Текст книги "Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз"

Автор книги: Алексей Маслов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 29 страниц)

Многочисленные братья и кузены плакали, женщины обнимали ноги покойного. И все же отметим, что стенания при проводах тела в древности не столько выражали сожаление об утрате, сколько вновь и вновь разрушали темные силы, которые могли проникнуть в мир через мертвое тело. Крики отпугивали духов, восстанавливали начало ян в этом мире, и это продолжалось, пока души умершего окончательно не распадались и дух-шэнь не отбывал в царство мертвых.

Важно, чтобы усопший в момент ритуала целиком походил на живого человека, дабы хотя бы временно поддержать превалирование начала ян и не дать началу инь, представленному в виде духов, повлиять через тело на окружающих. Наконец тело перемещают в гроб. Предварительно подготавливается специальный стол в передней комнате дома, на нем расстилается специальная белая материя хунъ-по («материя душ»), обычно из шелка. На алтарь ставятся благовония, кладется ритуальная пища (обычно фрукты) и смена белья, причем все это меняется дважды в день, поскольку может еще понадобиться душам-хунъ. Человек не просто переходит в другой мир, но совершенно меняет статус, и сам характер церемонии лучше всего иллюстрирует ритуал перемены статуса в Китае.

«Ли цзи» очень подробно описывает эту странную подготовку к проводам души. Характерно, что, судя по этому описанию, она практически не изменилась в последующие эпохи. В случае ухода из жизни правителя царства или крупного чиновника из покоев прежде всего удалялись стойки с вооружением, вероятно, чтобы не разозлить духов, которые приходят встречать вновь прибывающего. Умершего клали головой на восток, причем таким образом, чтобы окна приходились с северной стороны.

Лежанку из комнаты выносили, а тело клали прямо на пол. Вся старая одежда выбрасывалась, и тело обряжалось в новые одежды. В рот и нос помещались небольшие кусочки дорогого шелка, чтобы удостовериться, что «дыхание покинуло тело».

Собственно, весь погребальный ритуал направлен на оформление смены статуса, например, человеку присваивают посмертное имя, поскольку дух не может зваться так же, как человек. Как правило, этот обычай распространялся на тех, кто еще при жизни был связан с посредническими функциями, осуществляя связь между небесным и духовным миром, с одной стороны, и земным, физическим миром – с другой. Не случайно большинство китайских императоров, понимаемых в традиции как абсолютное воплощение небесно-земного медиумизма, вошли в историю именно под своими посмертными именами. Посмертные имена получали известные даосские и буддийские мастера, и в хрониках их именовали «получение новых одежд». Посмертное имя подчеркивает, что речь идет уже не о человеке, а о его очищенном духе-шэиь, воплощении его энергетических качеств, которые он проявлял при жизни, при этом грехи, связанные с плотскими желаниями и деятельностью душ-хунь, забываются или становятся несущественными. Перемена статуса подчеркивается и частыми омовениями и переодеваниями, которые выполняются над телом усопшего. Например, обряжание его в посмертные одежды именуется сяолянъ – обретением «малого лица», а положение во гроб – далянь, то есть обретением «большого лица». И то и другое представляет единый процесс «одевания» физического тела человека в абсолютно новую форму одежд, причем как гроб, так и погребальные одежды никогда не используются для живых людей.

Более того, всю ритуальную утварь следует либо сжигать, либо хоронить вместе с телом. Так, ломается и сжигается расческа, которой расчесывали волосы покойного, а вся утварь для омовения также нередко помещается в гроб.

Вместе с этим, еще в чжоуском Китае погребальный ритуал был нацелен не только на изменение статуса человека на духа, но и на сохранение его прижизненных статусов в загробном мире. По сути, это понималось как сохранение баланса инь-ян даже после смерти, но особенно – в момент умирания. Так, по описанию «Записок о ритуале» (I в. до н. э.), мужчине нельзя было умирать на руках у женщины, и наоборот, женщину провожает в последний путь только женщина.

