Текст книги "Евхаристия. Таинство Царства"

Автор книги: Александр Протоиерей (Шмеман)

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 20 страниц)

III

Это ослабление, это, можно даже сказать, перерождение изначального евхаристического опыта, повторяю, фактически санкционировано как нашим казенным богословием, так и тем предельно индивидуализированным благочестием, что почти безраздельно царит в Церкви и потому выдает себя за исконное и традиционное. В богословии санкция эта уже заложена в самом его методе. Заимствованный с Запада и потому казавшийся нашим ученым богословам верхом научности, метод этот состоит в выделении каждого элемента веры и церковного предания в самостоятельный объект, если не в отдельную «дисциплину», как если бы степень постижения каждого из них зависела от умения не соотносить его с другими, а, напротив, выделять и изолировать. Так, те три реальности, о которых идет здесь речь, то есть вера, Церковь, Евхаристия, оказываются каждая предметом отдельного изучения в отдельных разделах, вне связи с двумя другими. А это, в свою очередь, приводит к действительно парадоксальному результату: из поля богословского зрения выпадает как раз то, что соединяет эти три реальности, являет их как реальность триединую: выпадает единство, которое в опыте Церкви составляет подлинное содержание той новой жизни, которую мы принимаем верой, которой мы живем в Церкви и которая подается, как «единого Духа причастие», в Евхаристии.

Убедиться в этом парадоксе не трудно. Так, например, справедливо толкуя о вере как о «главном условии спасения», один из наших лучших, а не худших, догматистов обходит полным молчанием в самом опыте христианской веры заложенный опыт единства, опыт самой веры как единства. Почему? Да потому, что, скованный своим методом выделения и расчленения, в данном случае редукцией веры к «подчиненному и воспринимательному началу в человеке», он оказывается неспособным опознать в единстве одновременно и плод и содержание веры, ее жизнь, ее исполнение в человеке… Так же и в отношении Церкви: «выделив», определив Церковь как «посредницу в освящении человека», школьное богословие неизбежно сводит учение о Церкви – к учению об ее Богоустановленном строе, об ее иерархической структуре, как об условии и форме этого посредничества, но оставляет вне поля своего зрения ни больше ни меньше, как саму Церковь, Церковь как новую жизнь в «единстве веры и любви», как постоянное исполнение этого единства. И, наконец, выделив, в силу все того же безнадежно одностороннего, а потому и порочного метода, таинства вообще и Евхаристию в частности в некий самостоятельный раздел – «о существующих в Церкви средствах к освящению человека», – богословие это попросту игнорирует Евхаристию как прежде всего таинство Церкви, как дар и исполнение того «единства веры и любви», «единого Духа причастия», в котором раскрывается сущность Церкви.

IV

Если в богословии выпадение единства объясняется, таким образом, самим методом этого богословия, оторвавшим его от живого опыта Церкви, то в современном благочестии причину этому нужно искать в постепенном растворении веры в том, что лучше всего определить как «религиозное чувство». Многим утверждение это покажется странным, даже бессмысленным, настолько в наши дни понятия эти стали равнозначными, тождественными. Для христианства, однако, в христианском опыте и понимании веры разница между ними поистине огромная. Вера есть всегда и прежде всего встреча с Другим, обращение к Другому, принятие Его как «пути, истины и жизни», любовь к Нему и желание всецелого единства с Ним – так что «уж не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). И потому, что вера всегда обращена на Другого, она есть выход человека за пределы своего «Я», коренное изменение взаимоотношений его прежде всего с самим собой. Между тем как «религиозное чувство», в наши дни снова доминирующее в религии, тем то и отлично от веры, что живет и питается оно самим собою, то есть тем удовлетворением, которое оно дает и которое, в конечном итоге, подчинено личным вкусам и переживаниям, субъективным и индивидуальным «духовным нуждам».

