Текст книги "Евхаристия. Таинство Царства"

Автор книги: Александр Протоиерей (Шмеман)

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 20 страниц)

IV

Священнодействием, знаменующим окончание Литургии оглашенных и начало Литургии верных, является развертывание на престоле антиминса. Этим греческим словом, означающим в буквальном переводе «вместостолие», называется прямоугольник из шелка или полотна, обычно с изображением положения Господа во гроб, а также с частицей мощей, зашитой посередине в особом кармашке, и с подписью внизу освятившего этот антиминс епископа.

История происхождения, развития и употребления антиминса в Православной Церкви в достаточной мере сложна и даже противоречива. Так, например, если для русских главный смысл антиминса сосредоточен в частице мощей, зашитой в нём, то греческий Восток употребляет антиминс без мощей, что одно указывает уже на некоторую противоречивость в понимании его функции в богослужении. История эта интересна для специалистов, и потому наши замечания о ней мы выносим в особое примечание. Здесь же достаточно подчеркнуть, что общим для всей Православной Церкви, а потому и нормативным признаком антиминса является связь его с епископом. Как и св. миро, антиминс освящается только епископом, и условием его «действенности» служит подпись епископа на нем. И каковы бы ни были дальнейшие напластования различных смыслов антиминса, первоначально он означал «делегацию» епископом своему пресвитеру права совершать Евхаристию. Как я уже указывал выше, естественным совершителем Евхаристии в ранней церкви был епископ. Ибо, поскольку Евхаристия осознавалась и переживалась прежде всего как таинство собрания, таинство Церкви, то есть единства народа Божьего, то совершителем ее очевидно был тот, чье служение и заключалось в созидании, выражении и охранении этого единства. Поэтому даже тогда, когда Церковь перестала быть сравнительно небольшой группой верующих, а включила в себя фактически все население империи, в церковной практике еще долго сохранялись следы этого понимания и переживания Евхаристии как предполагающей «собрание всех в одно место» под председательством епископа. В Риме, например, ещё в VII веке, хотя количество христиан делало неизбежным несколько собраний, совершалась одна Евхаристия и освященные дары разносились дьяконами в другие собрания. Этим подчеркивался смысл таинства, как таинства единства Церкви – как преодоления греховной раздробленности и разделения мiра. Да еще и сейчас в Православной Церкви запрет совершать одному священнику на одном престоле больше чем одну Евхаристию свидетельствует все о том же, в христианскую древность восходящем, понимании Евхаристии как таинства Церкви и единства в первую очередь. И именно в этой связи и нужно понимать смысл антиминса.

