Текст книги "Евхаристия. Таинство Царства"

Автор книги: Александр Протоиерей (Шмеман)

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 20 страниц)

ОТ АВТОРА

Книга эта – не учебник литургического богословия и не ученое исследование. Я писал ее в редкое свободное время, часто прерывая ее, и теперь, соединяя все эти главы воедино, я не претендую ни на полноту, ни на систематичность.

Книга эта – ряд размышлений об Евхаристии. Размышления эти, однако, не от «научной проблематики», а от – пускай и малого, и ограниченного – опыта. Свыше тридцати лет я служил Церкви – как священник, как преподаватель богословия, как пастырь и учитель. И вот, никогда в эти тридцать лет не оставляло меня, некое основное вопрошание об Евхаристии, о месте ее в Церкви, вопрошание, возникшее буквально в юности и радостью наполнившее мою жизнь.

Увы, однако, не одной радостью. Ибо чем реальнее становился опыт самой Евхаристии, Божественной Литургии, Таинства победы Христовой и Его прославления, тем сильнее становилось ощущение, своеобразного евхаристического кризиса в Церкви. В предании Церкви ничего не переменилось, но переменилось восприятие Евхаристии, самой ее сущности.

Суть этого кризиса – в несоответствии между совершаемым и восприятием этого совершаемого, его переживанием. До какой-то степени кризис этот всегда существовал в Церкви; жизнь Церкви, вернее, церковного народа, никогда не была совершенной, идеальной, но по мере времени кризис этот превратился в некое хроническое, нормативное состояние, в некую подспудную «шизофрению». И «шизофрения» эта отравляет Церковь, подкапывает саму основу церковной жизни.

Между тем, живем мы, без преувеличения, в страшную и духовно опасную эпоху. Страшна она не только ненавистью, разделением, кровью. Страшна она, прежде всего, все усиляющимся восстанием против Бога и Его Царства. Снова не Бог, а человек стал мерой всех вещей, снова не вера, и идеология, утопия определяют собою духовное состояние мира. Западное Христианство с какого-то момента как бы приняло эту перспективу: почти мгновенно возникло «богословие освобождения», вопросы экономические, политические, психологические заменили собою христианское видение мира, служение Богу. По всему миру носятся монахини, богословы, иерархи, отстаивая – от Бога? – какие то права, защищающие аборты и извращения, – и все во имя мира, согласия, соединения всех воедино.

Но вот, в том то и все дело, что не этот мир принес и возвестил нам Господь Иисус Христос. Многим, может быть, покажется странным, что в ответ на кризис я предлагаю обратить наше внимание не на обсуждение составляющих его элементов, а на Таинство Евхаристии, на Церковь, этим таинством живущую. Да, я верю, что именно тут, в этом святая святых Церкви – источник чаемого возрождения, в этом восхождении Церкви к Трапезе Господней, в Его Царствие. И я верю, как всегда, верила Церковь, что начинается это восхождение с выхода из мира сего, прелюбодейного и грешного, с «отложения всякого попечения». Не идеологическая суета и шум, а – дар неба, вот призвание Церкви в мире, вот источник ее служения.

Я верю, что, по милости Божьей, именно Православие сохранило и чрез все века пронесло это видение, это самопонимание Церкви, это знание, что «где Церковь, там и Дух Святой и вся полнота благодати» (Ириней Лионский, «Против ересей», 4, 18). Но именно потому, что это так, мы, православные, должны найти в себе силу погрузиться в это евхаристическое возрождение Церкви. Речь идет не о «реформах», «приспособлениях», «модернизации» и т. д. Речь идет, напротив, о возврате к тому видению, к тому опыту, которым изначала жила Церковь.

В том, чтобы напомнить об этом, и состоит цель этой книги.

Я писал ее – с думой о России, с болью и одновременно радостью о ней. Мы здесь, на свободе, можем рассуждать и думать. Россия живет исповеданием и страданьем. И это страданье, эта верность – есть дар Божий, благодатная помощь.

