Текст книги "Великие пророки и мыслители. Нравственные учения от Моисея до наших дней"

Автор книги: Абдусалам Гусейнов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 48 страниц)

Цзюнь-цзы: благородный муж

«Лунь юй» начинается (1, 1) и кончается (20, 3) высказываниями, в которых говорится о необходимости учиться и о благородном муже. Эти две взаимосвязанные мысли пронизывают все произведение, свидетельствуя о том, что учение Конфуция есть одновременно программа личностного самосовершенствования. Если говорить о форме общественной практики, которая адекватна моральной философии Конфуция и санкционируется ею в качестве наиболее достойной, то ее можно выразить одним словом: «учится». При этом, разумеется, речь идет об учебе как особом этапе и способе социализации индивида, включения детей, подростков и юношей во взрослую жизнь. Учиться – значит жить в режиме облагораживающего роста.

Важнейшие категории философии и этики Конфуция («жэнь», «ли», «вэнь» и др.) являются одновременно чертами идеальной личности, именуемой благородным мужем. В известном смысле Конфуция интересуют только вопросы о том, кто такой благородный муж и как можно им стать. Это – идейная доминанта учения, ставшая в то же время композиционной основой сочинения.

Понятие благородного мужа («цзюнь-цзы») упоминается в «Лунь юе» почти столь же часто, как и понятие человеколюбия («жэнь»), – 107 раз. Благородный муж есть идеальная личность не в смысле ирреальности совершенной личности, а в смысле воплощенности идеала. Это – личностный образец, являющийся работающим критерием оценки; он вполне соотносим с определенными живыми индивидами. Об идеале можно говорить, как минимум, в двух смыслах: а) как о внутреннем образе вещи (типичный пример: идеальная точка) и б) как о некоем отдаленном во времени или вынесенном вовне состоянии (таковым является, например, представление о рае). Образ благородного мужа идеален в первом смысле: он не существует вне эмпирических благородных мужей и в то же время ни в одном из них не воплощается исчерпывающим образом.

У Конфуция понятие благородного мужа имеет два смысла: принадлежность к аристократическим сословиям и человеческое совершенство. Принадлежность к аристократическому сословию не гарантирует человеческого совершенства, ибо оно достигается в процессе упорной духовной работы. В то же время на человеческое совершенство могут претендовать не только привилегированные индивиды. Выше уже приводилось суждение Конфуция о том, что в обучении не должно быть различий по происхождению (XV, 38). Однако человеческое совершенство, которое, с точки зрения природных потенций, возможно, и открыто всем людям, является конкретной обязанностью определенных сословий. Понятие совершенного человека, или благородного мужа, заключает в себе противоречие. Вопрос в том, является ли тот или иной человек совершенным, по определению может быть удостоверен только им самим. Но если он сам удостоверяет свое совершенство, то это как раз свидетельствует о том, что он несовершенен. Предлагаемый Конфуцием выход из этого парадокса состоит в следующем: есть определенные сословия, которые являются благородными, совершенными в том смысле, что человеческое совершенство является для них социальным предназначением и обязанностью. Следовательно, благородный муж эмпирически реален как постоянное усилие определенных индивидов стать благородными, соответствовать своему назначению.

У Конфуция «благородный муж», с одной стороны, описательное понятие, обозначающее определенный класс людей. «Если благородный муж не солиден, он не будет пользоваться авторитетом… не дружи с тем, кто тебе не ровня» (I, 8) – читаем мы у Конфуция; очевидно, что здесь речь идет о сословной принадлежности. С другой стороны, понятие благородного мужа является аксиологичесим, оно обозначает эмпирически труднодостижимый или вовсе недостижимый идеал человека. Цзы-лу спросил о благородном муже. Учитель ответил: «Совершенствуй себя, чтобы быть почтительным». [Цзы-лу] спросил; «И это всё?» [Учитель] сказал: «Совершенствуй себя, чтобы принести спокойствие другим людям». [Цзы-лу] спросил: «И это всё?» [Учитель] ответил: «Совершенствуя себя, принести спокойствие народу. Разве не это заботило Яо и Шуня!» (XIV, 42). Из этого фрагмента ясно, что под благородным мужем подразумевается такое совершенство человека, которое переливается в совершенное общество, что было чрезмерно даже для Яо и Шуня – идеальных, по конфуцианским представлениям, правителей древности. Себя Конфуций также не считал благородным мужем; такая самооценка многозначительна, особенно на фоне того, что составившими «Лунь юй» учениками образ Учителя подается так, как если бы он был самым благородным из благородных мужей.