Исторически антиминс возник из необходимости согласовать в жизни, с одной стороны, смысл Евхаристии, как акта всей Церкви, выражающего ее единство и потому являющегося преимущественным служением епископа, с другой же, – нужду в множественности евхаристических собраний. Уже св. Игнатий Антиохийский писал: «Только та Евхаристия действительна, которую совершает епископ или тот, кому он поручит её совершение». И это указывает, что уже в ту раннюю эпоху были случаи, когда епископ не мог совершить её и поручал её одному из пресвитеров. В дальнейшем развитии и усложнении церковной жизни то, что сначала было исключением, стало общим правилом. Из возглавителя конкретной церковной общины епископ превратился постепенно в администратора более или менее обширного церковного округа (епархия), а «Церковь», то есть живая община, – в «приход». Был короткий момент, когда Церковь как будто не знала, что лучше – сохранить прежнюю непосредственную связь епископа с общиной и для этого, умножив число епископов, возглавить ими каждый приход (таков исторический контекст попытки, кратковременной и неудачной, учредить так называемых «хор епископов»), или же – сохранить областное и тем самым вселенское значение епископата и для этого – дать новые функции членам Епископского совета или «пресвитериума», поставив пресвитеров во главе приходов. Исторически восторжествовало второе, что и привело постепенно к возникновению в Церкви служения «приходского священника», то есть единоличного возглавителя более или менее обширной церковной общины, совершителя богослужения и таинств и непосредственного пастыря своих пасомых. Вряд ли можно сомневаться в том, что идея пастырства связана в теперешнем церковном сознании главным образом со священником, а не с епископом, который превратился в «архипастыря» и воспринимается гораздо больше как глава и начальник духовенства, как «администратор» Церкви, нежели как живой носитель церковного единства и средоточие церковной жизни (характерно, что отцом мы называем священника, а не епископа, который величается «владыкой»). Но, каковы бы ни были плюсы и минусы происшедших в церковной жизни перемен, не подлежит сомнению, что теперешний «приход» не совпадает в своем смысле с изначальной общиной – «Церковью». В отличие от ранней «Церкви», обладавшей в единстве епископа, клира и народа полнотой церковной жизни и церковных даров, приход такой полнотой не обладает. Не только административно, но и мистически, духовно, он является частью большего единства, и только в единстве с другими частями, другими «приходами», может жить всей полнотой Церкви. Призвание и мистическая сущность епископата в том и состоят, следовательно, чтобы не дать ни одной общине, ни одному приходу стать самодовлеющими, замкнуться в себе, перестать жить и дышать кафоличностью Церкви. Поэтому одной из главных причин указанной выше перемены, а именно некоего отделения епископа от конкретной общины и замены его приходским священником, и был страх низвести епископа до уровня возглавителя чисто местной общины, отождествить его до конца с местными интересами и нуждами. Ибо время, когда эта перемена происходила, было временем примирения Церкви с империей, превращения христианства в государственную религию. Местная Церковь, община, отделенная в эпоху гонения от натуральной жизни, бывшая Церковью в данном городе, но не Церковью данного города, теперь начинала постепенно сливаться с естественной – городской или деревенской – общиной, превращаться в ее, так сказать, «религиозную проекцию». А это, в свою очередь, означало глубокую перемену в психологии и самосознании христиан. Из «третьего рода» (по выражению одного из древнейших христианских памятников – послания к Диогнету), из людей, которые дома на чужбине, но для которых их дом – чужбина, христиане становились теперь полноправными гражданами земли, а их вера – естественной, обязательной, самоочевидной религией всего общества. И вот, именно желание предотвратить окончательное слияние Церкви и мира, церковного собрания и «натуральной» общины, и заставило Церковь в каком-то смысле видоизменить свою первоначальную структуру и поставить епископа над приходами, дабы каждый из них все время претворять в Церковь, каждому из них напомнить о сверх-мирном, благодатном и вселенском призвании Церкви.

Но это означало, конечно, и существенную перемену в евхаристической практике и даже в самом строе евхаристического собрания. Пресвитер, бывший попервоначалу «сослужителем» епископа в евхаристическом собрании, и только в исключительных случаях заменявший его как предстоятель, стал теперь предстоятелем евхаристического собрания в приходе. Мы видели выше, что эта существенная перемена до сих пор заметна в евхаристических чинах, особенно в начальной части Литургии. И все же, такова органическая связь Евхаристии, Церкви и Епископа, что даже отделившись фактически от епископа, как своего естественного совершителя и предстоятеля, ставши в основном уделом приходского духовенства, Евхаристия все же остается с епископом связанной, и об этой связи и свидетельствует, её и ограждает как раз антиминс. С какой-то очень глубокой точки зрения (совсем не сводимой к одним административным и даже каноническим категориям) Евхаристия и сейчас, и всегда и всюду, совершается по поручению епископа, или, говоря языком юридическим, властью, им делегированной. Но это так не потому, что епископ является единоличным носителем власти. Как раз «власть» в ранней, до-никейской Церкви он делит со своим «советом» или «пресвитериумом», и выражение «монархический епископат» приобретшее с легкой руки протестантских ученых права гражданства в учебниках церковной истории, очень плохо выражает дух и структуру ранней Церкви. Дело тут не во «власти», а в природе Евхаристии, как таинства Церкви, как акта, в котором исполняется и осуществляется единство Церкви и ее надмирная и вселенская природа. Церковь всегда – не только количественно, но и качественно, онтологически, – больше прихода, и приход только в ту меру становится Церковью и приобщается полноте церковности, в какую он «трансцендирует» себя как приход, преодолевает в себе свой натуральный эгоцентризм и ограниченность, свойственные всему местному. Православию в равной мере чужд и протестантский конгрегационализм, попросту отождествляющий всякий приход с Церковью, и римская централизация, отождествляющая Церковь только с целым, с суммой всех приходов. По православному пониманию, назначение Церкви в том, что бы каждая ее часть жила полнотой Церкви и воплощала ее в себе, чтобы, иными словами, каждая часть жила целым и целостно. С одной стороны, приход есть всего лишь часть Церкви и только в епископе и через епископа связан он с полнотой Церкви, все время получает эту полноту и сам открывается ей. В этом смысл зависимости прихода от епископа и через него от целого Церкви. С другой же стороны, даром Церкви приходу является Евхаристия, через которую каждый приход приобщается всему Христу, получает всю полноту благодатных даров и отождествляет себя с Церковью. Отсюда, следовательно, и зависимость Евхаристии от епископа, от его поручения, и вместе с тем самоочевидность Евхаристии как средоточия прихода и всей его жизни. Без связи с епископом Евхаристия перестала бы быть актом всей Церкви, преодолевающим естественную ограниченность прихода. Без Евхаристии приход перестал бы быть частью Церкви, живущей полнотой церковных даров.

