Текст книги "Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз"

Автор книги: Алексей Маслов

Ответы на эти вопросы также нуждаются в многочисленных пояснениях. Мы постараемся показать, что то, что обычно изображалось в древности как птица, а позже как феникс, являлось также либо духом загробного царства, либо медиумом, переодевшимся в этого духа.

По большинству преданий, народ Шан-Инь то ли пришел на Центральную равнину откуда-то из северо-западных краев, то ли зародился мистическим образом. Сам священный характер народа подчеркивался историями о внезапном возникновении его не от людей, а от птиц (или, в ряде случаев, от рыб), что должно было подчеркнуть его запредельный, священный характер.

Например, поразительное предание о происхождении народа Шан-Инь мы встречаем в «Каноне песнопений» в оде «Священная птица» («Сюаньняо»): «Небо отдало приказ Священной птице, та спустилась вниз и дала рождение народу Шан». Согласно другому преданию, мать первопредка Шан-Ци, которую звали Цзянь-ди, происходила из некой дальней страны Южун (собственно, под ди долгое время подразумевались «варвары» севера и северо-востока Китая, например царств Ци, Лу и других, и такое обозначение сохранилось в эпохи Цинь-Хань). Однажды, прогуливаясь, Цзянь-ди случайно проглотила яйцо какой-то птицы, которая на самом деле была воплощением священного духа.⁶⁵

Цзян-ди забеременела и родила от совокупления с духом Священной птицы первого правителя народа Шан – Ци. История эта встречается во многих источниках с небольшими вариациями. Так, «Бамбуковые анналы» («Чжушу цзинянь», ок. II в.) рассказывают, что «Цзянь-ди в день весеннего равноденствия, когда прилетела пурпурная птица, отправилась вместе с Предком приносить жертвы духу-свахе. Затем с младшей сестрой стали они купаться в реке, что у Пурпурного Холма. Тут прилетела Пурпурная птица, держа в клюве яйцо, и бросила его вниз.

Цзянь-ди первая схватила его, положила в рот и проглотила». Через какое-то время она рассекла грудь, в результате чего родился Ци – предок всего рода.⁶⁶

Сам образ «священной птицы» нуждается в некоторых пояснениях. Хотя ее название и принято переводить как «священная», все же, учитывая особенности древнего языка, выражение сюань няо следует трактовать как «черная птица», «темная птица», «потаенная птица». Сюань, то есть темнота, потаенность, запрятанность, – это важнейший атрибут, которым обладают все священные или магические реалии китайской традиции. Например, путь-Дао является сюань, истинная энергия-благодать (дэ), исходящая на правителей, медиумов и магов от Дао, также является сюань, по этому поводу трактат Лао-цзы «Дао дэ цзин» указывает: «Подлинная благодать-дэ является сокрытой (сюань)».

На первый взгляд, кажется, что это – не более чем древний миф. Однако не исключено, что у этой истории существует и реальная подоплека, если учесть, что в виде священной птицы мог выступать и шаман – это хорошо известно у других народов мира. Таким образом, первый правитель народа Шан Ци был порождением священных сил и играл роль связующего звена между загробным миром и людьми своего племени. Став лидером своего народа или его правителем, он выступал в роли носителя магической энергии. В известной мере при знании мистической символики это прочитывается в пассаже из «Бамбуковых анналов», который мы процитировали выше. Пурпурный цвет в китайском оккультизме всегда связан с бессмертием, вечной жизнью или перерождением в виде сяня – мага или бессмертного. Отсюда же и пурпурный цвет как птицы, так и реки, в которой купалась Цзянь-ди. Показательно и присутствие здесь Предка (дм), учитывая, что ди обычно понимался как совокупное воплощение племенного лидера, верховного жреца и медиума, в котором обитает дух-защитник племени. Таким образом, историю можно трактовать следующим образом: ди и Цзянь-ди совершают моление о наследниках, затем Цзянь-ди проводит омовение и они совокупляются, в результате чего и рождается Ци. Присутствие здесь Пурпурной птицы – знак священного совокупления с магом или медиумом, и это подразумевает, что ребенок рождается не от его семени, а от священных энергий Неба, сам же медиум выступает лишь как физическая оболочка этого священнодействия.