Благородный муж является средоточием всех совершенств, персонификацией конфуцианских представлений об идеальном человеке. Он стремится познать дао, правильный путь, думает о том, чтобы быть искренним и правдивым в словах, честным и почтительным в поступках, не стыдится своих поступков: «Не зная воли Неба, не станешь благородным мужем» (20, 3); «Благородный муж заботится лишь о соблюдении морали» (IV, 11). Он человеколюбив, обладает «жэнь», человеколюбие имеет для него нравственную значимость, оно важнее, чем вода и огонь: «Благородного мужа даже на время трапезы не покидает человеколюбие – оно постоянно с ним: когда он спешит и когда у него трудные времена» (IV, 5). Он справедлив, ограничивает себя правилами ритуала, все делает должным образом, ясно сознавая, что только ритуал преобразует естественные стремления в человеческие поступки: «Благородный муж всегда исходит из чувства справедливости. Это проявляется в том, что в делах он следует Правилам, в речах скромен, завершая дела, правдив. Именно таков благородный муж» (XV, 17). Он постоянно учится, ибо только «тот, кто, повторяя старое, способен найти новое, может стать наставником» (II, 11). Он не стремится подлаживаться под других и не пытается других подчинить своей воле, гармония для него не сводится к единомыслию: «Благородный муж стремится к единству через разномыслие, но не стремится к единству через послушание» (XIII, 23).

Человек не рождается благородным мужем, даже если он принадлежит к благородному сословию. Он становится или, точнее, всю жизнь трудится над тем, чтобы стать им. Для процесса становления благородного мужа существенное значение имеют: а) как он относится к себе и к другим людям; б) как в его жизнедеятельности соотносятся между собой практическое поведение и книжное знание.

Место благородного мужа в системе человеческих отношений можно определить тремя предложениями: благородный муж ко всем относится одинаково; заимствует у людей хорошее и сближается с лучшими; судит только самого себя. Он относится ко всем ровно, не проявляя пристрастия, ибо уважает в каждом человеческое достоинство и ясно сознает, что без этого в человеческом сообществе не будет согласия, его отношение к людям характеризуется тем, что он соединяет, а не отсекает. У людей всегда можно чему-нибудь научиться. Учитель сказал: «Когда [нас] трое в пути, то каждый из двоих [спутников] может стать моим наставником. Я выбираю хорошее и следую ему, плохое же служит предостережением и помогает исправиться» (VII, 23). Человек учится у других людей. Благородный муж умеет правильно этим воспользоваться. Учитель сказал: «Не разговаривая с тем, с кем надо бы говорить, вы теряете людей. Разговаривая с тем, с кем лучше бы не говорить, вы теряете слова. Мудрый не теряет людей и не теряет слова» (XV, 8). Человек не только учится у других. Он также учит их. И в этом деле благородный муж является мастером. Он исходит из убеждения, что у него есть единственное средство благотворного воздействия на окружающих, на дела в государстве – это безупречность собственного поведения: «Если же не способен сам исправить себя, то как он сможет исправлять других?» (XIII, 13). Поэтому он не винит других, не дает им оценки (XIV, 29), «благородный муж требователен к себе» (XV, 20). Конфуций считал, что людям с красивыми словами и притворными манерами не достает человеколюбия (I, 3); поэтому соответствие между словами и делами – предмет особой заботы благородного мужа. Дела благородного мужа должны предшествовать словам. В воспитании и обучении решающую роль играет практический выбор – отношение человека к родителям, друзьям, государю, соблюдение ритуала. Что касается речи, то она должна быть сдержанной; благородный муж «прежде претворяет слова в дела, а затем следует им» (II, 13). (Тот же фрагмент в переводе Кривцова: «Он осуществляет задуманное, а потом уже говорит об этом».)