Все это и выражается в антиминсе. Повторяю, каково бы ни было развитие и напластование смыслов, основное его значение в том, что когда развертывает его священник на престоле, готовя его к приношению евхаристической жертвы и целует подпись епископа на нем, то престол этот исполняется не только как престол данного храма и местной общины, а как единый престол Церкви Божией, как место приношения, присутствия и пришествия всего Христа, в котором все мы Тело Христово, в котором все части, все разделения – преодолены целым и подается дар и благодать новой и прежде всего целостной жизни. Ибо именно эта целостность и охраняется и исполняется нерасторжимой связью епископа, Евхаристии и Церкви.

Глава 6. ТАИНСТВО ПРИНОШЕНИЯ

Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу.

Ефес. 5:2

I

Хлеб и вино. Принося и полагая на престол эти смиренные человеческие дары – нашу земную пищу и питье, – мы совершаем, часто и не думая об этом, то древнейшее, исконнейшее священнодействие, которое с первых дней человеческой истории составляло сердцевину всякой религии, – мы приносим жертву Богу. «И был Авель пастырь овец, а Каин земледелец. Спустя несколько времени Каин принес от плодов земли дар Богу и Авель также от первородных стада своего» (Быт. 4:2–4).

О жертвах и жертвоприношениях написаны тысячи книг. Им давались и даются самые различные объяснения. Богословы, историки, социологи, психологи – каждый со своей точки зрения пытаются уяснить сущность жертвы, выводят ее – кто из страха, кто из радости, кто из низких, кто из высоких причин. И какова бы ни была ценность всех этих объяснений, несомненным остается, что где бы и когда бы ни обращался человек к Богу, он неизменно ощущал потребность принести Ему в дар и жертву самое драгоценное из того, что он имел, самое насущное для своей жизни. Со дней Каина и Авеля кровь жертв ежедневно обагряла землю и дым всесожжений непрестанно восходил к небу.

Наше утонченное сознание ужасается этим кровавым жертвам, этим первобытным религиям. Однако в нашей утонченности не забываем ли мы и не теряем ли чего-то самого основного, самого первичного, того, без чего в сущности нет и религии? Ибо на последней своей глубине религия есть не что иное, как жажда Бога: «Жаждет душа моя Бога живого…» (Пс. 41:3). И о жажде этой часто лучше знали «первобытные» люди, ее глубже ощущали, – и потому навеки выразил псалмопевец, – чем знает современный человек со своей спиритуализированной религией, отвлеченным морализмом и иссушающим интеллектуализмом.

Зaxотеть Бога… Это значит, прежде всего, всем существом узнать, что Он есть, что вне Его – мрак, пустота и бессмыслица, ибо в Нем и только в Нем – и причина, и смысл, и цель, и радость всего существующего. Это значит, далее, возлюбить Его всем сердцем, всем разумом, всем существом. И это значит, наконец, испытать и познать всю беспредельную нашу оторванность от Него, нашу страшную вину и одиночество в этом отрыве. Узнать, что в последнем итоге есть только один грех: не захотеть Бога и оторваться от Него, и есть только одна печаль – «не быть святым» (Leon Bloy), не иметь освящения: единства с единым Святым…

Но там, где есть эта жажда Бога, это сознание греха и эта тоска по подлинной жизни, там неизменно есть жертва. В жертве человек отдает себя и свое Богу, потому что, узнав Бога, он не может не любить Его, а возлюбив – не стремиться к Нему и к единству с Ним. А так как на пути этом к Богу стоит и загромождает его грех, то в своей жертве человек ищет также и прощения и искупления; он приносит ее в умилостивление за грехи, он вкладывает в нее всю боль и муку своей жизни, чтобы страданием, кровью, смертью, наконец, искупить свою вину и воссоединиться с Богом. И как бы ни затемнялось и ни огрублялось религиозное сознание, как грубо, утилитарно, по-язычески ни понимал человек и своей жертвы, и то, во имя чего, и Того, Кому он приносит ее, в основе ее неизменно оставалась исконная, неистребимая в человеке жажда Бога. И в своих жертвах, в этих бесчисленных приношениях, закланиях, всесожжениях, человек, пускай впотьмах, пускай дико и первобытно, но искал и жаждал Того, Кого не может перестать искать, ибо «для Себя создал нас Бог и не успокоится сердце наше, пока не найдет Его» (бл. Августин).