И если хоть часть того, что я хочу сказать, дойдет до России, и если хоть в чем то окажется полезной, я буду считать, с благодарностью Богу, дело мое исполненным.

Протопресвитер Александр Шмеман, ноябрь 1983 г.

Глава 1. ТАИНСТВО СОБРАНИЯ

Когда вы собираетесь в Церковь…

1 Кор. 11:18

I

«Когда вы собираетесь в церковь»,  – пишет ап. Павел коринфянам, и для него, как и для всего раннего христианства, слова эти относятся не к храму, а к природе и цели собрания. Само слово «церковь» – ἐκκλησία – означает, как известно, «собрание». «Собраться в церковь», в понятиях раннего христианства, значит составить такое собрание, цель которого – выявить, осуществить Церковь [1]1
  G. Dix. The Shape of the Liturgy. Dacre Press, Westminster, 1945. H. Chirat. L'assemblee chretienne a l'Age Apostolique. «Maison-Dieu», Paris, 1949.


[Закрыть].

Это собрание евхаристическое: на нем, как его завершение и исполнение, совершается «вечеря Господня», евхаристическое «преломление хлеба». В том же послании ап. Павел упрекает коринфян, которые «собираются так, что это не значит вкушать вечерю Господню» (1 Кор. 11:20). С самого начала, таким образом, очевидно и бесспорно это триединство – Собрания, Евхаристии, Церкви, и о нем, вслед за апостолом Павлом, единогласно свидетельствует все раннее предание Церкви. В раскрытии его сущности и смысла и состоит основная задача литургического богословия.

Задача эта тем более насущная, что самоочевидное для ранней Церкви триединство перестало быть самоочевидным для современного церковного сознания. В том богословии, которое принято называть «школьным» и которое возникло, после обрыва отеческой традиции, преимущественно из западного понимания как метода, так и самой природы богословия, о связи Собрания, Евхаристии и Церкви вообще не упоминается. Евхаристия определяется и рассматривается как одно из таинств, но не как «таинство собрания», согласно определению его в пятом веке автором «ареопагитик». Можно без преувеличения сказать, что в этой «схоластической» догматике экклезиологический смысл Евхаристии просто игнорируется, как забыто в ней и евхаристическое измерение экклезиологии, то есть учения о Церкви. Подробнее об этом разрыве между богословием и Евхаристией и о трагических последствиях этого разрыва для церковного сознания мы еще будем говорить. Пока что отметим, что знание Евхаристии как «таинства собрания» выветрилось постепенно и из благочестия. Учебники литургики относят, правда, Евхаристию к «общественному богослужению», и служится литургия преимущественно при «стечении молящихся». Но это «стечение молящихся», т. е. собрание, перестало восприниматься как первичная форма Евхаристии, а в Евхаристии перестали видеть и ощущать первичную форму Церкви. Литургическое благочестие стало предельно индивидуалистическим, о чем красноречивее всего свидетельствует современная практика причащения, подчиненная до конца «духовным нуждам» отдельных верующих, и которую никто – ни духовенство, ни мiряне – не воспринимает в духе самой евхаристической молитвы: «нас же всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единого Духа причастие…».

Таким образом и в благочестии, в «церковности», совершилась постепенно своеобразная «редукция» Евхаристии, сужение ее первоначального смысла и места в жизни Церкви. И с преодоления этой редукции, с возвращения к изначальному пониманию Евхаристии как «таинства собрания» и потому «таинства Церкви» и должно, следовательно, начать объяснение ее в литургическом богословии.