Основной практической формой, в которой благородный муж может наиболее полно развернуть свои качества, является сановная деятельность (показательно, что графика понятия благородного мужа исходно означает «дитя правителя»). Для Конфуция большая политика – всего лишь продолжение и завершение задаваемой ритуалом упорядоченности общественной жизни, до государственного управления и наряду с ним существует управление, состоящее в том, чтобы проявлять сыновнюю почтительность и быть дружным с братьями (2, 21). В истории китайской государственности конфуцианская традиция является превалирующей, но не единственной. Ей противостоит возникшая одновременно с ней легистская традиция, согласно которой несущей конструкцией государства является закон, а не ритуал. Шень чжи («правление посредством людей») или фа чжи («правление посредством закона») – так впоследствии в китайской культуре терминологически и понятийно закрепилось это дошедшее до наших дней противостояние. Выражаясь предельно заостренно, речь идет о двух различных философиях и практиках государства, о том, понимать ли его как большую семью, которая потому только и является семьёй, что в ней культивируются качественные различия между родителями и детьми, старшими и младшими, или как большой оруэловский сарай, в котором «все свиньи равны». Конфуций выступал против легистов потому, что их учение игнорировало различие между благородными и простолюдинами, а также лишало политику её живой этической основы. Учитель сказал: «Если наставлять народ путем [введения] правления, основанного на законе, и поддерживать порядок [угрозой] наказания, то народ станет избегать наказаний и лишится [чувства] стыда. Если наставлять народ путем [введения] правления, основанного на добродетели, и поддерживать порядок путем [использования] Правил, то [в народе] появится [чувство] стыда и он исправится» (II, 3).

Как для закона нужен репрессивный аппарат, так для Правил нужен благородный муж. Сановная деятельность благородного мужа призвана гарантировать соответствие государственного управления ритуалу; через благородного мужа осуществляется синтез политики и этики. Насколько политике необходим благородный муж, настолько же благородному мужу нужна политика, ибо она предельно расширяет его возможности воздействия на состояние дел в обществе.

Но как быть, если государство управляется неправильно и охвачено беспорядками? В этом случае Конфуций предлагает отойти от активной государственной деятельности: «Если в Поднебесной есть Дао-Путь, то прояви себя; если [в Поднебесной] нет Дао-Пути, скройся. В государстве, где царит Дао-Путь, стыдно быть бедным и незнатным. В государстве, лишенном Дао-Пути, стыдно быть богатым и знатным» (VIII, 13). Между бедностью и незнатностью при хорошем управлении и богатством и знатностью при плохом управлении есть то общее, что они являются следствием порочности поведения, хотя, правда, речь каждый раз идет о разных пороках. Конфуций дает еще один совет, который касается не только отношения к государственно-чиновничьей деятельности, а вообще способа поведения благородного мужа в спокойные и неспокойные времена: «Учитель сказал: «В государстве, где царит Дао-Путь, говорить надо прямо и действовать прямо, в государстве, лишенном Дао-Пути, действовать надо прямо, а говорить сдержанно» (XIV, 3). С точки зрения Конфуция, во взаимоотношении этики и политики приоритет принадлежит этике, хотя, разумеется, он не отрицал ни роль законности, ни роль наказания. Этим определяется политическая активность благородного мужа, она оправдана в той мере, в какой политика покоится на прочном этическом фундаменте.

Благородному мужу в учении Конфуция противостоит низкий человек (сяо жэнь). Понятие сяо жэня многозначно: это человек низкий по своим нравственным помыслам, темный по умственному развитию, возможно также простолюдин по происхождению и социальному положению, хотя последнее не является приговором и не всякий простолюдин обречен остаться сяо жэнь. Словом, он во всем является антиподом благородного мужа. Это – своего рода антиидеал; то, от чего человек должен уходить. Термин «сяо жэнь» употребляется в «Лунь юе» 24 раза, из них 20 раз в значении человека, лишенного добродетели.

Если взять основные признаки низкого человека, то они состоят в том, что он смотрит вниз, думает о том, как бы получше устроиться, извлечь выгоду, не умеет переносить трудности, нужду, не имеет в себе человеческого терпения и «требователен к другим» (XV, 20), склонен к раздорам, даже «может стать разбойником» (XVII, 23). Словом, в поведении низкого человека природная детерминация довлеет над этической. Это человек грубый, неотесанный, своевольный не просто по внешнему виду и манерам, но еще и в том глубоком смысле, что для него ритуал, представления о человеческом приличии и достоинстве не стали определяющими мотивами поведения.