Особенно много внимания уделялось внутренней отделке гроба, причем социальная стратификация и распадение мира на правителей и подданных продолжали существовать и в загробном мире. Все делалось строго по ритуальному предписанию, дабы сохранить порядок в мире духов и не ввергнуть его в хаос, который может повредить и людям обычного мира. Каждая деталь отделки погребальной утвари, каждый элемент ритуала должны способствовать «переносу» статусов из мира земного в мир загробный и таким образом поддерживать «проницаемость» между мирами – основу всякой магии. Так, гроб правителя отделывался изнутри красным шелком или атласом красного цвета (красный – погребальный цвет правителя), который закреплялся гвоздями из дорогих металлов. Гроб высших придворных чиновников обивался темно-синим шелком, закрепленным гвоздями из костей вола. Наконец, гроб обычного чиновника изнутри был отполирован, но не имел никаких гвоздей. Точно таким же образом крышка гроба правителя тщательнейшим образом полировалась и скреплялась по краям тремя двойными клиньями, с тремя полосами на каждом. Крышка гроба высшего чиновника также лакировалась, но скреплялась уже двумя двойными клиньями, а крышка гроба обычного чиновника лаком не покрывалась, хотя также скреплялась двойными клиньями. Внешняя часть гроба правителя изготавливалась из сосны – символа долголетия и мудрости, высшего чиновника – из кипариса, более мелких чиновников – из различных пород древесины.

Цветовая гамма и орнаментированная символика вообще играли особую роль в сохранении загробного статуса умершего. Рисунки на гробе и погребальном катафалке, равно как и их раскраска, с очевидностью указывали на то, что из жизни уходит либо обычный человек, либо воплощенный в человеческий облик дух. В погребальном орнаменте всегда присутствовали именно те изображения, которые стабильно встречались на древних бронзовых сосудах. Таким образом, можно отметить, что в древности не существовало никаких иных изображений, кроме «рисунков из потустороннего мира». Именно эти изображения являлись итогом визуализации шаманских переживаний, и именно они в конечном счете воплощались на погребальных предметах. Так, катафалк с фобом правителя всегда украшался занавесками с драконами. Здесь же рисовались фазаны, топоры и языки пламени. И драконы, и фазаны были перевозчиками души в царство мертвых, топоры являлись неизменным атрибутом ранних ритуальных служений, огонь – важнейшим элементом шаманских видений и путешествий в царство мертвых, и таким образом гроб с телом правителя был не чем иным, как колесницей, доставляющей тело в потусторонний мир. Здесь же на изображениях присутствовали рыбы, будто бы выпрыгивающие из воды, – древний символ перевоплощений и мира смерти, известный еще из неолита. Значительно скромнее украшался гроб чиновников более низкого ранга, однако суть символики сохранялась.

Гроб нес и нумерологическую символику традиционной пентатоники (пятеричности), в частности, в его раскраске присутствовало пять цветов, обычно расположенных по пяти рядам.

Примечательно, что цифра «пять» как основа древнейшей схемы мироустройства широко встречалась в древних текстах, которые, по-видимому, и соотносились с описаниями приемов медиумной и шаманской практики. Характерный пример тому – пассаж из «Дао дэ цзина»: «Пять цветов слепят глаза человека. Пять тонов музыки притупляют его слух. Пять вкусовых ощущений ранят его рот» (§ 12). Безусловно, это связано с изначальными представлениями о центре и четырех сторонах света, однако центре не столько географическом, сколько о «мировой оси», связывающей человека с небесными силами, вокруг которой строится весь мир.

Путешествие через мир мертвых

Ритуалом захоронения похоронные обряды не завершались – теперь следовало проводить душу через все препоны, «заставы» и этажи мира мертвых, дабы она заняла причитающееся ей место и уже не возвращалась на землю. Для этого к душе следует постоянно обращаться по имени, вспоминать о ней, чтобы она не затерялась в потустороннем мире и сохранила самоидентификацию. И поэтому практически с самого момента погребения начинается долгая, а порою и многолетняя череда поминовений и траура.

В частности, до сих пор в ряде районов Центрального Китая в течение каждого седьмого дня после смерти выполняются ритуалы жертвоприношений, поскольку именно в этот период душа расстается с материальным миром. Всего следует выполнить семь ритуалов, сопровождая душу на всех этапах ее путешествия, для чего обычно приглашаются буддийские монахи. Наконец, на 49-й день душа окончательно расстается с этим миром. Такие ритуалы именуются «делать семь» (цзо ци).

После смерти объявлялся траур, который в традиционном Китае мог продолжаться несколько лет.