Может быть сюанъняо следует рассматривать в буквальном смысла как «темную птицу», то есть черную, например ворону или ласточку.⁶⁷

Однако термин сюань никогда не понимался как темный цвет, но, скорее, как темнота и потаенность в противоположность открытости, явности. Что, впрочем, не исключает того, что прообразом тотемного предка шанцев действительно могла быть птица с темной окраской, однако сама эта окраска несла символический оттенок священности и тайности.

Илл. 83. Сосуд для вина «цзг/нъ» в виде стилизованной птицы (совы?).

Его вес – почти 17 кг, высота – 50 см. Характерны перья в виде небольших рогов, которые сближают подобные сосуды с «рогатыми»– изображениями.

Из погребения Фу Хао на развалинах Инь у г. Аньяна

К образу птицы пытались привязать и древнейший миф о десяти солнцах, которые когда-то светили на небе, не давали людям спать и сжигали весь урожай, пока меткий стрелок И не сбил девять из них. Эти солнца могли ассоциироваться с некими солнечными птицами, которые встречаются на древних изображениях. Однако миф о десяти солнцах имеет очень позднее происхождение, он распространился не раньше IV в. до н. э., в то время как духи в виде птиц повсеместно изображались уже во II тыс. до н. э. Вообще, как будет видно ниже, китайская мифология есть продукт народного сознания, упростившего многие мистические шаманские методики до уровня народных сказок и преданий.

Таким образом, ни о какой «зоологической» птице речи и не могло идти – в сущности, изображались не сами птицы, а дух рода, от которых ведет свое начало династия Шан.

Часть птиц на изображениях не имеет характерного птичьего хохолка, поэтому их часто идентифицируют с ласточкой. По некоторым преданиям, Цзянь-ди, мать первого правителя Шан, проглотила именно яйцо ласточки – впервые так передает эту древнюю легенду трактат даосского толка «Люйши чуньцю» («Весны и осени господина Люй Бувэя»), III в. до н. э.⁶⁸

Скорее всего, те сосуды, на которых изображалась птица, относились к жертвенной утвари. Рисуя птицу-предка на стенках сосудах, а затем закладывая в него пищу, шанцы таким образом как бы кормили духа. Примечательно, что во многих культурах именно птица выступает знаком царства мертвых – она либо проводит душу умершего в это царство, либо сама является посланцем загробного мира. Так, сова, чей образ в преданиях во многом связан с ее ночным образом жизни, странным видом и пугающими звуками, считалась проводником из царства живых в царство мертвых и обратно у некоторых племен североамериканских индейцев. Очевидным образом здесь же прослеживаются связи с культурным комплексом севера Дальнего Востока, где птицы нередко связывались с представлениями о душе человека. В качестве символа души они выступали у эвенков, алтайцев, якутов. К таким птицам могли относиться ласточка, стриж, синица, из крупных – гусь или филин.⁶⁹

_…???…

_{Или. 84. На гадательных костях иероглиф «фэн» (сегодня – «феникс») рисовался в виде хвостатой птицы или странного змееподобного существа (первые два иероглифа)}

Птица является перевозчиком в царство мертвых – и в этом ее основная функция в древних преданиях.

Фениксы из загробного мира

Строго говоря, существовало сразу несколько духов, которые были представлены в виде птиц или каких-то существ, внешне похожих на птицу. Чаще всего они именовались либо фэн (феникс), либо сянняо (птица-слон), хотя собственно птицами не являются.

В частности, фэн принято переводить как «феникс», хотя никакого отношения к западному понятию феникса, птицы-симурга и другим подобным существам он не имеет. Скорее всего, в эпоху Шан это было обозначение еще одного духа, первоначально не связанного с «птичьим» обликом.

В значительно более поздних преданиях феникс-фэн и дракон-лун стали двумя существами, воплощавшими инь и ян. В этом случае фэн являлось как бы женским, иньским представителем, лун же воплощал мощную порывистую силу ян. В императорском дворце Гугун в Пекине во множестве встречаются изображения переплетенных дракона и феникса. Ими обычно украшалась центральная часть в виде небольшой площадки между двумя лесенками, ведущими к императорским залам, поскольку оба священных существа связывают самого императора-медиума с миром мертвых и являются его помощниками и перевозчиками на Небо.

