Текст книги "Хожение за три моря Афанасия Никитина (другой перевод и текстологическая обработка)"

Автор книги: Афанасий Никитин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 22 страниц) [доступный отрывок для чтения: 9 страниц]

Решение этой проблемы, предложенное Никитиным, имело отнюдь не только практически-деловой, но и серьезный философский смысл: недаром оно получило отражение в заключительной части его «Хожения», написанной позже основной части – уже тогда, когда Никитин решился отправиться на Русь. ⁴⁵Но вопрос о «правой вере» все еще продолжал занимать его мысли. Уже в средние века в Средиземноморье появился популярный «бродячий сюжет», использованный в XIV в. Боккаччо в «Декамероне». Султан Саладин, египетский султан и полководец XII в., отвоевавший Иерусалим у крестоносцев, спросил жившего под его властью еврея Мелхиседека, какую веру тот почитает истинной – иудейскую, мусульманскую или христианскую? Мелхиседек был человек мудрый и понял, что Саладин поставил ему ловушку: если он не отречется от своей веры, то будет обвинен в хуле на ислам. Он ответил султану притчей – о добром отце, который, не желая обидеть ни одного из трех любимых сыновей, оставил им в наследство не один перстень, дающий права на первенство в семье, а три одинаковых перстня: «То же самое, государь мой, да будет мне позволено сказать и о трех законах, которые бог-отец дал трем народам...: каждый народ почитает себя наследником, обладателем и исполнителем истинного закона, открывающего перед ним путь правый, но кто из них им владеет – этот вогірос, подобно вопросу о трех перстнях, остается открытым». ⁴⁶Афанасий Никитин не читал Боккаччо,

⁴⁵См. выше, в настоящей статье, прим. 27.

⁴⁶Боккаччо ДОкованни. Декамерон, день 1-й, новелла 3. М., 1970 (Библиотека всемирной литературы), с. 66. Ср.: Thompson Stith. Motif—Index of the Folk Literature, vol. I—V. Copenhagen, 1955—1957, J 462.3.1, J 462.1.1; Rotunda Д P. Motiv—Index of the Italian novella in prose. Bloomington, 1942; J 462.3.1, J 462.3.1.1, J 462.3.1.2. Идеи равенства народов и вер в России XV—XVI вв. были впервые сопоставлены с итальянской гуманистической литературой (начиная с «Novelliпо» конца XIII в.) А. И. Клибановым: Клибанов А. И. У истоков русской гуманисти-

как не читал он, вероятнее всего, предисловия Ибн-ал-Мукаффы к «Калил е и Димне», где также содержалось рассуждение о невозможности установления того, какая вера истинная. ⁴⁷Но рассуждения такого рода постоянно возникали в среде метэков, – в частности, среди «гарипов», живших под мусульманской властью. Почву для них давало и само мусульманство, возникшее как третья монотеистическая религия и воспринявшее значительную часть учений двух предшествующих. В Коране отдавалось должное и Ветхому, и Новому Завету, признавался авторитет ветхозаветных пророков и Иисуса, сына Марии, и говорилось, что «Мессия, Иса, сын Мариам» – «слово» Аллаха и «дух его», что Аллах подкрепил его «духом святым». Поэтому и мусульманская молитва со словами «Иса рух оало» (Иисус дух божий), которой заканчивается «Хо– жение за три моря» (Л,л. 458 об.), не казалась Никитину недопустимой для христианина. Поэтому он вполне искренне выражал свои убеждения, когда заявлял в уже процитированном нами тексте: «А правую веру бог ведает. А правая вера – бога единаго знати, и имя его призывать во всяком месте чисте чисто» (Л,л. 456). ⁴⁸Русский «гарип» приходил, таким образом, к своеобразному синкретическому монотеизму, признавая критерием «правой веры» только единобожие и моральную чистоту.