Траур, помимо ношения особых одежд, сопровождался еще и пищевыми предписаниями, основанными не столько на ограничениях, сколько на сочетаемости различных типов пищи. Суть такого поста соотносилась с древнейшими представлениями о совместном питании с духами: сохраняя в течение определенного времени связь с духом предка или повторно устанавливая ее через ритуал, родственник умершего, питая свое тело, одновременно кормил и духа.

Соответственно, обычно в течение трех лет продолжался акт совместного кормления человека и духа. «Ли цзи» описывает по крайней мере три таких пищевых предписания. При еде грубого риса, который запивался простой водой, нельзя есть овощи или плоды; в конце третьего месяца после похорон следовало есть мясо и пить вино; наконец, в конце года следовало отказаться от мяса и вина.

Особая миссия «проводников» души в средневековом и современном Китае возлагалась на буддийских или даосских монахов, игравших роль древних шаманов. Именно они должны провести душу через ряд препятствий и застав, дабы она обрела идентификацию в мире мертвых.

По сути человек, провожающий душу и принимающий на себя роль шамана-проводника, повторяет весь путь души умершего человека, а потому он для себя делает ряд указателей на этом пути. Помимо вознесения молитв и отправления обрядов, особую роль здесь играют специальные талисманы, амулеты и сакральные надписи, помогающие душе ориентироваться в загробном мире. Душе выдается целый ряд документов, которые сжигаются, то есть переводятся в «тонкое» состояние, в то же самое, в каком пребывает и душа. Например, душе выдается специальное «свидетельство» или «пропуск» (лу инь), открывающий душе проход через все сферы и заставы.

По народным преданиям, это также освобождает от уплаты «дорожного налога», который должна платить душа на этом пути. На желтой бумаге душе выписывается отдельное разрешение отбыть из мира живых. Специальным документом, «открывающим помост» – доступ в мир духов (кайтань), оформляется просьба к духам помочь потерянной душе (гуа по), например, разбойника или бродяги, обрести покой и найти свое место в мире мертвых, дабы его душа более не вредила людям.

Когда в момент погребального ритуала человеку предоставляют на время новое физическое тело в виде его «заместителя» ши, это также связано с поэтапностью прохождения через мир мертвых, чтобы душа могла адаптироваться к своему внетелесному существованию, не испугаться и не потеряться в небесных сферах. Эту особенность обнаружения временного физического пристанища души в теле родственника в момент погребального ритуала отмечал, в частности, известный философ-неоконфуцианец Чэн И (1033–1107): «В момент совершения погребального ритуала древние использовали ши, поскольку дух и энергия умершего после того, как они отделились от тела, стремятся найти себе "одежды" того же [физического] свойства»¹⁴.

Если ши выступал именно как заместитель умершего и одновременно как сам умерший, то тело, которое лежало в гробу, именовалось цзю, и таким образом с самого начала происходила абсолютная деидентификация собственно плоти (цзю) и того существа, которому предстояло отправиться в загробный мир (ши). Сам факт такого разделения, как считалось, был очень важен для души умершего, чтобы сразу разрушить ее представления о себе как о чем-то обладающем плотью и не прекратить сожаления об утрате физического бытия.

Ни человек в этом мире, ни его душа в мире потустороннем не должны быть одиноки. Китайская мистическая традиция все увязывает внутри «семьи», причем само понятие «семьи» в этом случае уже выходит за рамки собственно кровнородственных отношений, но описывает особый тип связи, внутри которого все ее члены скреплены мистическими узами «предки-потомки», «люди-духи». Семья существует не только и даже не столько в этом мире но продлевает свое существование в мире загробном. Более того, именно потому, что существует некая «семья» в мире духов, может существовать и семья в мире людей.

Самое страшное, что может произойти с душой человека, – это остаться после смерти не включенной ни в одну из «семей», пребывать одинокой и неприкаянной.

_…???…

_{Илл. 134. Даос, медитирующий в храме, перед листками с посланиями в мир духов. Эти надписи следует сжигать в алтаре перед храмом}

Дело в том, что существует ряд душ, над которыми по разным причинам не может быть проведен обычный обряд: бандиты, падшие женщины, жертвы разбойных нападений и др. Такая душа превращается в «одинокого духа» или «душу-сироту» (гуа хунъ), которая, не будучи через погребальный ритуал связана с той или иной семьей и не став из-за этого душой предка, не может превратиться в духа-шэнъ и является вредоносным духом.