Важно еще раз подчеркнуть: в отношении человеческой судьбы нет космического или антропологического предопределения. Подобно тому как благородный муж выделывает сам себя в упорных трудах, так и низкий человек является результатом нерадения индивидов о самих себе. Правда, статус простолюдина способствует такому нерадению, но только способствует. Конфуцию приписывают такое суждение: «Человек скрывает свое сердце – его ни измерить, ни взвесить. Прекрасное и безобразное – все таится в человеческом сердце, но цвета его не увидишь» [13]13
  Древнекитайская философия. М., 1973. Т. 2. С. 106.


[Закрыть]. Человек по своим изначальным возможностям открыт как добру, так и злу. Сяо жэнь есть актуализация возможности зла. Выражение и причина этого, согласно Конфуцию, заключается в том, что низкий человек тянет на себя, к своей выгоде; он не умеет правильно построить свои отношения с другими людьми, ему чужда идея взаимности. «Маленький человек, как говорит Конфуций, стремится к единству через послушание, но не стремится к единству через разномыслие» (XIII, 23).

Чтобы правильно понять представления Конфуция о нравственных возможностях человека, следует иметь в виду, что в его учении нравственный идеал имеет две разновидности – сыновней почтительности и благородного мужа. Между ними существует совершенно очевидное противоречие. Образ сыновнего почтения покоится на добродетели послушания. Благородный муж, напротив, – самостоятельная и самодостаточная личность; он сам себе судья. Может существовать, как минимум, два не исключающих друг друга объяснения данного противоречия. Согласно первому, речь идет о разных уровнях социально-нравственной жизни. Сыновняя почтительность – нравственный идеал в его массовидном выражении, доступном для всех, в том числе для простолюдинов, Благородный муж – редко доступная вершина нравственного развития личности, связанная с деятельностью государя и его советников. В человеческой повседневности жэнь (человеколюбие) приобретает форму сыновней почтительности, а в государственно-управленческой деятельности – благородного мужа. Согласно второму объяснению, речь идет о разных стадиях нравственного развития личности. Сыновняя почтительность – первая стадия, а благородный муж – вторая. Человек может стать благородным мужем не раньше, чем сам станет отцом. Оба этих объяснения вполне совмещаются, если учесть, что сановная деятельность была уделом отцов – людей в возрасте, опытных, зрелых. При этом второй уровень (или стадия) не отменяет первого, а прочно базируется на нем. Нормы сыновней почтительности для благородного мужа еще более обязательны, чем для обычного человека.

БУДДА: ПОБЕДИТЬ САМОГО СЕБЯ

Человек – существо незавершенное и обладающее сознанием этого. Потому он вечно недоволен собой. Он включен в жизненный процесс и в то же время возвышается над ним. Он не отождествляет себя со своей жизнедеятельностью, он судит, оценивает ее с какой-то иной, более высокой, чем сама жизнедеятельность, позиции. Недовольный естественным ходом своей жизни, он стремится подчинить её целям, которые находит наилучшими. Сознательное стремление подняться над самим собой, завершить свое бытие является видовым признаком человека, отличающим его от других существ.

Чтобы прийти к согласию с самим собой, преодолеть саморазорванность собственного бытия, человек должен вырваться из мира, пробиться по ту сторону добра и зла – таков общий пафос этики Будды. Будда исключительно серьезно отнесся к человеческой жажде вечного блаженства. Во-первых, он ясно осознал предельность, абсолютность этого стремления. Жизнь и смерть связаны между собой нерасторжимо. Тот, кто не желает умирать, не должен был бы желать родиться. Желание бессмертия – больше, чем желание, оно является желанием исчерпания всех желаний. Во-вторых, согласно Будде, идея бессмертия имеет для человека не теоретический, а практический статус. Речь идет не о том, чтобы обосновать бессмертие, в форме вечного блаженства, а о том, чтобы обрести его. Для этого человек, не те или иные объединения людей, не человечество в целом, а каждый отдельный человеческий индивид должен победить самого себя, обрести полную власть над самим собой.