Здесь, прежде всего, нужно указать, что обе эти «редукции» Евхаристии – и в богословии, и в благочестии – находятся в открытом противоречии с самим чином Евхаристии, как его с самого начала хранит Церковь. Под «чином» мы разумеем здесь не те или иные подробности обрядов и таинств, которые очевидно развивались, менялись и усложнялись, а ту основную структуру Евхаристии, ту её shape, по выражению Dom Gregory Dix, которая восходит к апостольской первооснове христианского богослужения. Мне уже приходилось указывать, что основной порок школьного богословия в том и состоит, что в своей трактовке таинств оно исходит не из живого опыта Церкви, не из конкретного литургического предания, каким оно хранится Церковью, а из собственных априорных и отвлеченных категорий и определений, с реальностью церковной жизни совсем не всегда согласованных. Раньше Церковь твердо знала, что «закон веры» (lex credendi) и «закон молитвы» (lex orandi) неотделимы один от другого и взаимно друг друга обосновывают, так что, по словам св. Иринея Лионского, «учение наше согласно с Евхаристией, а Евхаристия подтверждает учение» («Adversus haereses»). Но богословие, построенное по западным образцам, совсем не интересуется богослужением, как оно совершается Церковью, его собственной логикой и «чином». Исходя из своих отвлеченных предпосылок, богословие это a priori решает, что «важно», а что «второстепенно», причем «второстепенным» – не представляющим богословского интереса – оказывается, в конечном итоге, именно само богослужение во всей его сложности и многообразии, т. е. как раз то, чем по настоящему и живет Церковь. Из богослужения искусственно выделяются важные «моменты», на которых сосредотачивается все внимание богослова. Так, в Евхаристии – это «момент» преложения Св. Даров и затем причащение, в Крещении – это «троекратное погружение», в браке – «тайносовершительная формула»: «славой и честью венчай я…» и т. д.

Мыслящему в этих категориях богослову не приходит в голову, что «важность» этих моментов не отрываема от литургического контекста, который один по настоящему выявляет их подлинное содержание. Отсюда поразительная бедность и односторонность объяснения таинств и самого подхода к ним в наших школьных догматиках. Отсюда – сужение и такая же односторонность литургического благочестия – ибо не питаемое и не направляемое, как при св. отцах, «литургической катехезой», т. е. подлинным богословским объяснением, оно оказывается во власти всевозможных символических и аллегорических истолкований богослужения, своеобразного литургического «фольклора». Поэтому, и я уже писал об этом, первый принцип литургического богословия состоит в том, чтобы при объяснении литургического предания Церкви исходить не из отвлеченных, чисто интеллектуальных схем, наброшенных на богослужение, а из самого богослужения и, это значит, в первую очередь – из его чина…

II

Всякое мало мальски серьезное изучение евхаристического чина не может не убедить нас в том, что чин этот весь, от начала до конца, построен на принципе соотносительности, т. е. зависимости друг от друга служений предстоятеля и народа. Еще точнее связь эту можно определить как сослужение, как и сделал это, в своей замечательной и по настоящему еще не оцененной работе «Трапеза Господня», покойный о. Николай Афанасьев [2]2
  Прот. Н. Афанасьев. Церковь Духа Святого. YMCA-Press, Париж, 1971. – Трапеза Господня. 1952.


[Закрыть]. Правда, в школьном богословии и порожденном им литургическом благочестии идея эта не играет никакой роли и фактически отрицается. Слово «сослужение» применяется только к духовенству, участвующему в службе, что же касается мiрян, то их участие мыслится всецело пассивным. Об этом свидетельствуют, например, печатающиеся в некоторых молитвословах «молитвы при Божественной Литургии», предназначенные специально для мiрян. Составители их считали, по видимому, самоочевидным, что евхаристические молитвы суть удел одного лишь духовенства; еще печальнее то, что духовные цензоры, десятилетиями молитвы эти одобрявшие, держались, очевидно, того же мнения. Даже в грамотных и благонамеренных учебниках литургики (как, например, «Евхаристия» покойного архим. Киприана Керна) при перечислении условий, необходимых для служения Литургии, упоминается обычно всё – от законно рукоположенного иерея вплоть до качеств вина, всё, кроме «собрания в Церковь», не считающегося, по всей видимости, «условием» Литургии.