Вера, в ту меру, в какую она подлинная вера, не может не быть внутренней борьбой: «Верую, Господи, помоги моему неверию…». Религиозное чувство, напротив, потому и «удовлетворяет», что оно пассивно, и если на что и направлено, то больше всего на помощь и утешение в житейских невзгодах. Вера, хотя субъектом ее всегда является личность, никогда не индивидуалистична, ибо обращена к тому, что раскрывается ей как абсолютная Истина, по самой природе своей не могущая быть индивидуальной. Поэтому вера неизменно требует исповедания, выражения, привлечения и обращения к себе других. Религиозное чувство, напротив, предельно индивидуалистично, ощущает себя как невыразимое и ежится от всякой попытки выражения и осмысления, как от ненужного и вредного «умствования», рискующего разрушить «простую веру». Вера непременно жаждет целостности просвещения собою, подчинения себе и разума, и воли, и всей жизни. Религиозное чувство, напротив, легко принимает разрыв между религией и жизнью и благополучно уживается с идеями, убеждениями, иногда целым мировоззрением, не только чуждыми христианству, но зачастую открыто ему противоречащими.

Так вот, именно «религиозное чувство», а не вера в изначальном христианском восприятии этого слова, доминирует, если не безраздельно царит в современной православной «церковности». Этой постепенно совершившейся подмены им веры обычно не замечают, потому что извне, на поверхности церковной жизни оно чаще всего выявляет себя как самый что ни на есть стопроцентный оплот подлинной «церковности» и «истинного православия». В православном его варианте оно и впрямь выражается преимущественно в утробной привязанности к обрядам, обычаям, традициям, ко всем внешним формам церковной жизни. И вот, благодаря этой внешней «церковности» религиозного чувства, столь многие не понимают, что консерватизм, действительно присущий ему, есть на деле псевдоконсерватизм, глубоко чуждый, можно даже сказать, враждебный изначальному христианскому преданию. Это – консерватизм формы, но не только без отнесения ее к ее содержанию, то есть к вере, в ней воплощенной, ею раскрываемой и даруемой, но и фактически отрицающий само наличие такого содержания. Если религиозное чувство столь «консервативно», столь привержено к форме, что любое, даже самое незначительное изменение этой последней тревожит и раздражает, то это потому, что именно формой, «формой в себе», ее неизменностью, священностью, красотой оно и заворожено и «питается», в ней находит то удовлетворение, в искании которого сама его сущность. И потому еще больше тревожит и раздражает его всякая попытка осмысления формы, искания в ней воплощенной, ею являемой истины – тут, и вполне справедливо, чует религиозное чувство смертельную для себя опасность, нависший над собою суд веры.

Действительно, новизна, абсолютная и вечная новизна христианства – только в вере, только в Истине, которая верою удостоверяется и претворяется в спасение и жизнь. Поэтому без отнесения своего к вере, без постоянного «опознания» самих себя как воплощения и исполнения веры, никакие «формы» в христианстве не действительны, больше того, сами становятся идолами и идолопоклонством, ибо делаются нарушением того поклонения Богу «в Духе и Истине», что заповедано и даровано нам Христом. Христианство, это не трудно показать, не создало никаких новых форм, оно восприняло и унаследовало «старые» формы, извечно присущие человеческой религии и жизни. В том, однако, вся вечная новизна его, что древние формы оно не только наполнило новым содержанием, новым смыслом, но поистине претворило и вечно претворяет в само явление, в сам дар Истины, в причастие ей как новой жизни. Но претворение это, повторяю, совершается только верою. «Дух животворит, плоть не пользует нимало». Только вере, потому что она от Духа и знает Истину, дана сила животворить плоть формы, претворять ее «во единого Духа причастие».

Но этого претворения как раз и не знает, ибо прежде всего не хочет, религиозное чувство. Не знает, не хочет потому, что в самой сущности своей оно агностично, обращено не к Истине, питается и живет не верой как знанием и обладанием Истиной, как жизнью жизни, а самим собою, своим самоуслаждением и самодовлеемостью. Об этом лучше всего свидетельствует поразительное равнодушие к содержанию веры, полное отсутствие интереса к тому, во что верит вера, у подавляющего большинства людей, называющих себя верующими и вполне искренне приверженных Церкви. Лучезарное откровение Троичного Бога, триединства Божественной жизни, тайны Богочеловечества Христова, соединения в Нем – «непреложного, неизменного, неслиянного, неразлучного» – Бога и человека, снисшествие в мiр Духа Святого и в Нем – «иного жития, вечного начала», – все то, чем буквально жила ранняя Церковь, чему радовалась как «победе, победившей мiр», и что было в ней потому предметом напряженного осмысливания и страстных споров, – все это современному «религиозному» человеку не интересно. И это не от греховной лености, не от слабости. Содержание веры, Истина, на которую она направлена, не интересны ему потому, что они не нужны самой его «религиозности», тому религиозному чувству, которое постепенно заменило собою, растворило в себе веру.