Учение Будды дошло до нас в позднейших изложениях и интерпретациях. Реконструкция его первоначального содержания – предмет исследований и дискуссий. Основными источниками для анализа взглядов и жизненного пути Будды являются: буддийская каноническая книга «Типитака» («Три корзины [закона]»), составлявшаяся последователями Будды в течение первых трех столетий после смерти учителя и записанная на языке пали в первые века н. э. на Цейлоне; мифологизированный рассказ о жизни Будды на санскрите «Лалита-вистара»; поэма «Буддха-чарита» («Жизнеописание Будды») великого классика буддийской санскритской литературы Ашвагхоши, жившего предположительно в I–II веках и. э.; существующая в палийской и санскритской версиях книга «Милинда-паньха» («Вопросы Милинды»), представляющая собой беседу о сути буддийского учения между греческим царем Милиндой (Менандром) и буддийским монахом Нагасеной и составленная примерно во II в. и. э.

Жизнь

Будда является родоначальником одной из мировых религий, а культурное освоение его образа продолжается в течение двух с половиной тысяч лет. Свидетельства о нем представляют собой удивительное сочетание правды и вымысла. Отделить в них реальные факты от мифов и поэтических преувеличений, первоначальное исторической ядро легенды от последующих наслоений – задача, которую в рамках этического анализа необходимо разрешить хотя бы в каком-то приближении. Религиозные и эстетические образы складываются по законам, не требующим жесткой привязанности к исторической первооснове. Иное дело – этический образ, рассматривающий личность в контексте морального учения. Здесь речь идет об индивидуально-психологических предпосылках и эмпирическом воплощении нравственного идеала, и поэтому человеческая достоверность образа имеет первостепенное значение. Она, человеческая достоверность, может быть в нашем случае одним из критериев, позволяющих лучше разглядеть за легендой о Будде реальную жизнь реального индивида – Сиддхартха Гаутамы.

Критерий человеческой достоверности, конечно, не безусловен, поскольку возможности разных индивидов могут сильно колебаться. Тем не менее он позволяет проводить различие между правдоподобными фактами и несомненными вымыслами. Например, свидетельство о том, что Будда прожил 80 лет, вполне можно считать достоверным. А утверждение, что он до того, как родиться сыном царя племени шакьев, перерождался 550 раз, и после одного из своих рождений в предшествующей жизни блаженствовал на небесах пятьсот семьдесят миллионов шестьсот тысяч лет, следует считать мифом. Точно так же можно принять, что Будда своей любовью укротил злого слона, но нельзя поверить в то, что все переломные моменты в жизни Будцы от зачатия до ухода в безостаточную нирвану сопровождались великими землетрясениями.

Родился Сиддхартха Гаутама в семье царя маленькой страны племени шакьев на северо-востоке Индии в середине VI века до н. э. (относительно дат его жизни существует несколько версий, большинство исследователей исходят из того, что он родился в 566 и умер в 486 годах до н. э.). Его поэтому в последующем называли Шакьямуни (мудрец из племени шакья). Гаутама – родовое имя, Сиддхартха – личное имя, полученное при рождении; оно переводится как «цель достигнута» и, по-видимому, должно было символизировать, что речь идет о долгожданном наследнике. Слово «будда» означает «просветленный», «пробужденный» и является нарицательным именем человека, достигшего наивысшей мудрости. Сиддхартха Гаутама (Шакьямуни) – не первый будда и не последний, тем не менее Будда стало его собственным именем. Соответственно и учение называется буддизмом в двух смыслах: и потому, что оно основано Буддой, и потому, что оно учит как стать буддой. Через семь дней после рождения сына мать умерла. Мальчика вырастила сестра матери, которая стала впоследствии его мачехой.

Воспитывался Сиддхартха изысканно, по-княжески, в неге и довольстве. Согласно легенде, его тело имело все признаки (золотистая кожа, сросшиеся брови, длинные пальцы рук и т. д.), предвещавшие ему судьбу могущественного и справедливого правителя или великого отшельника. Чтобы направить его воспитание по первому пути и избежать второго, отец намеренно оберегал сына от неприятных впечатлений, искусственно изолировав от мира роскошью княжеских дворцов. Но юный принц все-таки увидел жизнь. Во время прогулок он последовательно встретил больного, старика, покойника и с ужасом узнал, что человеческая жизнь бренна. Он постиг, что и его ждут впереди болезнь, старость и смерть. Его удивило, что люди смотрят на болезнь, старость и смерть с отвращением, и каждый относится к ним так, как будто это не является его собственной судьбой, как к чему-то внешнему и неожиданному. Привыкший к исключительности своего существования, он стал размышлять над тем, нельзя ли избежать печальной участи и найти путь к спасению. После он встретил аскета, что дало его раздумьям совершенно определенное направление.