Но решение это не могло быть принято ни одной из двух «вер», между которыми приходилось выбирать Никитину. Ислам чтил библейских пророков и Иисуса (не признавая его все же Богом-Сыном), однако последнимпророком он считал все же Магомета, и истиной в последней инстанции – магометанство. Такой же истиной в последней инстанции почитало себя и православие – и вовсе не всякий человек, признающий единого бога и соблюдавший моральную чистоту, признавался носителем «правой веры». Напротив, все не-православные и уже во всяком случае все нехристиане именовались «погаными», т. е. язычниками.

Компромиссное решение, найденное Никитиным, не освобождало его от положения «гарипа» в «Гундустане», не сулило оно ему ничего хорошего и на родине. Мировоззрение автора «Хожения за три моря» и вообще оказывалось весьма далеким от той системы воззрений, которая становилась господствующей в объединенном московскими великими князьями Русском государстве. О неортодоксальности воззрений Афанасия Никитина свидетельствует и одно из наиболее известных мест «Хожения»,– то, где высказывается его любовь к Русской земле. Сравнивая между собой разные области – Севастию (греческое поселение в Малой Азии), Гурзыньскую (Грузию), Турскую, Волосскую (Молдавскую), Подольскую (украинская область Польско-Литовского государства) земли. Никитин записал далее «А Русь...» и перешел на тюркско-персидский язык: «... Бог да сохранит! Боже, храни ее! На этом свете нет страны,

ческой мысли (Исторические традиции идеи равенства народов и вер). Статья вторая. – Вестник истории мировой культуры, вып. 2, март—апрель 1958, с. 45—46.

⁴⁷Калила и Димна: Пер. И. Ю. Крачковского и И. П. Кузьмина / Под рец. И. Ю. Крачковского. 2-ѳ изд. М., 1957, с. 52—55.

⁴⁸Ср. Комментарии, прим. 198 и 237.

подобной ей. Но почему князья Русской земли не живут друг с другом как братья? Пусть устроится Русская земля, а то мало в ней справедливости. Боже, боже, боже, боже!» («Z7, л. 453об.—454). ⁴⁹

Почему автор перешел на иноземную речь? Л. С. Баранов объяснил такую предосторожность тем, что Никитин здесь выразил любовь к «Русской земле в целом и боялся быть обвиненным в измене как подданный тверского князя». ⁵⁰Это объяснение совершенно неубедительно: из этого факта, что Москва стала со второй половины XV в. центром единого Русского государства, Л. С. Баранов сделал поспешный вывод, что любовь к «Русской земле в целом» была чужда всем остальным русским князьям и они считали идею единства Русской земли «изменой». В Твери, как и в других русских землях, переписывались и распространялись древние киевские и владимирские памятники, прославлявшие Русскую землю, и тверские князья не только не запрещали таких прославлений, но и сами, начиная с XIV века, претендовали на роль объединителей Руси. Во второй четверти XV века, когда два сильнейших государства Восточной Европы – Московское великое княжество и Литовское государство – переживали тяжелые междоусобные войны, тверской великий князь Борис Александрович стал одним из сильнейших князей Руси. Он помог Василию Темному, свергнутому и ослепленному московскому князю, вернуть утраченный престол. Придворный писатель Фома, написавший «Похвальное слово» Борису Александровичу, именовал его «новым Ярославом» (имея в виду киевского князя Ярослава Мудрого), «самодержавным государем», «царем». Именно в Твери, по всей видимости, возникла первоначальная версия: сказаний о Мономаховом венце, где рассказывалось, что владимирские, а вслед за ними и тверские князья происходят от «Августа кесаря». ⁵¹Общерусский летописный свод, сложившийся на Руси в середине XV века (так называемый «свод 1448 г.»), резко осуждал отсутствие «братских» отношений между русскими князьями (житие Бориса и Глеба, рассказ о столкновении братьев князей под Липицей в 1216 г., роль Юрия Даниловича в убийстве его «брата» тверского князя Михаила и т. д.); призывая их к единству в борьбе с Ордой, он вместе с тем признавал местные вольности (особенно новогородские) в единой Руси. ⁵²

Опасным для Никитина при возвращении на Русь оказывалось не выражение любви к Русской земле в целом, а заявление, что «князья Русской земли не живут друг с другом как братья» и что на Руси «мало справедливости». В какой степени воззрения автора «Хожения за три моря» были связаны с русской общественной мыслью его времени? Ни

⁴⁹О переводе этого места см. Комментарии, прим. 178.