По поводу происхождения фэн высказывалось множество предположений, например, что фэн то ли было символически связано, то ли непосредственно обозначало одно из двух небесных созвездий, известных жителям древнего Шан.⁷⁰

На гадательных костях эпохи Шан сам иероглиф «фэм» предположительно мог обозначать неких «духов ветра», при этом следует учитывать, что по-китайски «ветер» и «феникс» звучат одинаково – «фэн», а оба иероглифа очень близки по написанию.⁷¹

Примечательно, что некие существа, подобные фениксу, в японской древней культуре, генетически связанной с китайскими религиозными представлениями, и в современном синтоизме обозначают также посланцев в мир духов. В преданиях, распространенных среди татарского населения Казани, рассказывается также о птице, обычно уточке, которая, достав со дна реки три зернышка, дала начало всему роду. Учитывая, что во многих сказаниях река, особенно ее дно, обозначает именно загробный, или «нижний», мир, здесь птица также связана с миром мертвых и «вытягиванием» оттуда всей связующей нити с миром живых.

В виде духа-посланца, связующего мир живых и мертвых, выступали вороны (у я). В частности, трехногие вороны считались посланцами от богини Сиванму – «Западной матушки-правительницы», они же приносили ей пищу.⁷²

Учитывая, что образ Сиванму и ее «западное» расположение нередко сочетались с представлениями о мистическом путешествии в мир мертвых и предков, то и вороны понимались как посредники между двумя мирами. Сама же Сиванму, о глубинном смысле образа которой мы расскажем ниже, окружена символами смерти, загробного царства и одновременно – окончательного бессмертия.

В поздний период Шан, т. е. в XIV–XI вв. до н. э., начинают изготавливаться причудливые сосуды типа цзунъ, один из которых, в частности, был обнаружен в гробнице Фу Хао, на развалинах царства Инь в Аньяне. Они представляли собой изображения птицы, предположительно филина, однако по многим чертам птица повторяет черты таоте, особенно если смотреть на сосуд фронтально: на голове располагаются два хохолка, похожие на рога, нижняя челюсть отсутствует, так же как и у масок таоте, а все тело расписано спиралями, образующими в том числе и крылья существа.

Примечательно, что птицы найдены именно в захоронениях и являлись, таким образом, погребальной утварью. Связь птицы со смертью прослеживается практически во всех культурах Сибири, Дальнего Востока и Восточной Азии. Хорошо известно, что образ птицы активно задействован в шаманской космогонии и олицетворяет душу умерших или еще не родившихся людей.

В шаманской космогонии находят свое место и рыбы, которые составляют общий комплекс с загадочными птицами, столь часто встречающимися на глиняной посуде и в росписях утвари: в шаманской культуре рыбы обычно выполняют роль классификаторов нижнего или загробного мира, а иногда выступают в качестве помощника шамана во время его путешествий в загробный мир.⁷³

Сочетание изображений птицы и рыбы на китайской керамике впервые встречается уже в неолитической культуре Яншао. На керамическом сосуде со стоянки Бэйшоулин (уезд Баоцзи, пров. Шэньси) встречается изображение какой-то птицы, держащей в клюве рыбу, и это изображение интерпретируется либо как знак удачи, либо как некий проторелигиозный мотив.

Мысль о связи птицы, поймавшей рыбу, со смертью и миром мертвых подтверждает и находка другого кувшина из погребальной утвари культуры Яншао со стоянки Яньцунь в Хэнани. Здесь уже очевидным образом изображен аист, держащий в клюве рыбу. Рядом нарисован топор – часть шаманской утвари. В самом же кувшине высотой 47 см был найден скелет человека, а потому связь птицы и рыбы с представлениями о мире мертвых становится здесь бесспорной.⁷⁴

В преданиях прослеживается и другая общность образов: в ряде случаев змея могла трансформироваться в птицу. Например, одна из легендарных прародительниц людей богиня Нюйва чаще всего представлена в виде змеи с человеческой головой.

Вместе с этим, в «Каноне гор и морей» можно встретить историю о том, как некое женское божество Нюйва (ее первый иероглиф совпадает с Нюйва, прародительницей людей, а второй отличается), также жившее в обличье змеи, реинкарнировало в священную птицу Цзинвэй.⁷⁵

Мы уже знаем, что мистическое перевоплощение и смена образа чаще всего в магической жизни соответствует ритуалу инициации, смене сакрального облика. Здесь стоит несколько отвлечься от буквального понимания лун как дракона, фэн – как феникса, няо – как птицы, и тогда перед нами предстанут различные категории древних священнослужителей с их мистериальными обрядами и инициациями.