Принц женился довольно рано, в 16 лет. Через тринадцать у него родился сын. Тогда (возможно потому, что появился продолжатель рода и его не сдерживали обязанности наследного принца, а возможно потому, что это явилось еще одной прочной привязанностью к миру и обострило ощущение бренности его жизни) он покинуть дворец, полагая, что найдет спасение через аскетическое отрешение от удовольствий. Произошло это, согласно легенде, следующим образом. Однажды, когда будущего Будду красивые женщины по обыкновению развлекали пением, музыкой, танцами, он внезапно уснул. Уснули также танцовщицы с музыкантшами (дело происходило на женской половине дворца). Проснувшись, Будда увидел спящих женщин и был поражен их безобразным видом: у одной задралась одежда, другая храпела, у третьей изо рта тянулась струйка слюны и т. д. И Сиддхартха Гаутама убежал из своего искусственного рая; он, как выражаются буддийские источники, ушел из родины в безродность, из дома в бездомность. Ему в это время, как принято считать, было 29 лет.

Насколько позволяют судить факты, Будда совершил свой необычный поступок, перевернувший всю жизнь, не потому, что он устыдился праздной роскоши, и не потому, что пресытился удовольствиями. Во всяком случае здесь трудно усмотреть этические мотивы. Толчком к бегству послужило осознание эфемерности, обманчивости, недолговечности красоты и сладости жизни (в этом отношении примечателен эпизод со спящими женщинами). Он хотел для себя больше того, что он имел, – спасения. Он хотел убежать от подстерегающих его впереди страданий. Более того, он поставил перед собой самую дерзновенную, предельную задачу, которую только можно помыслить, – обрести вечное блаженство. Сиддхартха Гаутама убегал не из дворца, он убегал от болезней, старости, смерти.

Принц Сиддхартха покинул дворец и родной город Капилавасту ночью на коне, сопровождаемый слугой. Он снял с себя все драгоценности и отправил их со слугой назад во дворец и сообщил отцу, что он не вернется. Затем он обрил голову, что со временем стало отличительным признаком сторонников буддизма, оделся нищенствующим монахом и пустился в путь, готовый жить отрешенно от мира, питаясь подаяниями. Следует заметить, что отказ от мирских благ в целях духовного уединения и постижения смысла жизни, предполагавший уход из городского уюта в неустроенность, чаще всего в леса, был широко распространенным явлением в культуре древней Индии. Точно также не было ничего необычного в стремлении выработать собственное понимание жизни, бросавшее вызов традиции. Это была эпоха духовного брожения и поисков, имевшим в своей основе критику доктрин брахманизма и традиционных форм жизни, включая и кастовую структуру. Она характеризовалась существенной переоценкой ценностей. Достаточно сказать, что в это время возникает джайнизм, ряд радикальных материалистических, фаталистических, нигилистических учений. Исследователи проводят параллель между Древней Индией эпохи Будды с Древней Грецией эпохи софистов и Сократа. Шакьямуни выделялся среди интеллектуалов своего времени не тем, что он бросил вызов традиционным философско-религиозным представлениям и искал новые формы духовной жизни, а тем, что он был на этом пути более последовательным и точным, чем многие другие.

Свои поиски он начал с того, что стал учеником двух знаменитых йогов Алары Калами и Удраки Рамапура, которые продвинулись в медитации йоги так далеко, что один в своей отрешенности дошел до «места, где не существует ничего», а второй достиг уровня, когда «нет ни мысли, ни не-мысли». Он быстро овладел техникой созерцания и управления собственным телом, достиг высших состояний самососредоточения, сравнявшись в этом со своими знаменитыми учителями. Он убедился, что практика йоги не приводит к искомому состоянию, она освобождает от земных привязанностей, но не завершается просветлением. Тогда Шакьямуни стал на путь аскетизма и на ряд лет поселился в лесу недалеко от деревни Сена в Урувеле. Он подвергал себя невиданно суровым испытаниям. Однажды он решил в самоистязаниях пойти до конца – для предельной концентрации мысли и воли и отказался вообще от пищи, удерживал дыхание. Пять странствующих отшельников наблюдали за ним, поражаясь его выносливости и в готовые стать его учениками, если он достигнет просветления. Будда, однако, потерял сознание. Очнувшись, он понял, что через самоистязание не дойти до высшей истины, и снова принял пищу. Отшельники разочарованными покинули его.