⁵⁰Б а р а н о в Л. С. Афанасий Никитин – первый русский путешественник в Индию, с. 74—75.

⁶¹ПЛДР, вып. 5, с. 270, 274, 276, 278, 280, 284. Ср.: Дмитриева Р. П. Сказа

ние о князьях Владимирских. М.; Л., 1955, с. 166—167; ср.: Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV—начала XVI в. М.; Л., 1960, с. 387—388. , _ллл

⁶²Лурье Я. С. Общерусские летописи XIV—XV вв., с. 110—111.

китин мог знать «Похвальное слово» инока Фомы и «свод 1448 г.». Панегирическое Похвальное слово Фомы едва ли оказало на него влияние – там не было вообще никакой критики русской действительности XV века, но «свод 1448 г.» с осуждением столкновений мейщу «братьями»-князь– ями, возможно, отразился на данной Никитиным характеристике «Русской земли», где князья – «не живут друг с другом как братья». Однако наибольшего внимания заслуживает уже отмечавшееся в научной литературе совпадение между взглядами Никитина и воззрениями людей, выступавших после него – представителей новгородско-московской ереси конца XV в. (так наз. «ереси жидовствующих»). ⁵³Особенно решительно подчеркивал близость Никитина к еретикам А. И. Клибанов. Считая, что еретическое движение существовало не только в Новгороде и Москве, но и в Твери, А. И. Клибанов предполагает, что идеологические споры, связанные с этим движением, повлияли на Афанасия Никитина. Никитин, по мнению А. И. Клибанова, был последовательным противником учения о троичности бога; именно поэтому он в своей заключительной молитве употреблял определение «Иисус – дух божий» – «не сын божий, а дух божий». Не доверял А. И. Клибанов, как впоследствии и Г. Ленхофф, искренности утверждений Никитина о невозможности соблюдения им христианских праздников из-за потери «книг»: «Сокрушения Афанасия Никитина по поводу несоблюдения церковных праздников, неоднократно высказываемые им в своем сочинении, имеют смысл иронии». ⁵⁴

Предположение о связи Никитина с тверскими еретиками вызывает сомнения уже потому, что прямых данных о еретическом движении в Твери XV века у нас нет – единственным свидетельством такого движения можно было бы считать послание Иосифа Волоцкого против еретиков, отвергающих иконное изображение Троицы, адресованное архимандриту тверского Отроча монастыря Вассиану. ^{55 *}Что же касается за-

⁶³Л у р ь ѳ Я. С. Афанасий Никитин и русская общественная мысль XV в. – В кн.: Хожение за три моря. 2-е изд„ с. 136—138; Клибанов А. И.: 1) У истоков русской гуманистической мысли, с. 52—60; 2) Свободомыслие в Твери в XIV– XV вв. – Вопросы истории религии и атеизма, вып. VI. М., 1958, с. 251—260; 3) Реформационные движения в России в XIV—первой половине XVI вв. М., 1960, с. 183—185, 371—379.

⁵⁴Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV—первой половине XVI вв., с. 185; ср.: Клибанов А. И. Свободомыслие в Твери в XIV– XV вв., с. 256.

⁶⁵Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV—первой половине XVI вв., с. 181—182. А. И. Клибанов уделял много внимания также выступлениям тверских идеологов XIV в., в частности епископа Феодора – адресата «Послания Василия Новгородского Феодору Тверскому о земном рае» (ср.: ПЛДР, вып. 4, с. 42—49). А. И. Клибанов полагал, что Феодор, сомневавшийся в существовании рая на земле, исходил из рационалистических взглядов византийского предшественника гуманистов Варлаама, а его противник защищал более ортодоксальную доктрину исихастов (там же, с. 140—146). Однако на основании относительно позднего текста «Послания Василия» (Софийская I летопись XV в.) трудно составить представление о взглядах его оппонента Феодора. А. Д. Седельников, первоначально склонявшийся к сближению взглядов Василия со взглядами исихастов (Sedelnikov А. Vasilij Kalika: Thistoire de la legende. Revue des etudes

slaves, t. VII, f. 1—2, Paris, 1927, p. 231, n. 2), пришел затем к выводу, что именно