Все ранние памятники, однако, согласно свидетельствуют, что собрание (συνάξις) всегда считалось первым и основным актом Евхаристии. На это указывает и древнейшее литургическое наименование совершителя Евхаристии: предстоятель, προιστάμενος, первая функция которого и состоит в возглавлении собрания, в том, чтобы быть «предстоятелем братии». Собрание, таким образом, есть первый литургический акт Евхаристии, ее основа и начало.

Поэтому, в отличие от современной практики, собрание в древности предшествует входу предстоятеля, «Церковь,  – пишет св. Иоанн Златоуст,  – есть общий для всех нас дом, и вы предваряете нас, когда мы входим… Поэтому сразу после мы приветствуем вас преподанием мира» [3]3
  Св. Иоанн Златоуст. In Matheeum 32 (33): 6 [P.g. 57, 384]. См.: Juan Mateos. Evolution historique de la Liturgie de St. Jean Chrysostome. B: «Proche-Orient Chretien», XV (1965), 333–351.


[Закрыть]. Более подробно о месте и значении входа в чине Евхаристии мы будем говорить в связи с так называемым «малым входом». Но уже сейчас необходимо сказать о нашей теперешней практике, согласно которой все начало литургии – вход священнослужителей, облачение их в священные одежды, умовение рук и, наконец, приготовление даров, не только стало как бы «частным делом» одного лишь духовенства, но и выделилось даже в особый «чин священныя литургии» со своим отдельным отпустом. Практику эту, хотя она формально и узаконена служебником, нужно рассматривать в свете другой, более древней, но тоже дошедшей до нас, практики архиерейского служения Евхаристии. Когда Литургию служит Епископ – налицо и встреча его собранием, и облачение его посредине собрания, и не вхождение в алтарь до малого входа, и, наконец, как бы повторное совершение им проскомидии перед самым приношением, т. е. теперешним нашим «великим входом». Неверно думать, что все это возникло из особой «торжественности», свойственной архиерейской службе и против которой раздаются иногда голоса ревнителей «перво христианской простоты». Как раз наоборот – архиерейская служба гораздо более сохранила, не во всех деталях, конечно, а в основном, и форму, и дух ранней евхаристической практики, и сохранила потому, что в ранней Церкви именно Епископ был обычным предстоятелем евхаристического собрания [4]4
  Juan Mateos, op.cit., p. 333.


[Закрыть].

И только много позднее, когда началось превращение местной Церкви-общины в административный округ («епархия») и распад ее на множество «приходов», иерей из экстраординарного совершителя Евхаристии (заместителя Епископа) – превратился в «ординарного». С точки зрения литургического богословия именно архиерейский чин входа в собрание можно считать более «нормативным», иерейский же, возникший «в силу обстоятельств», хотя практически возможно и неизбежных, но ни в коей мере не отменяющих значения собрания в Церковь, как действительно начала: первого и основного акта Евхаристии.

III

Соотносительность служений предстоятеля и народа, их сослужение, выражается, далее, в диалогической структуре всех без исключения евхаристических молитв. Каждую из них собрание «запечатывает» словом Аминь [5]5
  G. Dix, op. cit., 128–129. Н. Shlier. T. W. Kittel. 1, 341. A. Baumstark. Liturgie Comparee. Chevetogne, pp. 49, 82.


[Закрыть], одним из ключевых слов христианского богослужения, связывающим в одно органическое целое предстоятеля и возглавляемый им народ Божий. Каждая из них (за исключением одной – «молитвы иерея о самом себе», читаемой во время пения Херувимской песни и о которой мы еще будем говорить на своем месте) произносится от нашего имени. Каждая из составных частей евхаристического священнодействия – чтение Слова Божия, возношение, причащение – начинается с взаимного преподания мира: – «Мир всем» – «И духови твоему…». И, наконец, все молитвы своим содержанием имеют нашу хвалу, наше благодарение, наше причащение, а своею целью – «соединение всех нас друг ко другу во единого Духа причастие…».