Именно из-за этого над могилами бандитов и жертв массовых убийств, например, свершались специальные ритуалы, чтобы души-шэнъ оказались приобщены к местному клану и опосредованно превратились бы в духов-предков В таких сложных ситуациях могли помочь только даосские или буддийские монахи как знатоки мира духов, причем если в средневековье особо могущественными считались в основном даосы, то в современный период деревни чаще всего приглашают буддистов, которые способны успокоить «сиротливую душу». Буддисты вообще брали на себя самые сложные функции по общению с тонким миром, в том числе и успокоение «сиротливых душ».

Концепция «сиротливой души», которая до сих пор нередко встречается в центральном и южном Китае, приоткрывает нам завесу над некоторыми древними высказываниями, встречающимися в «Дао дэ цзине» Лао-цзы. Составитель этого древнейшего посвятительного текста говорит, на первый взгляд, странную фразу: высшие рассматривают низших в качестве своей основы. Поэтому правитель и князья называют себя «сирыми», «покинутыми», «неудачниками» (§ 39).

Помимо «сиротливой души» особую проблему представляют молодые девушки, которые умерли до того, как вступили в брак. Поскольку в Китае род является патрилинейным, то есть определяется по мужской линии, девушка до замужества по сути находилась еще «вне семьи», и о ней некому было позаботится как о «предке». Душа девушки, умершей до замужества, могла чинить большие неприятности, скажем, в первые сто дней забирать детей в мир мертвых.¹⁵

В этом случае буддийские монахи выполняют особый ритуал, например табличку с именем усопшей помещают в женский монастырь, и считается, что уже после смерти она приняла постриг и отныне является членом монашеской сангхи. Теперь вся община, выполняя роль семьи, будет заботиться о ней как о монахине.

В других случаях табличку помещали в специальной комнате между кухней и трапезной, чтобы дух хорошо питался, а в честь духа выполняли соответствующие церемонии на празднике поминовения.

Илл. 135. Земные духи дают отчет о деяниях человека на земле

Таким образом, успокоение «сиротливой души» вновь сводилось к ритуалу ее регулярного кормления, пускай даже запахами, идущими из кухни.

Впрочем, существовал еще один способ, связанный с тем, что до свершения ритуала поминовения умершего его душа по-прежнему пребывает в мире и может соотноситься с людьми. Поэтому для девушки игралась посмертная свадьба. Обычно для этой церемонии выбирался юноша из бедной семьи. Он брал табличку с именем девушки к себе домой, ставил на семейный алтарь, воскуривал благовония и совершал обряд, как для члена семьи. Затем проводилась церемония свадьбы, и «молодожен» должен был провести ночь, положив себе в постель табличку с именем девушки. Яркие эротические видения юноши в эту ночь свидетельствовали, что свадьба с духом состоялась, сам дух умиротворен, а юноша отныне имеет жену.

Для мира мистического не существует понятия времени, его течения, а следовательно, события могут быть переставлены местами: сначала смерть, а потом замужество.

Существовала и особая роль у буддийских монахинь – их обычно нанимали для того, чтобы найти и успокоить душу человека, которого убили на дороге. Самая важная причина, отчего может страдать душа, заключается в том, что над ней не был произведен ритуал очищения и проведения на небеса, который полагается выполнять для всех предков. Таким образом, она без соответствующего ритуала не обрела статус «души предка», а без «проводника», каковым является буддист-медиум, не может найти дорогу в полагающиеся ей сферы. Тогда прямо на дороге ставится специальный алтарь (тань), который посвящен буддийскому божеству Дицзанвану – «Хранителю подземного мира» (санскр. Ситтигхарба).

На стенах алтаря развешиваются свитки с изображениями наиболее мощных буддийских божеств, например богини Гуаньинь (Ава-локитешвары), Будды Амидды, боддисатвы Манчжушри верхом на льве.¹⁶

Нередко подобная церемония обнаружения души занимает практически весь день и часть ночи, однако душу обязательно надо «отловить» и провести сквозь все необходимые небесные или подземные этажи, чтобы она успокоилась и не могла вредить людям, особенно прохожим, на том месте, где был убит обладатель этой души. Поэтому сам ритуал завершается символическим разбиванием врат подземного царства, в результате чего душа освобождается.