Таким образом прослеживается очевидная преемственность в осознании древними китайцами таоте, птиц, змей, драконов и даже рыб. По сути, это был единый дух, воплощенный в разных образах. И связан этот дух был исключительно с культом мертвых – основным и по сути единственным культом древнего Шан, а позже и раннего Чжоу.

Безумство опьяневших духов

Странные лики духов проступали в видениях магов и медиумов китайской древности. Надев маску, поддавшись ритму ритуального танца, опившись соматическими напитками, человек терял ощущение собственного «я» и оказывался во власти странных ощущений, вступая в беседу с духами. По сути, то, что порою мы называем «религией», в эпоху Чжоу было не более чем видениями и экстатическим трансом, «спусковым механизмом» к которому чаще всего служил прием алкоголя и различных наркотических и психосоматических средств. Именно алкоголь или его заменители играли основную роль в ритуалах культа предков, а также в различных формах медиумизма и спиритизма, путешествиях в загробный мир и т. д. Огромное количество бронзовых сосудов для вина эпох Шан и Чжоу говорят, что обильные возлияния играли едва ли не основную роль в формировании состояния транса, столь необходимого для вступления в контакт с духами. Обширные сравнительные исследования показали, что алкоголь является одним из основных методов погружения в транс не только в ранней китайской культуре, но и в ряде других, например угаритской и палестинской начала железного века.⁷⁶

Следует признать, что во многом первый мистический опыт, выливающийся затем в структурированную религию, приходит как измененное состояние сознания под воздействием наркотических средств. Не было ни одной ранней культуры, которая не использовала бы в своем арсенале наркотические и психоделические средства, дающие прорыв в иную реальность. Шаманы и медиумы приносили из «той» реальности опыт соприкосновения с запредельным, неясные образы, фантастические цвета бытия, невероятные ощущения. Они говорили об абсолютно ином бытии, находящемся рядом, буквально на расстоянии глотка опьяняющего средства. И все же выразить и передать свой опыт путешествия в иной мир было невозможно, человеческий лексикон просто не способен вместить описания тех ощущений, что не даны нам в посюсторонней жизни. И тогда в течение столетий разрабатывались способы введения человека в это состояние за счет иных средств, например долгих постов и лишения себя белковой пищи, молитв, концентрации внимания на конкретных образах божеств, что встречается в любой религиозной традиции. Однако все это уже – характерные черты значительно более позднего этапа развития цивилизации.

Собственно, любой ритуал начинался с приема вина. В момент жертвоприношения уездных князей общему предку в царстве Чжоу прежде всего наливают «доброго, мягкого вкусом вина»⁷⁷.

Сам же обряд в символическом смысле заключался не в том, чтобы опиться самим, но в том, чтобы вдоволь напоить духов, а поскольку на каждом обряде присутствует непосредственный представитель духов («заместитель»), то именно он, выполняя обязанности медиума, принимал на себя весь алкогольный удар. А затем:

 
Закончено все – и великий, и малый обряд.
И в колокол бьют, наконец барабаны звучат.
Потомок сынопочтительный занял престол.
И вновь прорицатель искусный к нему подошел:
Вещает, что духи упились довольно…
И вот в величии своем замещающий духов встает
И бьют барабаны и колокол духам вослед —
Ушел заместитель, и духи уходят, их нет.⁷⁸
 

Примечательно, что здесь существует полная ассоциативная связь между заместителем духов и самими духами, которые присутствуют на ритуальном пиру жертвоприношений предкам: уходит заместитель – исчезают и сами духи. Здесь человек играет роль духа – выступает в виде медиума, принимая возлияния от его имени. По сути, именно он, а не духи, «упился довольно».

Заместитель духа всегда восседал на пирах жертвоприношений предкам и поглощал жертвенную пищу, тем самым полностью беря на себя роль духа. Существовал свой «заместитель» и у умершего человека во время похоронных обрядов, а в ряде деревень юга Китая и сегодня сына или ближайшего родственника покойного в момент погребального обряда называют именем усопшего.

Мы в точности не знаем, чем же опаивали себя древние китайцы в моменты ритуальных радений.