То же самое можно сказать и об обрядах Евхаристии: все они в той или иной мере выражают не только единство предстоятеля и народа, но и их «синэргию» – сотрудничество, сослужение в буквальном смысле этих слов. Так, чтение Слова Божия и изъяснение его в проповеди, составляющие, по единогласному свидетельству всех памятников, содержание первой части евхаристического священнодействия, самоочевидно предполагают слушающих и принимающих проповедь. Перенесение проскомидии в алтарь и возникновение в нем особого «жертвенника» не уничтожило изначальной практики приношения даров на собрании, от народа, что и совершается в теперешнем «великом входе». Наконец, «целование мира», хотя оно и совершается ныне одним духовенством, по смыслу возгласа «Возлюбим друг друга!..» относится ко всему собранию, как и конечный возглас – «с миром изыдем…».

Все это тем более заслуживает внимания, что византийский обряд Литургии систематически развивался в сторону все большего отделения «мирян» от «духовенства», «молящихся» от «служащих». Византийское литургическое благочестие, как я старался уже показать в другом месте, и как это блестяще раскрыто о. Н. Афанасьевым [6]6
  Прот. Александр Шмеман. Введение в Литургическое Богословие, стр. 105 и cл.


[Закрыть], все сильно подпало под влияние мистериального восприятия богослужения, построенного на противоположении «посвященных» – «непосвященным». И вот, это влияние оказалось бессильным коренным образом видоизменить изначальный чин Евхаристии, все еще каждым словом и действием выражающий именно сослужение всех друг другу, каждого на своем месте и в своем служении, в едином священнодействии Церкви. Другое дело, что первый, прямой и непосредственный смысл этих слов и действий перестал доходить до сознания как духовенства, так и мiрян, и что в сознании этом возникла своеобразная раздвоенность между «данными» самого богослужения и их истолкованием; что, в результате этой раздвоенности, родились и бурно разрослись всевозможные «символические» объяснения [7]7
  A. Roberts and J. Donaldson. Antenicene Chr. Liturgy. II, 59. p. 124: «…now when thou teachest, command and warn the people to be constant in assembling in the Church, and not withdraw themselves, but always to assemble, lest any man diminish the Church by not assembling».


[Закрыть] самых простых слов и действий, с прямым смыслом часто почти несвязанные. О причинах и последствиях этого нового и «номиналистического» литургического благочестия, увы, почти безраздельно царящего в Церкви, мы уже говорили и будем еще говорить. Сейчас важно только подчеркнуть, что новому благочестию этому не удалось ни затмить, ни извратить до неузнаваемости действительно соборного характера Евхаристии, оторвать ее от Церкви и, следовательно, от собрания.

Даже самый наглядный и, по всей вероятности, самый печальный результат этого нового «благочестия» – фактическое отлучение мiрян от причастия, переставшего вытекать из их участия в Литургии и потом ставшего для них чем то исключительным,  – не смогло ничего против прямого свидетельства самого евхаристического чина: «…нас же всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся…», «Со страхом Божиим и верою приступите…» и т. д. Все это тексты, призывы, слова, относящиеся, без сомнения, ко всему собранию, а не к отдельным и единичным его участникам.

Как правильно пишет о. Н. Афанасьев, «если отбросить все, что было привнесено в нашу литургическую жизнь, особенно в течение последних столетий, то между нею и древней практикой Церкви нет особо значительных расхождений. Основной дефект нашей литургической жизни заключается в том, что мы придаем большее значение случайно и неслучайно пришедшим особенностям наших литургических чинов, чем их сущности. Основные принципы учения об Евхаристии выступают в них достаточно ясно. Природа Евхаристии сохранилась в них незатронутой… Поэтому наша задача заключается не столько в том, чтобы произвести некоторые перемены нашей литургической жизни, сколько в том, чтобы осознать подлинную природу Евхаристии» [8]8
  Прот. Н. Афанасьев. Церковь Духа Святого.