явления Никитина, что он потерял счет церковным праздникам из-за отсутствия «книг» (пасхалии), то мы уже отмечали, что нет оснований отвергать это заявление. Нет у нас основания и для того, чтобы видеть в словах арабской молитвы, помещенной в конце «Хожения», отражение сознательного еретического творчества Никитина. Скорее перед нами – порождение своеобразного синкретизма Никитина, признавшего «правой верой» любой монотеизм, лишь бы он сочетался с духовной чистотой.

Но если мы не можем предполагать зависимость Афанасия Никитина от^русских вольнодумцев XV века, то стихийное совпадение его взглядов с учениями многих из них очевидно. В споре с еретиками их противники отвергали утверждение вольнодумцев, что богу «приятен» человек «во всяком языце» (исповедании), который боится бога и «творит правду»; обличители ереси возражали на это, что так можно было считать до воплощения Христова; после же воплощения боіу «приятен» только христианин. ⁵⁶Близкую к воззрениям Никитина идею высказывал в XVI веке и еретик Феодосий Косой: «Вси людие едино суть у бога – и татарове, и немцы и прочие языцы». ⁵⁷А другой свободомыслящий публицист XVI века, Иван Пересветов, повторил и слова Афанасия Никитина об отсутствии «правды» в Русской земле. «Таковое царство великое, и сильное, и славное и во всем богатое царство Московское, есть ли в том царстве правда?»—спрашивал в сочинении Пересветова мудрый «Петр волоский воевода». И служивший ему «москвитин» Васька Мерцалов признавался, что хотя русская вера «добра», но в государстве «правды нет». Тогда Петр воевода заплакал и сказал: «Коли правды нет, то и всего нет». ⁵⁸

Пересветов едва ли читал «Хожение за три моря» и наверняка не знал фразы Никитина, записанной не по-русски. Но он имел одну общую черту с Никитиным – он тоже остро ощущал окружающую несправедливость и тоже был чужаком в стране, где писал свои сочинения. Правда, па этот раз такой страной оказывалось «Московское царство», куда Пересветов приехал, через Венгрию и Молдавию, из Польско-Литовского государства; сам он был представителем западнорусского населения этого государства – вероятнее всего, белорусом. ⁵⁹И хотя писал Пересветов по-русски превосходно, с очень небольшим числом полонизмов, и утверждал, что ведет род свой от Пересвета – героя Куликовской битвы – его все равно считали приезжим иноземцем. «Нас, государь,

епископ Феодор, веривший, что существует лишь «мысленный рай», выступил в духе «богомильствующих адептов исихазма», которые, опираясь на мистику, проповедовали созерцательное «райское блаженство» и не нуждались в идее земного рая (Седельников А. Д. Мотив о рае в русском средневековом прении. – Byzantionoslavica, госп. VII. Praha, 1937—1938, S. 169—172).

⁶⁶Казакова Н. А. и Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения..., с. 368; ср. там же, с. 125.

⁶⁷Послание мпогословное. Сочинение инока Зиновия. Труд Андрея Попова. М., 1880, с. 143; ПЛДР, вып. 7, с. 240.

⁵⁸Сочинения И. Пересветова. Подготовил текст А. А. Зимин. М.; Л., 1956, с. 176; ПЛДР, вып. 6, с. 612.

⁶⁹3 и м и н А. А. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958, с. 307—308.