Иероглиф «цзнэ» может быть понят и как «вино», и как «водка». Однако сама этимология «цзто» говорит, что китайцы подразумевали под этим нечто большее, чем дает нам европейский аналог. В древности этот иероглиф рисовался в виде кувшина с рисунком-маской посредине (скорее всего таоте), наполненного каким-то опьяняющим варевом. Таким образом, опьяняющее зелье наливали как бы внутрь самого духа, с одной стороны, освящая отвар, с другой стороны, успокаивая духа, дабы «духи упились довольно». «Цзю» не обязательно должно было быть столь обычной сегодня для Китая гаоляновой водкой и, тем более, виноградным вином. Предположительно, это были различные наркотические отвары из трав, галлюциногены, психоделики и т. д.

В эпоху Шан-Инь и, вероятно, в период раннего Чжоу всякое жертвоприношение сочеталось с опаиванием соматическими напитками. Вообще, акт принесения жертвы не обязательно, как следует из источников, предусматривал заклание кого-либо, но, прежде всего, требовал вступления в связь с духами (а отнюдь не их «задабривания»). В «Шаньхай цзине», например, упоминается некая Гора Барабана и Колокола, где располагается жертвенник предков. На этой горе все духи угощаются соматическими отварами или «вином» (цзю).⁷⁹

Барабан и колокол еще с древности являлись шаманскими инструментами для призвания или, наоборот, обуздания духов, и позже эта традиция прочно вошла в даосизм и буддизм. При входе в любой буддийский монастырь человека слева и справа встречают Колокольная башня и Барабанная башня, где висят эти инструменты.

Близко к этому стоят многочисленные сюжеты о том, как бессмертные сяни (особая категория священнослужителей в древности) регулярно пируют в священных горах Куньлунь с большим количеством цзю. Вообще, такое «пьянство» стало характерной чертой сяней, и довольно необычно выглядит, если под цзю понимать лишь некий алкогольный напиток. Однако все становится на свои места, если вспомнить, что под цзю подразумеваются любые опьяняющие и галлюциногенные напитки, в том числе отвары грибов, средства из конопли, напитки из гаоляна и т. д. Из потенциальных китайских «алкоголиков» классические Восемь даосских бессмертных (ба сянь), отличавшиеся весьма либеральным отношением к приему цзю, превращаются в древних священнослужителей, входящих в групповой транс при помощи галлюциногенов.

Не меньше, чем алкоголю, древние китайцы уделяли внимание легким наркотическим средствам, например конопле, не случайно «Шицзин» включает немало стихов, посвященных сбору конопли.

Поскольку практически каждый акт традиционной жизни, например рождение, свадьба, похороны, сопровождался соответствующим ритуалом, то его важной частью являлись и обильные возлияния. На «алкогольный» характер указывает и ранний вид многих иероглифов, которые, казалось бы, мало связаны с винопитием. Например, понятие «сопровождать», «вступать в брак», «совпадать» раньше обозначало «готовить вино» и зарисовывалось в виде человека, стоящего на коленях и размешивающего что-то в высоком сосуде.⁸⁰

Вряд ли стоит считать, что древнейшая культура целиком базировалась на неумеренном приеме психосоматических средств, – сравнительные исследования показывают, что существовали нормы, формы и границы приведения себя в это состояние⁸¹.

В отличие от древних ритуалов «пьяного общения» с духами, эпоха Тан (VII–X вв.) приносит уже эстетическое наслаждение состоянием опьянения. Рождается особая «культура вина» (цзю вэнь-хуа): вопрос не в том, как и какое вино пить, а в том, какое состояние испытывать в результате его приема. Творчество великих поэтов Ли Бо, Ду Фу, Бо Цзюъи ассоциируется с винопитием как моментом творческого толчка, а знаменитый Ли Бо, по преданию, утонул, «ловя луну в воде». Но сам исток этой культуры и даже переживание, обычно именуемое жу-шэнъ – «вхождение в соприкосновение с духами», берет свое начало в древнем «опаивании духов».

Если соматические отвары и алкоголь должны были привести человека в транс и «выбросить» его сознание за пределы его физической оболочки, то особая ритуальная пища должна была породнить его с духами.

Пища – важнейший компонент ритуальной культуры Китая, она пронизывает всю жизнь китайца, и далеко не только как способ подкрепить свои силы. Собственно прием пищи в ритуально-символической цивилизации Китая очень редко связан с насыщением человеческой утробы, это, прежде всего, ритуал кормления духов, с которыми связан человек.