[Закрыть].

IV

И, наконец, ту же идею собрания и сослужения выражает и воплощает собою место и помещение, в которых совершается Евхаристия – т. е. храм. Учебники литургики много и подробно говорят о храме, об его устройстве, о «символическом» значении тех или иных его подробностей, но в этих описаниях и определениях почти начисто отсутствует упоминание самоочевидной связи христианского храма с идеей собрания [9]9
  Введение в Литургическое Богословие, гл. III, стр. 105 и cл. – См. еще: Martyrium [Recherche sur le culte des reliques et 1'art chretien antique, 1er vol. Architecture. College de France, 1946. 2 vol. Iconographie. 1946]. – См. тоже L. Ouspensky. Essaie sur la theologie de l'icone dans l'Eglise Orthodoxe. v.l, Paris, 1960. – См.: Yves Congar. Le Mystere du Temple. Paris, 1958.


[Закрыть], с соборным характером Евхаристии. Нам незачем повторять здесь всего сказанного нами в другом месте о сложном развитии храма и «храмового благочестия» на православном Востоке. Достаточно напомнить, что первоначальный христианский храм – это, прежде всего, domus ecclesiae, место собрания Церкви и евхаристического преломления хлеба. В этой подчиненности идее собрания одновременно – и новизна христианского храма, и принцип его развития. Каковы бы ни были сложности этого развития, каково бы ни было влияние на него того, что мы назвали «мистериологическим» благочестием, именно идея собрания в Евхаристии оказалась объединяющим и направляющим фактором. Как вначале, в перво христианскую эпоху, так и сейчас, в своих лучших, византийских или русских, воплощениях, храм переживается и ощущается как собор, как собрание воедино – во Христе – неба и земли и всей твари, в чем и состоит сущность и назначение Церкви… Об этом свидетельствует и форма храма, и иконопись. Форма храма, т. е. храм как «организация» пространства, выражает по существу ту же соотносительность, ту же «диалогическою структуру», которые, как мы видели, определяют собою чин евхаристического собрания. Тут эта соотносительность престола и алтаря, с одной стороны, «корабля» Церкви, то есть места собрания,  – с другой. Корабль направлен к престолу, в нем имеет свою цель и завершение. Но и «престол» сопряжен с кораблем, существует по отношению к нему. Правда, в теперешнем литургическом благочестии алтарь ощущается как некоторое самодовлеющее святилище, доступное одним лишь «посвященным», как сугубо «священное» пространство, своей «сакральностью» как бы подчеркивающее «профанность» остающихся вне его предела мирян. Однако не трудно показать, что ощущение это сравнительно новое, ложное и, главное, глубоко вредное для Церкви. Оно является одним из главных питательных источников того предельно чуждого Православию «клерикализма», который низводит мирян в положение каких-то лишенцев, определяемых прежде всего отрицательно, как «не имеющих права» туда-то входить, то-то трогать, в том-то участвовать. У нас создался, увы, и тип священника, который в постоянной «защите» святыни от соприкосновения с мирянами видит почти сущность священства и находит в ней своеобразное, почти сладострастное удовлетворение.

Но, повторяю, такое ощущение алтаря и новое, и ложное. Оно, конечно, во многом зависит от соответствующего ему понимания иконостаса, как, прежде всего, стены, отделяющей святилище (алтарь) от мiрян и полагающей непроходимую между ними преграду. Между тем, как это ни странно покажется большинству православных сегодня, возник иконостас из буквально противоположных причин: не как отделение, а как соединение. Ибо икона есть свидетельство или, лучше сказать, следствие совершившегося соединения Божьего и человеческого, небесного и земного, она есть всегда, по существу, икона Боговоплощения. Поэтому и иконостас возник сначала из переживания храма как «неба на земле», как свидетельство о том, что «приблизилось к нам Царствие Божие». Как и вся иконопись в храме, он есть как бы воплощенное видение Церкви как собора, как единства мiра видимого и невидимого, как явления и присутствия новой и преображенной твари.