Душа освобожденная есть душа, способная к возрождению и к возвращению в этот мир.

Прижизненные заслуги человека для посмертного существования шэнь, безусловно, учитываются в магических концепциях, однако не столь очевидным образом, как, например, в буддийской теории кармы, накопления заслуг и добродетельных поступков (кит. гундэ, санскр. пуньяя).

Ликование от смерти

В западной культуре смерть и сам мотив смерти на обыденном уровне не обладает практически никаким положительным содержанием. Если не принимать во внимание весьма небольшую категорию философов и мистиков, абстрактно и спокойно рассуждающих об «уходе в небытие», то куда большая часть человечества смерти страшится, а порою и избегает рассуждать о ней в позитивных тонах. Более того, настойчивые размышления и постоянные разговоры о смерти могут вызывать у представителя западной традиции подозрения в психической неадекватности человека, склонности его к самоубийству и душевной неуравновешенности.

Традиционное китайское сознание демонстрирует нам совсем иной подход к «оставлению» этого мира. Он не отличается ни жеманством западной философской проповеди о «неизбежности смерти», ни особым страхом перед загадочностью потустороннего мира. Мир но ту сторону бытия как раз хорошо известен благодаря мистическому опыту и многочисленным историям о запредельных путешествиях, этот мир населен вполне знакомыми существами, с которыми китаец общается на протяжении всей своей земной жизни. Западная религия отказалась от целенаправленного обслуживания мира смерти, ограничившись отпеваниями и поминовениями, но не допуская даже мысли о регулярном общении с душами умерших. В противоположность этому Китай на протяжении нескольких тысячелетий поддерживал и вскармливал особую категорию священнослужителей, которые ставили своей целью исключительно обслуживание потустороннего мира.

В китайской системе потустороннего бытия нет ни капли иррационализма или слепой веры.

Наоборот, все построено на строгой логике продолжения существования в иной форме и в ином пространстве, которое также нуждается в заботе и «обустройстве».

Древние люди, как кажется, вообще имели очень точные представления о мире смерти, что несложно проследить в египетских, месопотамских и древнекитайских культах.

Здесь следует сделать небольшое отступление от собственно китайской тематики – оно позволит нам пояснить мысль, что описанная выше форма погребального ритуала не является просто неким ритуальным «китайским изобретением», но в известной мере универсальна для древнего мира. И речь идет не о наличии погребального ритуала вообще – вряд ли можно встретить хотя бы один народ без него, – но именно о точном совпадении обрядовой стороны. И это позволит предположить, что погребальный ритуал суть действительно общение с набором запредельных сущностей и состояний, когда миру живому через смерть одного его члена открываются врата в мир заупокойный.

Примечательно, что все те люди, которых обычно именуют китайскими «философами», особенно периода Восточного Чжоу, были основными трактователями смысла смерти и перехода в инобытие, выступая в традиционной роли шаманов и «проводников душ» умерших. Делалось это по-разному, например Чжуан-цзы всегда подчеркивал свое незнание того, что происходит «там», но при этом отмечал, что нет смысла страшиться смерти. Конфуций избегал этого вообще, замечая: «Если мы не знаем, что такое жизнь, как можем мы рассуждать о смерти?» Вряд ли стоит полагать, что он не имел на этот счет никаких суждений, скорее Конфуций всегда намеренно уклонялся от бесед о «сокровенном», пытаясь обратить мистическое знание в пространство рационального служения государству, и в этом он заметно отличался от мистиков прежнего поколения.

Философские рассуждения о суетности жизни и возможности бессмертия, что приписывались ранним даосам, имеют свой исток не столько в философии, сколько в шаманских представлениях о возможности продолжить свое путешествие по царству мертвых, а в ряде случаев даже вернуться оттуда. Даосы, подобные Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян-чжу, Лао-цзы, как видно, не отражали некие философские идеи о бытии, не обменивались возвышенно-эстетическими концептами, но описывали опыт собственных (или подслушанных у кого-то) запредельных состояний и контактов с миром мертвых. По сути, в пассажах даосов Чжуан-цзы или Ле-цзы об их беседах с мертвыми или размышлениях о смерти не содержится ничего подобного описаниям практики шаманов, каковыми, собственно, и являлись те, кого обычно именуют ранними даосами.