приеждих людей, не любят», – жаловался Пересветов молодому Ивану IV. «И ныне, государь, от обид и от волокит наг и бос и пеш. Служил, государь, трем королям, а такие обиды ни в каком королевстве не видел». ⁶⁰Пересветов не ограничивался жалобами на свое трудное положение; он подавал челобитные царю, призывал его не только уничтожить всякое закабаление людей и ввести «правду», но также быть «грозным» по отношению к своим подданным. Это последнее пожелание Пересветова сбылось: Иван IV так и не ввел «правды» в своем царстве, но действительно стал Иваном Грозным. Однако, едва ли это осуществление одного из его пожеланий могло пойти на пользу Пересветову. Все, что нам известно об этом «выезжем» воине-писателе, кроме его сочинений, это лаконичная запись в описи несохранившегося царского архива о каком-то «черном списке Ивашка Пересветова». Судя по тому, что упоминаемые в той же описи «черные списки» еретика Матфея Башкина и других означают следственные дела об этих лицах, можно думать, что и Пересветов стал жертвой царской «грозы» – «грозы», которую он сам накликал. ⁶¹

В отличие от сочинений Пересветова, «Хожение за три моря» – не челобитная и не политический памфлет, а записки личного характера. Но это обстоятельство, пожалуй, дает основание с особым вниманием отнестись к своеобразному и далеко не традиционному творчеству «рабиша Афанасия». Афанасий Никитин обращался не к «державным», а к себе самому и будущим своим читателям, и благодаря этому мы можем эстетически воспринимать его сочинение непосредственнее, чем сочинения большинства его современников. Глубоко личным характером и «неукра– шенностью» «Хожение за три моря» перекликается с величайшим памятником допетровской Руси – с «Житием» протопопа Аввакума – и, так же, как и «Житие», остается одним из самых важных для нас памятников древнерусской литературы и общественной мысли.

⁶⁰Сочинения И. Пересветова, с. 165; ПЛДР, вып. 6, с. 598.

⁶¹Государственный архив России XVI столетия. Опыт реконструкции. Подготовка текста и комментарии А. А. Зимина. М., 1978, с. 68 (ящик 143), 94 (ящик 222), 335—337. Ср.: Сочинения И. Пересветова, с. 299.

JL С. Семенов

ХРОНОЛОГИЯ ПУТЕШЕСТВИЯ АФАНАСИЯ НИКИТИНА

«Того же году, – говорится в Софийской II – Львовской летописи под 6983 (1474/1475 г.), —обретох написание Офонаса тверитина купца, что был в Ындее 4 годы, а ходил, сказывает, с Василием Папиным. Аз же опытах, коли Василей ходил с кречаты послом от великого князя, и ска– заша ми, за год до казанского похода пришел из Орды; коли княз Юрьи под Казанию был, тогды его под Казанью застрелили. Се же написано не обретох, в кое лето пошел или в кое лето пришел из Ындея, умер, а сказывают, что, деи, Смоленьска пе дошед, умер. А писание то своею рукою написал, иже его рукы те тетрати привезли гости к Мамыреву Василью, к дияку великого князя на Москву» (Л., л. 441 об.—442).

И в тех тетрадях—«Хожение за три моря», как назвал описание своего путешествия Афанасий Никитин. ¹

Фамильного имени автора нет в летописной редакции, которая известна по спискам XVI в. и которой принадлежит приведенная летописная статья, его сохранила другая редакция, открытая Н. М. Карамзиным в Троицком сборнике конца XV—начала XVI в. ²Редакция, относящаяся к XVII в., иначе датирует путешествие. В составе Краткого летописца оно помещено под 6969 (1461) г.: «В та же лета некто именем Офонасей Ми– китин сын тверитин ходил с послы от великаго князя московскаго Ивана и от великаго князя Михаила Борисовича тверскаго и от владыки Тверскаго Генадия за море. И той тверитин Афонасей писал путь хожения своего...» (С, л. 411). В отличие от летописца XV в., поиски которого отразила летописная редакция, аноним XVII в. сведения о Никитине почерпнул лишь из текста записок, дополнив их собственной датировкой.

¹В Сухановском списке составитель дал свое название: «О индийском хо– жении».

²Карамзин Н. М. История государства Российского, т. 6. СПб., 1817. с. 344– 346, прим. 629. – П. М. Строев не называет путешественника Никитиным, хотя ссылается на Карамзина; В. Папина он именует послом в Индию, основываясь на ошибочном прочтении летописной статьи. – Софийский временник. Ч. II. М., 1821, с. VI, 145—146.