До сих пор гостя, особенно иностранца, первым делом стремятся усадить за обильное угощение, а прием пищи может длиться несколько часов – значительно дольше, чем деловые переговоры, предшествовавшие трапезе. Все это – отголоски архаической культуры Китая, нимало не изменившие своего содержания.

Все ритуалы жизненного цикла – рождение ребенка, похороны, свадьба – строились вокруг приема пищи. Именно момент «кормления» становился центром всякого праздника, и на это уходили основные силы его участников. Примечательно, что все они, так или иначе, соотносились с обильным приемом пищи, по существу представляя собой церемонии приема пищи и вина по особым поводам.

_…???…

_{Илл. 88.«Дзю» («емко»); в древности означало любой опьяняющий отвар или галлюциногенный напиток и зарисовывалось в виде сочетания графемы «вода» и кувшина с ликом духа на нем основные силы его участников. Примечательно, что все они, так или иначе, соотносились с обильным приемом пищи, по существу представляя собой церемонии приема пищи и вина по особым поводам.}

Тем и объясняется колоссальное количество самых разных сосудов для пищи и вина среди чжоуской бронзы – они были важнейшей частью «разыгрывания» ритуала цикла человеческой жизни.

Это был именно цикл – цикличность, круговорот жизни весьма явственно прослеживается во всех аспектах жизни старого Китая.

Как в древности, так нередко и сегодня инициация, переход человека во взрослое состояние, сопровождалась обильными возлияниями, готовилось много пищи для духов предков, для духов местности и очага, которые своим присутствием и добрым отношением должны были «удостоверить» рождение взрослого человека во всей полноте его качеств. Угощение получали все пришедшие на этот праздник взросления родственники, соседи. Еще пышнее обставлялась церемония свадьбы: здесь празднование длилось уже не менее двух дней, нередко крестьянские семьи полностью разорялись на этих церемониях.

Все, что связано со свадьбой, происходило на самом деле не на земле, а в мире духов, земные люди лишь разыгрывали некий ритуал, чтобы установить общение с потусторонним миром и получить одобрение на сам акт женитьбы. Ведь происходило нечто большее, чем заключение союза юноши и девушки, – в клан вступала некая персона (невеста), которая до этого находилась под покровительством своих духов и локальных божеств. Она меняла не столько семью, сколько тип духовного покровительства, и представлялось очень важным, насколько позитивно воспримут ее духи предков жениха. Таким образом, на земле разворачивался ритуал смены духовного покровительства, который и реализовывался в виде свадьбы.

Предварительно к родителям невесты приходил специальный посланец, который приносил дикого гуся (ритуальная суть его не до конца ясна, вероятно, он связан с ранними тотемными представлениями), взамен его поили и кормили. Так проходил ритуальный обмен дарами – столь важный для всей китайской культуры. Наконец, после улаживания всех формальностей, начиналась сама церемония свадьбы. Брак в Китае был всегда патрилокален: невеста переселялась в дом жениха. Первый день свадебной церемонии касался жениха и невесты, второй – невесты и ее новых родственников.

Церемония начиналась в небольшой кумирне предков жениха, которые таким образом принимали девушку под свое покровительство и делали ее членом своего клана. Здесь же подносился и второй дикий гусь. После чего молодые переходили в специальное помещение, где готовилась особая пища для духов предков. Сама пища подносилась духам, но поедалась молодоженами – знак того, что они в момент священного праздника устанавливали прямую связь с предками и даже заменяли их в момент поглощения пищи. После этого молодых оставляли одних. На второй день жена приходила к родственникам мужа и подносила им пищу, сама же ела лишь то, что останется после трапезы; в ответ те угощали ее вином. Вино это предназначалось собственно не для молодой женщины, а для духов, которым она его и передавала.

Существовал также специальный комплекс ритуалов для нижнего уровня аристократии того времени, именовавшийся или – «ритуал и церемонии», однако его содержание остается неизвестным.

Похоронные обряды также включали в себя роскошный банкет, при этом считалось, что усопший лично присутствует за столом и вкушает пищу. Он становится посланцем в мир предков, и поэтому представляется крайне важным полноценно накормить его. Меню во многом зависит от благосостояния семьи, в древности самым простым блюдом была искусно приготовленная свинья, части которой готовились по-разному и подавались по отдельности. Также подавалась рыба, различные бобовые и разнообразные приправы. Все это вновь сопровождалось обильными возлияниями.