Трагедия в том, что произошел длительный обрыв в подлинной традиции православной иконописи, почти совсем выветривший из церковного сознания все ту же «соотносительность» иконы и храма. Наши храмы теперь не расписываются иконами, а либо завешиваются множеством икон, часто не имеющих к целому, т. е. храму, никакого отношения, либо же декорируются всевозможными «петушками», в которых опять таки детали всегда доминируют над целым и в которых икона становится деталью какого то декоративного ансамбля. Другой стороной той же, трагедии было постепенное перерождение сначала форм, а затем – и смысла иконостаса. Из «чина», т. е. порядка и строя икон, естественно нуждавшихся в подставках (т. е. в stasis'ax), он превратился в стену, разукрашенную иконами, т. е. в обратное своей первоначальной функции. Если сначала иконы требовали подобия стены, то теперь стена требует икон, и таким образом изнутри как бы подчиняет их себе. Можно только надеяться, что пробуждающийся повсеместно интерес к подлинной иконописи и связанное с ним понимание как икон, так и самого иконописного искусства, приведет к возрождению подлинного значения иконописи в храме, к возврату к тому, что дано нам бывает испытать в некоторых древних храмах: в них иконы как бы участвуют в собрании Церкви, выражают его смысл, дают ему его вечное движение и ритм. Вместе со всеми этими чинами – пророков, апостолов, мучеников и святителей, вся Церковь, все собрание как бы восходит на небо, туда, куда ее возводит и возносит Христос – к Его трапезе, в Его Царство…

Здесь уместно также указать, что это новое ощущение алтаря и иконостаса как разделения ложно потому, что оно очевидно противоречит самому литургическому преданию Церкви. Предание это знает только освящение храма и престола, но не освящение алтаря отдельно от «корабля». Весь храм помазывается, как и престол, св. мiром, весь храм «запечатывается», таким образом, как святилище и святое место. Также показателен в этом сложном, поистине «византийском» чине освящения храма момент внесения мощей, имеющих быть положенными в престол. Не у царских врат алтаря, а у запертых наружных дверей храма возглашает архиерей: «Возмитеся врата князи ваша. Кто есть сей Царь Славы? Господь сил той есть Царь Славы!..» Объясняя этот обряд, Симеон Солунский, сам один из ярких представителей символических и мистериальных объяснений богослужения, пишет: «…Мученики – во св. мощах – и сам архиерей образуют Христа, а храм – небо… Архиерей же читает молитву входа, призывая сослужителей и совходящих ангелов. И таким образом, знаменуя врата храма и отверзая их, священнослужители в храм, как бы на небо, входят через великого Отца свидетели Иисуса Христа, при отверстии нам небесной скинии…» [10]10
  Симеон Солунский. Сочинения Блаж. Симеона, Архиеп. Фессалоникийского. (Писания св. отцов и учителей Церкви. т. II, СПб., 1856, стр.147–175).


[Закрыть].

Совершенно ясно, что обряд этот сложился в ту эпоху, когда, и об этом свидетельствует множество других памятников, царскими вратами называли двери не алтаря, а самого храма, и когда сам храм переживался и воспринимался как небо на земле, как место, в котором через евхаристическое собрание Церкви, «дверем затворенным», проходит Господь, и с Ним, и в Нем Его Царство… О значении престола в Евхаристии мы будем подробно говорить в связи с так называемым «малым входом». Сказанного же сейчас достаточно, чтобы подчеркнуть не только изначальную и основную связь храма с собранием, но и смысл самого храма как именно собора, как воплощенное в архитектурных формах, в красках и образах – «собрание в Церковь…».