Но тогда о каком единстве веры может идти речь, что может само это понятие, столь важное, столь центральное в ранней Церкви и в ее восприятии предания, означать, какому опыту соответствовать? Если ни богословие в его казенной, рационализмом и юридизмом пропитанной форме, ни благочестие, в его редукции к до конца индивидуализированному религиозному чувству, единством не заняты, ибо оно выпало из поля их внимания и интереса, то каково же содержание этого понятия, больше чем когда бы то ни было остающегося одним из главных полюсов, главных двигателей христианства?

Действительно, о христианском единстве, о единстве Церкви, в наши дни говорят не меньше, а по всей вероятности неизмеримо больше, чем прежде. Но вот в том то все и дело, в том, я не побоюсь сказать, еретический соблазн наших дней, что единство это другое, не то, что составляло сердцевину и главную радость, само содержание христианской жизни с первого дня существования Церкви, что почти незаметно для религиозного сознания в нем совершалась подмена единства, которая в наши дни все очевиднее раскрывается и как измена.

Суть же этой подмены в том, что вместо того, чтобы Церковь принимать, осознавать и переживать как одновременно и источник и дар нового, всегда нового, ибо из мира не выводимого и к нему не сводимого единства, ее саму стали воспринимать как выражение, форму и «санкцию» уже существующего – земного, «природного» единства. Или по-другому: Церковь, как единство свыше, подменили Церковью, как единством снизу. Когда же в служении этому единству снизу, единству плоти и крови, в его выражении и охранении стали полагать главное, если не единственное призвание и назначение Церкви, подмена стала изменой.

Я убежден, что именно в наши дни, и именно потому, что наша эпоха, как никакая другая, буквально одержима культом и пафосом «единства», подмена эта особенно опасна, грозит стать изменой, ересью в полном смысле этих слов, хотя этого то как раз и не видит большинство верующих «церковных» людей. Не видят же потому, что никакого опыта единства не имеют и не знают, и, следовательно, не хотят, ибо хотеть можно только того, что, хотя бы отчасти – «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» – ощутила, познала, полюбила душа и уже не может забыть… Но вот не зная, не помня, хотят и ищут «единства снизу», на него переносят неутолимую в человеке жажду единства. И не понимают, что вне дарованного нам Христом единства свыше и всякое единство снизу не только внутренне обессмысливается и обесценивается, но и неизбежно становится идолом, и, как это ни звучит страшно, саму религию, само христианство тянет назад – в идолопоклонство…

Поэтому нет сейчас у Церкви, и в первую очередь у православного богословия, задачи более насущной и спешной, чем прояснение опыта и знания единства свыше, то есть самой сущности Церкви, отличающей ее от всего в «мiре сем», но потому и являющей ее как спасение мiра и человека.

V

Чем выше слово, тем оно двусмысленнее, тем настоятельнее требует от христиан, употребляющих его, не просто наиболее точного себе определения, но и освобождения, экзорцизма, очищения от изнутри извратившей его лжи. То различение духов, к которому призывает апостол Иоанн Богослов, есть прежде всего различение слов, ибо не только слово пало, как пал весь мiр, все творение, но именно с падения слова, с его извращения и началось падение мiра, словом вошла в него та ложь, отец которой дьявол. Яд же этой лжи в том, что слово осталось тем же, так что, говоря «Бог», «единство», «вера», «благочестие», «любовь», человек убежден, что он знает то, о чем говорит, тогда как в том и падение слова, что изнутри оно стало «другим», стало ложью о своем Собственном смысле и содержании. Дьявол не создал новых, «злых» слов, как не создал и не мог создать он другого мiра, как не создал и не может создать ничего. Вся ложь и вся сила его лжи в том, что он те же слова сделал словами о другом, узурпировал их и превратил в орудие зла, и в том, следовательно, что и он и слуги его в «мiре сем» всегда говорят на языке, буквально украденном у Бога.