Когда же Никитин был в Индии? Летописец вывел четыре года. По тексту описания видно, что жил путешественник в Индии около трех лет, хотя этот период и охватывает четыре календарных года. Какие именно, в записках Никитина не указано. Летописец, получив рукопись в 1474—1475 гг., и после расспросов не смог установить ни возраст Никитина, ни когда именно ходил он в Ипдию. Однако, кроме примерного места смерти путешественника, выяснилось, что посольство, к которому он присоединился, состоялось за год «до казанского похода».

Согласно хронологии путешествия, предложенной И. И. Срезневским, началось оно в 1466 г.; так как путешественник указывает, что в своих странствиях он шесть раз отмечал пасху за пределами Русской земли, то этим определялась и конечная дата – 1472 г.

Отсюда следовало, что с 1467 г. Никитин в Иране, около мая 1469 г. прибывает в Индию, в начале 1472 г. покидает ее, еще раз пересекает Иран и возвращается через Турцию и Крым. ³Смерть путешественника на пути к Смоленску относили поэтому к концу 1472—началу 1473 г.

Датировка Срезневского вызывает ряд вопросов.

Конец путешествия, учитывая время получения рукописи летописцем, ограничен 1475 г. Но если смерть путешественника наступила зимой 1472/73 г., то возникает «пауза» около двух лет, когда неизвестно, где были записки Никитина. Могло ли путешествие начаться ранее 1466 г.? Датировка Краткого летописца вызвана, вероятно, тем, что к 1461 г. относится начало княжения тверского князя, названного Никитиным, но составитель не учел, что княжение Ивана III, тут же упомянутое, началось в 6970 (1462) г. Могло ли путешествие начаться позднее 1466 г.? Казанских походов при Иване III было несколько. За «перьвою Казанью» на протяжении 1467—1469 гг. последовали еще три похода. Так что Василий Папин мог отправиться с посольством из Москвы между 1466 и 1468 гг. Следовательно, на начальном и на конечном отрезке путешествия обнаруживается возможность сдвига сроков путешествия примерно на два года.

Летописная статья указывает возможные пределы сроков путешествия, но не позволяет надежно датировать его каким-либо определенным годом. Содержание же записок Никитина позволяет датировать путешествие по упоминаемым историческим фактам, а также праздникам и постам православного и мусульманского календаря.

Кроме посольства Ивана III в Ширван и предшествовавшего приезда в Москву ширванского посла, Никитин называет политические события в Иране, Турции и Индии. События* в Иране и Турции относятся к концу 60-х—началу 70-х годов й не противоречат датировке Срезневского. Однако попытка И. П. Минаева установить время событий в Индии, описываемых Никитиным, обнаружила, что последние из них, насколько можно судить по индийской хронике Фериштэ, имели место, когда, согласно при-

³Срезневский И. И. Хожение за три моря Афанасия Никитина в 1466– 1472 гг. СПб., 1857, с. 36—38. – Автор неточно передает летописную статью, указывая, что Никитин умер в Смоленске.

пятой датировке, путешественник уже покинул страну. ⁴Как выясняется, хронологические рамки путешествия, определенные Срезневским по датам церковного календаря, принятого на Руси, не совпадают и со временем, определяемым по датам мусульманского календаря. Они указывают на разные годы.