II

И, однако, все эти жертвы были бессильны уничтожить грех и восстановить полноту утерянного человеком единства с Богом. К ним ко всем, а не только к ветхозаветным жертвам, можно отнести слова Послания к Евреям: они никогда не смогут «сделать совершенными приходящих с ними, иначе бы перестали приносить их; потому что приносящие жертву, быв очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов» (10:1–2). Они были бессильными потому, что, хотя и исполненные жажды Бога и единства с Ним, Сами они оставались под законом греха. А грех – это не вина, которую можно загладить и искупить, внеся пускай и самую высокую цену. Грех – это, прежде всего, отрыв от Бога самой жизни, и потому – такое падение и распад ее, в которых вся она, а не только отдельные грехи, стала греховной, смертной и «сенью смертной». И нет, и не может быть у этой падшей жизни, целиком подчиненной закону греха, силы саму себя исцелить и возродить, снова наполнить Жизнью, снова сделать освящением… В ней остаются порыв, жажда, раскаяние, и их вкладывает человек в свою религию и в свои жертвы, но и религия эта и жертвы не могут спасти человека от порабощения греху и смерти, как не может падающий в пропасть сам остановить своего падения, заживо погребенный сам высвободить себя, мертвый сам воскресить себя. Спасти, именно спасти, – ибо в спасении, а не просто в помощи нуждается наша жизнь, – может только Бог. Только Он может исполнить то, о чем все жертвы остаются бессильной мольбой, чего все они были чаянием, прообразом, предвосхищением. И Он исполнил это в последней, совершенной и всеобъемлющей жертве, в которой отдал Он Сына Своего единородного на спасение мира, в которой Сын Божий, став Сыном Человеческим, принес Себя в жертву за жизнь мiра.

В этой жертве исполнилось и совершилось все. В ней, прежде всего, очищена, восстановлена, явлена во всей своей сущности и полноте сама жертва, ее предвечный смысл как совершенной любви и потому совершенной жизни, состоящей в совершенной самоотдаче: во Христе «так возлюбил Бог мiр, что отдал Сына Своего…», и во Христе – так возлюбил человек Бога, что отдал себя до конца, и в этой двуединой отдаче ничего не осталось не отданным и во всем воцарилась любовь – «любовь Отца распинающая, любовь Сына распинаемая, любовь Духа – торжествующая силою крестной» (митрополит Филарет Московский). В этой жертве, далее, потому что была она только любовью и только в любви, воссияло и даровано было прощение грехов. И наконец, в ней исполнена и утолена была извечная жажда человека по Богу: Божественная жизнь стала нашей пищей, нашей жизнью… Все то, что сознательно или бессознательно, впотьмах, частично, искаженно вкладывал человек в свои жертвы, все то, чего чаял от них, и то, что не могло «придти на сердце человеку», все это было исполнено, совершено и даровано единожды – раз и навсегда – в этой жертве всех жертв.

Последняя же и самая радостная тайна ее в том, что Христос даровал ее нам, новому, в Нем возрожденному и с Ним соединенному человечеству: Церкви. В этой новой жизни, Его жизни в нас, нашей в Нем, Его жертва стала нашей жертвой, Его приношение нашим приношением. «Пребудьте во Мне и Аз в вас» (Ин. 14:4). Что же это значит, как не то, что Его жизнь, исполненная Им в Его совершенной жертве, дарована нам как наша жизнь, как единственно подлинная жизнь, как исполнение извечного замысла Божия о человеке? Ибо если жизнь Христа – приношение и жертва, то и наша жизнь в Нем и вся жизнь Церкви – приношение и жертва. Приношение самих себя и друг друга и всего мiра, жертва любви и единства, хвалы и благодарения, прощения и исцеления, причастия и единства.