Но потому и тщетны все попытки свести вопрос о словах, об их содержании и смысле – к вопросу об их определении. Ибо определение совершается опять таки при помощи слов, словами, и это значит – не выходит и вывести не может из порочного круга, заключившего в себе, поработившего себе все падшее творение. Поэтому не в определении, а в спасении нуждается падшее слово, как и весь падший мiр, и спасения этого чает не от самого себя и не от других слов, а от очищающей и возрождающей силы и благодати Божьей.

Таким спасением слов силой Божьей и призвано быть богословие, сущность которого в искании «богоприличных слов» (Θεοπρεπεῖς λόγοι). Но исполняет оно свое призвание не при помощи определений, не «словами о словах», а отнесением слова к той реальности и к тому опыту ее, которые первичнее слова и по отношению к которым слово есть символ: явление, дар, причастие, обладание… Ибо именно символом, то есть не определением реальности, которая на последней глубине своей неопределима, а ее явлением и даром, причастием к ней и обладанием ею слово было создано, им оно перестало быть в своем падении, им снова становится, становясь самим собою в той встрече с Реальностью, в том принятии ее, которые мы называем верой.

Изъян современного, в том числе, увы, и православного богословия, а потому и столь очевидное бессилие его в том, что оно так часто перестает быть этой отнесенностью, становится «словами о словах» и определением определений. Оно либо, как на современном Западе, пытается перевести христианство на «язык современности», на котором, потому что это не только «падший» язык, но и поистине язык отречения от христианства, богословию нечего сказать, и, усваивая который, оно само становится отречением. Либо же, как это мы часто видим у православных, оно пытается навязать «современному человеку» свой отвлеченный и во многом действительно «архаический» язык, который, в ту меру, в какую он для этого «современного» человека не отнесен ни к какой реальности, ни к какому опыту, остается чуждым и непонятным и над которым ученые богословы производят при помощи все тех же определений и интерпретаций опыты искусственного дыхания.

Но в христианстве вера, как опыт встречи и дара, в этой встрече полученного, первичнее слов, ибо только от этого опыта обретают они не просто свой смысл, но и силу. «От избытка сердца глаголют уста» (Мф. 12:24). И потому слова, к этому опыту не отнесенные, или же от него оторвавшиеся, неизбежно становятся только словами – двусмысленными, удобопревратными и лукавыми.

VI

Все сказанное относится в первую очередь к действительно ключевому для христианства слову единство. Нет, я убежден, на человеческом языке слова более Божественного, но потому – в падении своем, в «украденности» своей у Бога – и более дьявольского. И это так потому, что тут как первичный смысл, так и подмена, кража касаются не чего-то только связанного с жизнью, а самой жизни, подлинной жизни в ее первосущности.

Слово «единство» потому Божественно, что в опыте христианской веры отнесено оно, прежде всего, к Самому Богу, к откровению Божественной Жизни как Единства и Единства как содержания и полноты Божественной Жизни. Бог открывает Себя в Своем Триединстве и Триединство как Свою Жизнь, и это значит – как источник и начало всей жизни, как поистине Жизнь жизни… И, может быть, нигде лучше и полнее не выражено, не воплощено знание Церковью этого, всякое разумение, всякое определение превосходящего Единства, чем в иконе всех икон, в рублевской Троице, чудо которой в том, что, будучи изображением Трех, она есть, в глубочайшем смысле этого слова, икона, то есть откровение, явление и видение Единства как Самой Божественной Жизни, как Сущего.