Афанасий Никитин много внимания уделил проблеме датирования отдельных участков путешествия. Он взял с собой книги, которые позволили бы отмечать путь согласно церковному календарю, но книги пропали при ограблении под Астраханью, поэтому Никитину пришлось определять даты примерно, соотнося их иногда с постами и праздниками, принятыми в исламе. Основные вехи пути обозначены указаниями на места, где путешественник встретил Пасху. Отмечал Никитин события и по другим датам привычного ему календаря. Этим способом он пользовался, когда хотел указать время события или смены сезона, называя ближайший крупный праздник или пост (такое определение встречается в записках свыше десяти раз), а также поясняя, когда бывает тот или иной отмечаемый в Индии праздник (такое сравнение встречается пять—шесть раз). Определение даты в первом случае примерное, обозначающее собственно месяц, а не день события. ⁵Это относится и к переходящим датам, связанным с Пасхой, и к непереходящим,. как Покров или Петров день. Никитин не раз говорит, что местный праздник шейха Алла-уд-дина приходится на Покров (Л, 446, 455), но в другом месте уточняет – две недели спустя и празднуется восемь дней (Л., л. 445). «По приметам гадаю», – пишет путешественник, – что срок пасхи наступает ранее «бе– серьменьскаго баграма за девять день или за десять дни. А со мною нет ничего, никое книги, а книги есмя взяли с собою с Руси; ино коли мй пограбили, ини их взяли, и яз позабыл веры крестьяньские всее, праздники крестьянские... не знаю» (Л, л. 449—449 об.). По-видимому, Никитин в должные сроки отмечал Пасху, находясь в Иране и в Аравии, но в Индии он отмечал этот праздник в сроки, не совпадавшие с церковным календарем (Л, л. 452, 456).

При описании пребывания в Индии Никитин не раз упоминает один из главных праздников в исламе – курбан байрам, точное число дней до или после этого праздника (Л, л. 452, 452 об., 456). Путешественник называет его также по-тюркски – улуг байрам, т. е. большой праздник, в отличие от малого байрама, следующего за постом, приходящимся на 9-й месяц лунной хиджры. Живя в мусульманском государстве, Никитин не имел затруднений в определении срока праздника. Упоминает путешественник и мусульманский пост, пишет, что постился в одни сроки с мусульманами (Л, л. 449 об., 456, 457). Точное число дней до одной из дат церковного календаря, принятого на Руси, Никитин называет

⁴Минаев И. П. Старая Индия: Заметки на хожение за три моря Афанасия Никитина. СПб., 1881.

⁵Аналогичный пример встречаем и в летописях. Так, летописец отметил, что Кафа была взята войсками турецкого султана в 1475 г. «на Петров день», тогда как это произошло в первых числах июня (см. примеч. 236 комментариев).

в связи с прибытием в Кафу, где, как известно, была русская купеческая колония.

Датировка событий по православному календарю позволяла исследователям определять время пребывания путешественника в том или ином городе. И сравнительно точно, если речь идет о месяцах или временах года. А как с определением лет?

Когда Срезневский датировал путешествие Афанасия Никитина, ход его рассуждения был следующий. Никитин пишет, что выехал из индийского города Джуннара в Бидар на Успенье (Л, л. 446). Значит, считал исследователь, путешественник выехал 15 августа. Праздник Пасхи, третий со времени выезда за пределы Руси, Никитин встретил в Ормузе, отплыл «в Фомину неделю в радуницу» и плыл до Чаула шесть недель; от индийского порта Чаул добирался до Джуннара 24 дня да жил здесь два месяца. Считая назад от 15 августа, Срезневский получил, что Пасха должна была быть 2 апреля, а на этот день она приходилась в 1469 г. Следовательно, заключил Срезневский, выехал Никитин из Твери в 1466 г. В 1468 и 1470 гг., добавляет исследователь, пасха приходилась соответственно на 17 и 22 апреля, так что эти годы для датирования пребывания путешественника в Ормузе должны быть исключены. Все это так. Но Никитин не указывает точного числа всех дней пути от Ормуза до выхода из Джуннара, и потому расчеты Срезневского лишь приблизительны. Судя по данным Никитина, он мог прибыть в Индию в 1471 г., когда пасха приходилась на 14 апреля.

Между тем в записках Никитина есть место, которое не было оценено как свидетельство, дающее абсолютную дату. Курбан байрам, пишет путешественник о времени пребывания в индийском городе Бидаре, начался «в среду месяца маа» (Т, л. 383 об.).