Вероятно, первоначально, в частности в эпоху Шан, вхождение в экстатический транс непосредственно связывалось с приемом различных галлюциногенных напитков, которые и обозначались современным термином «вино» (цзю). Однако приблизительно к X в. до н. э. в период Западной Чжоу прежде очень большое количество сосудов для вина и галлюциногенных отваров резко вытесняется сосудами для пищи, которые изготавливаются в основном в виде широких чаш или треножников.

Очевидно, что меняется и сама форма ритуала: самоопаивание как форма «опаивания духов» уступает место безудержным пиршествам с «кормлением духов», и чаще всего это происходило при погребальных ритуалах.

Илл. 89. Янь Хуэй (XIII в.). Пьяный бессмертный-сянъ (фрагмент).

Рядом с ним – лягушка, символ магического отвара бессмертия; она сидит в той же позе, что и сам сянь.

По одному из отрывков «Шицзина» можно реконструировать, как это происходило в древности: сначала пищу пробовал некий «представитель» умершего, который символизировал его присутствие на банкете, затем мужчины вместе поглощали ритуальную пищу и покидали праздник. Женщины же приносили жертвенную пищу из печи, в которой готовилось угощение для банкета.

Ритуал приема пищи, превращенный в «кормление духов», был событием бесконечно радостным, вокруг которого объединялась вся община, весь локальный социум. Он расставлял статусы – давал благодатную мощь местному правителю и напитывал его подданных энергией духовного мира, предоставляя им тем самым преимущества перед теми, кто не сумел откушать из одного сосуда с духами. Правители не просто имитировали или разыгрывали кормление духов, но непосредственно воплощали само принятие пищи, переживая за духов, насколько они будут довольны угощением. А поэтому духи могли наедаться и напиваться, как обычные люди, радоваться и гневаться.

Такие ритуальные кормления духовного мира были центром духовной жизни древних, поскольку это был удивительный и радостный момент соприкосновения небесного и земного, посюстороннего и потустороннего. Удивительным образом, говоря словами чань-буддийского мудреца Ма-цзу, «высшая радость обнаруживалась на дне котла», а физиологическое наслаждение от пищи оборачивалось радостью от встречи с чудесным.

Даже сам иероглиф «собрание» или «встреча» (хуэй) имел в древности «кулинарный» смысл: он зарисовывался в виде сосуда с приоткрытой крышкой, наполненного то ли мясом, то ли рыбой.

Примечательно, что этот же иероглифов в чтении «куай» обозначал и «радость», «ликование». А современный иероглиф «радость» (лэ) некогда также зарисовывался виде нескольких рук, поднимающих котел с пищей.

Космос и кровь

Мир ранних китайских культов – это мир кровавых жертвоприношений, в том числе и каннибализма. Возможно, что погребение людей заживо в качестве жертвоприношения практиковалось в середине II тыс. до н. э. в Эрлитоу. В гадательных надписях того времени встречаются слова, подобные следующим: «Гадали, не принести ли в жертву у алтаря Земли (тпугиэ) [человека из племени] Цян». Характерно, что в разнописях иероглифа «тиг/шэ» встречаются точки или черточки, которые некоторыми исследователями понимаются именно как капли крови, падающие на алтарь Земли⁸⁷.

Во многих шанских могилах обнаружены не только массовые захоронения, но и головы без туловищ, что очевидным образом указывает либо на казни, либо на жертвоприношения.

Практически любое действие, так или иначе связанное с установлением «договоренностей» с сакральными силами, сопровождалось жертвоприношением: строительство жилищ, погребение племенных вождей и знатных людей и т. д. В загробный мир вместе с мужчиной отправлялись его наложницы, слуги и скот. Можно предположить, что это было связано не столько со смертью, сколько с понятием бессмертия, которое потом воплотилось в даосских верованиях: физическое угасание человека есть не более чем избавление его от телесной оболочки («избавление от трупа»), в то время как совокупность его нескольких душ может переселяться и оставаться в этом мире. Примечательно, что у нас нет сведений о том, обладали ли древние китайцы представлениями о загробной обители, куда отправляются души умерших. Вообще массовую сакрификацию (принесение в священную жертву) людей и животных нередко называют одной из наиболее характерных черт цивилизации Шан.⁸⁸