И потому, что на последней глубине своей вся христианская вера обращена к Триединому Богу, есть знание Бога в Его Триединстве, этим же знанием знает она и созданную Им тварную жизнь, знает ее в ее первозданности, знает в падении, знает в спасении. Это, во-первых, знание и опыт творения, то есть Богом созданной и дарованной жизни как единства с Богом и в Нем, только в Нем, со всем творением, всей жизнью. Это, во-вторых, знание и опыт падения, то есть самой сущности зла и греха как разделения – отделения от Бога и потому распада и разложения самой жизни, торжества в ней смерти. И это, наконец, знание и опыт спасения как восстановленного единства с Богом и в Нем – со всем творением, в единстве же этом – сущности новой и вечной жизни, грядущего в силе, но уже дарованного, уже предвосхищаемого Царства Божия: «Да будут едино якоже и Мы» (Ин. 17:22).

А это значит, что единство по отношению к христианской вере не есть нечто хотя бы и важное и желанное, но все же «добавочное», от самой веры отличное, так что может быть вера без «единства» и может быть единство, не верою содержимое, являемое и живущее. В единстве – сама сущность, само содержание веры, которая и есть вхождение в единство, принятие единства, утраченного мiром в его падении, и опыт этого единства как спасения и новой жизни. Поэтому про веру сказано, что «праведный верою жив будет» (Рим. 1:17), что «верующий в Сына имеет жизнь вечную» (Ин. 3:36) и «не умрет вовек» (Ин. 11:26). Вера есть причастие единству свыше и в нем – «иного жития, вечного, начало»… Даром же, присутствием, исполнением этого единства свыше, и потому – веры, в «мiре сем» является Церковь. По отношению к вере она не «другое», хотя бы с верой и связанное, но именно исполнение самой веры, то единство, принятие которого, вхождение в которое, причастие к которому есть вера. В христианском предании и опыте вера – это то, что приводит к Церкви и вводит в нее, что саму Церковь знает как исполнение веры, как новую тварь и новую жизнь. Человек, говорящий – а таких очень много в наши дни – «я глубоко верующий, но моя вера не нуждается в Церкви», возможно, верит, и даже глубоко, но вера его другая, не та, что с первого дня христианства была жаждой крещального вступления в Церковь и постоянным утолением этой жажды в «единстве веры и любви», за Трапезой Христовой, в Его Царстве. Вся жизнь Церкви «светлеется Троическим единством священнотайне», и, обратно, только в том и только то жизнь Церкви, что этим Божественным единством светится и ему приобщает. Этим светом и, следовательно, в Церкви и Церковью может поэтому жить отшельник, внешне, как преп. Серафим Саровский в своей «дальней пустыньке», отдаленной от церковной «видимости», и им может не жить человек, в эту видимость, в эту внешнюю церковную деятельность с головой погруженный. Ибо весь строй Церкви, все «структуры», вся «видимость» ее только в ту меру и живы, и действенны, и животворят, в какую отнесены к этому Божественному единству свыше, и отнесены не только как «средства» к последней цели – когда «будет Бог все во всем» (1 Кор. 15:28), но как уже и сейчас – образ, дар, свет и сила Царства Божия, как поистине – видимость и осуществление ожидаемого…

И вот, только этим единством свыше, в котором подлинная жизнь ее, и благодать, и новизна этой жизни, отделена Церковь от «мiра сего», только знанием и опытом этого единства познает его как «мiр падший», образ которого проходит (1 Кор. 7:31) и который обречен смерти. Ибо, если в «видимости» своей, в своих членах и во всей своей «внешней» жизни Церковь – плоть от плоти и кровь от крови «мiра сего», то в своей подлинной жизни, мiру невидимой, ибо «скрытой со Христом в Боге» (Кол. 3, 3) и только верой узнаваемой, она всецело иноприродна по отношению к нему, потому что в том и падение его, тем он и «мiр сей», что грехом оторвана жизнь его от единства свыше и в отрыве этом сама стала распадом, тлением, безнадежной порабощенностью смерти и времени, царящим на земле.

Но потому именно тут, именно в постижении иноприродности Церкви по отношению к «мiру сему», сущности ее как единства свыше, раскрывается нам подлинный смысл той подмены, о которой мы сказали выше, что в ней главный и самый страшный соблазн, отравляющий современное церковное сознание, подмены единства свыше – единством снизу.