Давая при издании Софийской II летописи перевод текста на восточных языках, содержащегося в записках Никитина, А. К. Казембек заметил, между прочим, что байрам приходится на последний день последнего месяца мусульманского календаря. «По словам нашего путешественника», писал исследователь, этот праздник имел место 29 июня. ⁶Минаев повторил это мнение. Но относя свидетельство Никитина к 1471 г., он не связывал, как и Казембек, определение года с датой праздника. ⁷

Если исходить из суждения Казембека и принятой датировки пребывания Никитина в Бидаре в 1470 г., то на протяжении этого года последний месяц арабского лунного календаря – месяц зу-ль-хиджжа – придется на 874 г. хиджры. Данный год хиджры не високосный, следовательно, в последнем месяце двадцать девять, как обычно, а не тридцать дней. Последний день этого года приходится на 29 июня. Значит, все– таки июнь, а не май?

Между тем Никитин явно придавал особое значение этой дате, написал, что был май, описал положение трех созвездий, которые он наблюдал

⁶ПСРЛ, т. 6. СПб., 1853, с. 357.

⁷Ошибка повторена Н. В. Водовозовым в изд.: Афанасий Никитин. Хождение за три моря. М., 1950 (комментарий).

(Л, л. 452 об.). Это единственный случай во всем тексте записок Никитина. Кто же прав?

Казембек ошибся. Курбан байрам празднуется четыре дня и начинается не в последний, а на десятый день месяца зу-ль-хиджжа. Кроме того, исследователь не вычислил срок праздника, а просто ссылку Никитина на Петров день перевел на дату по юлианскому календарю, поэтому и написал, что «по словам нашего путешественника», было 29 июня. На то, что Никитин перед тем говорит, что встретил курбан байрам в мае, внимания не было обращено.

Если Никитин отметил месяц и день недели для первого дня курбан байрама, то можно определить год, так как этот праздник, как и пост рамазан, отмечают по лунной хиджре. ⁸Однако такая интерпретация свидетельства путешественника противоречит календарным данным.

В 1470 г., когда Никитин должен был, по Срезневскому, находиться в Бидаре, курбан байрам приходился на 10—13 июня, а в следующем, когда путешественнику надлежало быть в Кулбарге, – на 30 мая—2 июня. Значит, если 1470 г., то не май, а если середина мая, то ни 1470 г., нк 1471 г. А день недели? 10 июня 1470 г. было воскресенье, 30 мая 1471 г. – четверг. В 1469 г. курбан байрам начался в среду, но тогда был июнь и Никитин еще не мог быть в Бидаре. Аесли Никитин прибыл в Индию не в тот год, который считали, и разница больше, чем один год? Вычислим, когда будет следующий курбан байрам: 19 мая, во вторник, а в 1473 г. – 8 мая, в субботу. Повторение такого сочетания, чтобы начало данного праздника приходилось на среду в мае, возможно лишь на большом временном отрезке. Предшествующая такая дата – 18 мая 1407 г.; на протяжении следующих ста лет праздник несколько раз приходится на май, но ни разу на среду в мае.

Путешественник употребляет– названия различных дней недели (Л, л. 449, 455), а также слово «среда» как день поста (Л, л. 452). Перевод Н. С. Чаева, необходимость проверки которого признавал А. И. Андреев, ⁹говорит о среде как дне недели (82). Перевод сделан с Троицкого списка, и связанная с ним редакция XVII в. как бы подтверждает правильность перевода, поскольку там не только опущено крамольное признание о том, что путешественник встретил Пасху не в положенный срок, но в разбираемой фразе месяц опущен и просто сказано «в среду» (С, л. 417 об.).

Между тем в данном случае Никитин имел в виду не середину недели, считая с воскресенья, а середину месяца. ¹⁰Летописный текст более

⁸Ц ы б у л ь с к и й В. В. Современные календари Ближнего и Среднего Востока. Синхронистические таблицы и пояснения. М., 1964, с. 8, 78—79, 128.

⁹См. рецензию на первое издание «Хожения» в серии «Литературные намят ники»: Вестник АН СССР, 1949, № 6, с. 150—151. – По тексту Н. С. Чаева выполнены переводы на хинди и английский в изд.: Афанасий Никитин. Хожѳние за три моря. М., 1960.