Смерть расценивалась как возвращение к истинному лику человека, который уже значит существенно больше, чем просто физическое тело. Народные мифы о «бессмертных», которые бродят по земле, а порою веселятся и даже проказничают, частично обязаны своим происхождением концепции смерти как «возвращения». С этим же связана традиционная для оккультной практики древних обществ мысль о шамане как об «уже умершем» или «возвратившемся из царства смерти». «В древности предки прежних поколений именовали умерших „людьми, что возвратились". Говоря о том, что „умершие возвратились", они подразумевали, что жизнь наша – не более чем странствие».¹⁷

В этом отрывке из древнего даосского трактата «Ле-цзы» вряд ли стоит усматривать созерцательность и философскую задумчивость над фактом временности земного существования.

Тема смерти вообще становится излюбленной темой бесед целого слоя даосских мистиков. Пожалуй, самым известным пассажем такого рода является история из «Чжуан-цзы» о его беседе с черепом.

Направляясь в царство Чу, Чжуан-цзы увидел на дороге выбеленный ветрами череп и обратился к нему с «мудрыми» речами. А затем Чжуан-цзы подсунул его под голову вместо подушки и заснул. В полночь же череп явился ему во сне и сказал:

– Все, что вы говорили, все эти ваши бойкие и многословные речи – это именно то, что можно ожидать от живого человека. Это лишь показывает, сколь много затруднений испытывает он постоянно, от которых мы, мертвые, абсолютно свободны. Так хотели бы вы услышать от меня пару слов о мире мертвых?

– Разумеется, я хочу, – ответил Чжуан-цзы.

– В мире мертвых, – сказал череп, – нет ни правителей, ни подданных. Нет смены сезонов, для нас весь мир – весна и весь мир – осень. И ни один правитель, что восседает на престоле, не обладает большей радостью, чем мы.

– Предположим, что я смог бы убедить Властителя судеб вернуть вам снова облик, одеть ваши кости плотью и кожей, чтобы вы смогли вернуться назад к своим родителям, к жене и детям. Я не думаю, что бы вы отказались.

– Как можете вы даже вообразить, чтобы я отбросил радость большую, чем испытывает правитель на престоле!

Примечательно, что история эта происходит с Чжуан-цзы, когда он направляется в царство Чу, – в этом содержится явное указание на связь самой истории с шаманской практикой. В беседе с черепом – несколько слоев. Самый очевидный – это мотив того, что мир мертвых является более благодатным, спокойным и могущественным, чем мир живых, а поэтому самой смерти страшиться не надо. Менее очевиден другой слой – путешествие самого Чжуан-цзы в мир мертвых во сне или забытьи, что говорит о нем как о шамане. Вряд ли стоит воспринимать эту историю лишь как притчу, скорее это типичный рассказ о видении мага, как и большинство других повествований из «Чжуан-цзы».

И в этих рассказах – поразительным и необъяснимым с точки зрения западной культуры образом – мы видим, что мир мертвых не является ни юдолью скорби, ни обителью мучений и переживаний, но царством какого-то ликующего торжества истины. Здесь правит радость свободы от мира (то, что потом ляжет в основу буддизма).

Значительно более поздние традиции, связанные с отношением к миру мертвых, тесно перекликаются с «беседой с черепом» у Чжуан-цзы. Следует заметить, что страх перед мертвым телом или хотя бы уважение к усопшим в традиционном Китае были весьма относительными, если не отсутствовали вообще. Где-то в сознании существовало четкое разделение между плотью, что помещается могилу, и духом-шэнь, который с момента смерти тела начинал играть роль единственного хозяина. Вопреки обиходным представлениям о пиетете перед прахом предков, китайцы трепетали перед их душами, но никак не перед телами. Первооткрыватель китайских древних культур И. Андерсон с большим удивлением описывал, что во время его пребывания в Китае в 30-е – начале 40-х гг. к его дому каждый день приходили группы по три-четыре человека с предложением продать ему урны с прахом умерших. Начинался долгий торг, и к концу дня у Андерсона прибавлялось порой по тридцать новых урн. Более того, увидев неподдельный интерес шведского ученого к такого рода вещам, торговцы образовали своего рода синдикат и старались держать цену. Окрестные кладбища разрушались самым варварским образом, причем власти не обращали на это ни малейшего внимания, пока торговцы-мародеры не устроили потасовку прямо у могил. Дело дошло до того, что сам Андерсон был вынужден обратиться к властям с просьбой защитить могилы от разграбления, поскольку погоня за небольшой, но стабильной прибылью целиком заслонила даже малейшее уважение к праху усопших и грозила оставить близлежащие окрестности без единой целой могилы.¹⁸