И потому эта жертва, приносить которую дано и заповедано нам и в приношении которой исполняет себя Церковь, как жизнь Христа в нас и наша в Нем, не есть жертва новая, «другая» по отношению к той, единственной, всеобъемлющей и неповторимой, которую принес Христос единожды (Евр. 9:28). Восприняв и соединив в Себе все «небесное и земное» (Еф. 1:10), наполнив Собою все, будучи Жизнью самой жизни, Христос все принес Богу и Отцу; в Его жертве прощение всех грехов, вся полнота спасения и освящения, исполнение и потому завершение всей религии. И потому новых, других жертв не нужно, они невозможны. Они невозможны, однако, именно потому, что единой и неповторимой жертвой Христовой сама наша жизнь восстанавливается, возрождается и исполняется как приношение и жертва, как возможность всегда претворять тела наши и всю нашу жизнь в «жертву живую, святую и благоугодную Богу» (Рим. 12:1), «устроять из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом» (1 Петр. 2:5). Новых жертв не нужно, ибо во Христе мы «имеем доступ к Отцу» (Еф. 2:18). Однако доступ этот в том и состоит, что в нем сама наша жизнь стала приношением и жертвой, «возрастанием в святой храм в Господе» (Еф. 2:21), радостью приношения себя и друг друга и всего творения Богу, призвавшему нас в «чудный Свой свет». Этим приношением живет, в нем саму себя исполняет Церковь. Снова и снова принося эту жертву, мы всякий раз с радостью узнаем, что приносим мы ее Иисусом Христом, что это, Он, нам Себя отдавший и в нас пребывающий, вечно приносит единожды и навеки принесенную Им жертву. Узнаем, что принося Богу нашу жизнь, мы приносим Христа – ибо Он наша жизнь, жизнь мира и жизнь жизни, и нам нечего принести Богу, кроме Него. Узнаем, что в этом приношении «Христос приносит и Он же приносимый, Христос принимает и Он же раздающий…».

III

Евхаристическое приношение начинается с того священнодействия, которое теперь называют обычно «великим входом». Название это, кстати сказать, отсутствующее в служебнике, вторично. Оно возникло и прочно вошло в употребление тогда, когда первичный смысл этого священнодействия, как именно приношения жертвы к жертвеннику, оказался отчасти затемненным, и вход в алтарь с дарами стал обрастать уже знакомым нам изобразительным символизмом, стал истолковываться как образ царского входа Господня в Иерусалим или же погребения Христа Иосифом и Никодимом и т. д.

Главной причиной, приведшей к этому символическому усложнению великого входа, надо признать постепенное отделение от самой Литургии приготовления евхаристических даров, то есть приношения в непосредственном, буквальном смысле этого слова, выделение его в отдельное священнодействие, получившее название проскомидии (от греческого προσκομιδή). В теперешней нашей практике служба эта совершается до Литургии, в алтаре, одними священнослужителями. Участие в ней мiрян сводится, да и то далеко не повсеместно, к подаче ими – притом «извне», через третьих лиц – своих частных просфор с записками «за здравие» и «за упокой».

С богословской точки зрения, самым примечательным в проскомидии является ее чин, состоящий в некоем символическом жертвоприношении. Приготовление евхаристического хлеба совершается как заклание Агнца, вливание вина в чашу как излияние крови и воды из ребер распятого Христа и т. д. При этом очевидно, что весь этот достаточно сложный символический обряд никоим образом не заменяет собою самой Литургии, приготовлением к которой он является.

Поэтому неизбежно возникает вопрос: в чем же смысл этих символов? Какова связь этого как бы «предварительного» жертвоприношения с тем приношением, которое, как мы только что говорили, составляет сущность Евхаристии? Для понимания Литургии вопросы эти огромной важности, а между тем в нашем школьном богословии они попросту игнорируются; что же касается литургистов, то их ответ заключается все в той же, как раз ничего и не объясняющей, ссылке на «символизм», якобы присущий нашему богослужению. Тогда как в том-то и все дело, что Литургия всей своей сущностью, всей своей укорененностью в Боговоплощении, и в нем явленного, в силе пришедшего Царства Божия, отвергает и исключает противопоставление символа и реальности. Но вот, каждый день на протяжении веков, тысячи священников, надрезая крестообразно евхаристический хлеб, произносят, и надо думать, с благоговением и верой, священные слова: «Жрется (то есть приносится в жертву) Агнец Божий, вземляй грех мiра…».

Что же это? «Просто символ», в котором «на самом деле» ничего не происходит, не совершается, нет никакой «реальности»? Но тогда позволительно спросить: для чего же он, собственно, нужен? Ведь его, поскольку совершается он в одиночестве алтаря, вне присутствия мiрян, не объяснить даже педагогическими соображениями, как некое поучение. А если так, то в вопросе этом необходимо разобраться, ибо от него зависит правильное понимание Евхаристии и в ней совершающегося жертвоприношения.