь мир заново, дает ему второе рождение – «порождает [все вещи], но не правит ими» (§ 2). И даже управляет духами (§ 60).

Мудрецу-магу также присущ целый ряд запредельных способностей, например «осязать то, что не имеет запаха», «действовать, ничего не делая» (§ 63). В «Чжуан-цзы» некий Ван Ни говорит об особых способностях «совершенного человека»: «Даже если замерзнут великие реки, ему не будет холодно. Даже если молнии расколют великие горы, а ураганы поднимут на море волны до самого неба, он не поддастся страху. Такой человек странствует с облаками и туманами, ездит на солнце и луне и уносится в своих скитаниях за пределы четырех морей. Ни жизнь, ни смерть в нем ничего не меняют»⁴⁸.

Вообще, состояние увэй, обычно переводимое как «недеяния», является характерной чертой такого человека. Обычно это понимается как действие в соответствии с Дао, то есть отсутствие личного позыва к действию, но лишь отклик, эхо Дао. Это во многом верная, но все же крайне философско-запутаная трактовка. Если обратить внимание на действия центрально-американских шаманов, то там мы без труда встретим практически аналогичный мотив «ничего не делания», «приглашения проявлений жизни», состояния «не-желания» – практически весь тот арсенал состояний и переживаний, которым описывается в даосских трактатах «мудрец». Мудрец в состоянии транса, когда его личностное сознание отключено и он как персона «пребывает в недеянии», оказывается непобедим и совершенен во всем – например, «пребывая в недеянии, не терпит неудач» (§ 64). В момент недеяния на него переходят свойства того духа, который пребывает в нем в этот момент.

Транс мудреца приводит его к переживанию абсолютного единства с миром, и это состояние подробно описывается в специальной литературе, посвященной приему различных галлюциногенов и измененным состояниям сознания. В древних текстах под «единением» (чаще всего в текстах – «сокровенным единением») или «Единым» подразумевается некое состояние и – дословно «один», «единый». Скорее всего, речь идет об абсолютной целостности ощущений, которой достигает любой медитирующий, равно как и объятый экстатическим возбуждением адепт. «Дао дэ цзин» практически точно воспроизводит это переживание единства всего со всем и, более того, характеризует правителей и мудрецов именно как «пребывающих в Едином» (§ 39):

Вот то, что с древности пребывало в Едином:

Небо пребывало в Едином и потому достигало чистоты.

Земля пребывала в Едином и потому достигала покоя.

Духи пребывали в Едином и потому были одухотворенно-подвижны.

Правитель и князья пребывали в Едином и потому были честны с Поднебесной.

Лишь благодаря Единому они достигали этого.

«Дао дэ цзин» содержит целый ряд пассажей, непосредственно представляющих собой медитативные наставления, которые должны привести к погружению человека в транс и обретению «сокровенного единого» или «священного единения». Вчитаемся в следующие строки: Закрой отверстия, запри двери, притупи лезвие, распутай узлы, пригаси свет, уподобься пылинке. Это и зовется сокровенным единением.

Примечательно, что многие современные техники даосской медитации оперируют схожими терминами и состояниями. Например, «закрыть отверстия» и «запереть двери» означает закрыть все свои органы чувств от отвлекающих факторов внешнего мира, более того, в провинциях Хэнань и даосских школах в горах Удан в провинции Сычуань существует даже четкая техника, именуемая «запиранием дверей», которая приводит к абсолютному отвлечению адепта от любых раздражающих и отвлекающих факторов, в том числе звуков, запахов и даже мыслей.

_…???…

_{Илл. 115. Чжуан-цзы}

Призыв «пригасить свет» вообще соотносится со многими описаниями и известными состояниями медитативного транса, сопровождаемого либо «гашением красок» и полной темнотой, либо, наоборот, яркой вспышкой, с чем, скорее всего, и связано буквальное значение китайского термина гуанъ – «сияние, которое видят даосы».

Вполне возможно, что здесь под «сокровенным единением» подразумевается вполне конкретная техника, а не какое-то отвлеченно-философское состояние.

Еще более подробно описана техника медитации в § 10 «Дао дэ цзина», где идет речь о дыхательных упражнениях:

Можно ли, соединив душу и плоть, объять Единое и не утратить это?

Можно ли, регулируя ци и становясь податливым, обрести состояние новорожденного?

Можно ли, отполировав сокровенное зеркало, не оставить на нем пятен?

Можно ли, любя народ и правя государством, пребывать в недеянии?

Можно ли, открывая и закрывая Небесные Врата, сохранять состояние самки?

Можно ли, постигнув четыре начала, пребывать вне знания?

Давать жизнь и вскармливать?

Давать жизнь и не обладать этим?

Действуя, не требовать воздаяния?

Взращивая, не править этим?

Это зовется сокровенной Благодатью.

Собственно, единственное, что отличает такого человека-мудреца от других, – то, что некая энергия дэ, обычно переводимая как Благодать, «собрана в нем в избытке» (§ 59). И при этом на него переходят некоторые черты самого Дао, например «он ярок, но не слепит» (§ 58).