Столь непочтительное отношение к смерти, поразившее Андерсона, во многом связано с позитивной оценкой самого акта умирания, что во многом имеет свои корни в древних культах смерти как «великого света», а также с возможностью возвращения души не только в этот мир, но даже и в прежнее тело.

Прикоснуться к свету

Сам процесс умирания поразительным образом рассматривается как момент окончательного просветления, схожего с тем состоянием, когда человек вдруг ощущает свое прямое соприкосновение с духовным миром.

И здесь самую главную роль начинают играть ощущения – легкости, внутреннего света, непривязанности к материальному миру и к проявлениям жизни вообще. И даос, и ранний шаман, и умирающий человек, оказывается, испытывают одно и то же состояние.

«Всякий раз, когда я закрываю глаза, я чувствую, что мое тело легко, словно свет, и подобно одинокой прогулке по облакам. Кажется, что мой дух уже отбыл, и здесь осталось лишь мое тело», – заявляет Чжуан-цзы. Это же состояние легкости и внетелесности характерно и для описаний состояния просветления у буддистов.

Илл. 137. Цюй Ю (поэт и мистик)

Свет и поразительное ощущение легкости – так даосы характеризовали переживание Дао. Путь-Дао вообще связан с понятием либо слепящего света, либо абсолютной темноты как символа сокрытости, потаенности. В одном из наставлений «Дао дэ цзин» мы встречаем пассаж, говорящий о какой-то ныне утраченной технике «использования света Дао»: «Используй его сияние, возвращайся к его свету» (§ 52).

Яркий, слепящий свет – очень характерная особенность проникновения в потусторонний мир и избавления, хотя бы временного, от своей физической оболочки. И вместе с этим свет – признак обращения к царству мертвых. Не случайно в древнейших трактатах целый ряд существ, за которыми можно видеть воплощенных шаманов, ассоциировались именно со светом. Так, вход на Куньлунь – обитель бессмертных и одновременно царство мертвых – охраняет животное «Открывающее свет» (Каймин), «похожее на огромного тигра с девятью головами, у каждой из которых человеческое лицо»¹⁹.

Сочетание символов слепящего света и мира мертвых проявляются еще в одном существе лун (драконе) – Чжулуне, чье имя дословно означает «Лун-светильник». У него также «человеческое лицо, туловище дракона, а ног нет»²⁰. Именно этот лун освещает великую тьму: «когда закрывает глаза, наступает тьма, открывает – появляется свет»²¹.

Последний пассаж может быть связан с ритуалами инициации, при которых «открытие глаз» является признаком пробуждения и приобщения к свету. Подобная символика ритуалов встречается до сих пор в некоторых религиозных группах в КНР и на Тайване, в частности среди ответвлений секты Игуаньдао.

Имена некоторых древних правителей и магов также были связаны с символикой яркого света, и встреча с таким правителем означала, по сути, избавление от физической оболочки и возвращение в мир предков. По одной из трактовок, раннее значение имени первоправителя Хуан-ди было не «желтый император», оно записывалось несколько видоизмененными иероглифами, означающими «сияние» или «испускающий свет»²².

«Избавление от тела», которым в даосских практиках обозначали физическую смерть, оказывается залогом чистоты внутреннего состояния, окончательного освобождения духа. В частности, такое отношение можно усмотреть в известном пассаже из «Дао дэ цзина»: «Ценить свое тело – то же самое, что ценить величайшие несчастья». Это, вероятно, очень древнее высказывание, почерпнутое составителем трактата в среде мистиков и либо являвшееся заклинательной формулой «избавления от тела», либо уже превратившееся в народную поговорку. Но дальше составитель «Дао дэ цзина» дает трактовку этому высказыванию: «Причина, по которой я сталкиваюсь с величайшими несчастьями, заключена в том, что я имею тело. Если бы я не имел тела, откуда же взяться несчастьям?» (§ 13).