На пути умерщвления плоти смерть предшествует просветлению. Эту крайность Будда отверг, как раньше он отверг наслаждение и роскошь царской жизни. Убедившись, что аскетизм также является заблуждением, как и гедонизм (хотя и другого рода), он покинул свое лесное убежище. Вскоре после этого однажды ночью, когда он сидел под смоковницей (это произошло в местечке Гая, расположенном в Урувеле, которое с тех пор именуется городом Буддха Гая), ему открылась истина, которую он выразил словами:

«Я прошел через сансару многих рождений, ища строителя дома, но не находя его.

Рожденье вновь и вновь – горестно.

О строитель дома, ты видишь! Ты уже не построишь снова дома. Все твои стропила разрушены, конек на крыше уничтожен.

Разум на пути к развеществлению достиг уничтожения желаний» [14]14
  Дхаммапада. Стихи 153–154. Перевод с пали В. Н. Топорова. М., 1960. («Дхаммапада», дающая цельное представление об этике Будды, входит в состав буддийского канона «Типитака».) В дальнейшем ссылки на это издание будут даваться в тексте указанием цитируемого стиха.
  В.Г. Лысенко. Ранний буддизм: религия и философия. М., 2003. С. 8.
  Карл Ясперс. Великие философы. Пер. Г.Б.Шаймухамбетовой. М., 2007. С. 109.


[Закрыть].

Он пришел к выводу, что спасение достигается через освобождение от желаний. Так тридцатипятилетний принц Сиддхартха Гаутама, мудрец из племени Шакья, стал Буддой. Он достиг того желанного состояния, когда кончаются всякие желания, вырвался из круговорота жизни и смерти, обрел бессмертие. В буддийской традиции к нему прилагают характеристики, призванные подчеркнуть его единственность и употребляющиеся часто вместо его имени: «бхагават» (благословенный, блаженный); «татхагата» («так ушедший»); «сугата» (в добре ушедший) и др.

После просветления Будда семь дней подряд сидел под смоковницей с поджатыми под себя ногами, наслаждаясь обретенным блаженством; в целом он четыре недели (по другим сведениям, три месяца) пребывал в созерцательном самоуглублении. Преодолев некоторые сомнения, о которых скажем чуть позже, он решил поведать людям об обретенном им всеведении, запустить колесо Дхармы (учения). Первыми его слушателями и учениками стали пять наблюдавших его последний аскетический опыт монахов, которых он специально искал и нашел в парке близ Бенареса. Первая его проповедь, получившая название Бенаресской, стала и самой знаменитой – в ней излагаются первоосновы учения. Вокруг него сложилась община, которая быстро достигла численности 60 человек. Будда решил охватить учением как можно более широкий круг людей и разослал с этой целью своих учеников в разные стороны с наказом, чтобы они дважды не шли по одной и той же дороге. Сам он возвратился в Урувелу – место, где он обрел истину, – и обратил в свою веру тысячу человек; перед ними на горе Гаяширша он произнес вторую проповедь.

В рамках буддийского учения и практики никаких различий между людьми разных сословий не проводилось. Учитывались только индивидуальные различия, выраженные в готовности и способности к духовному самосовершенствованию. Как пишет отечественная исследовательница В.Г. Лысенко, «буддизм первым в истории человечества обратился к человеку как к индивиду, личности, а не члену определенной социальной религиозной или этнической группы, клана, сословия и т. п.» [15]15
  В.Г. Лысенко. Ранний буддизм: религия и философия. М., 2003. С. 8.


[Закрыть], что, по её мнению позволяет рассматривать его в качестве мировой религии и роднит с возникшими позже христианством и исламом. Многие исследователи особенность буддизма видят в том, что в нем нет идеи личности. И в самом деле, если говорить о личности как эмпирически-индивидуализированном существовании, то буддизм нацелен на преодоление этого состояния. Если говорить о личности как о метафизическом ядре индивида, то в буддизме она предстает как такая глубина, до которой индивид стремится добраться упорно и безуспешно – она оказывается невыразимым состоянием, лишенным какой-либо индивидуальности. В любом случае приходится признать, что буддизм не знает идеи личности в ее новоевропейском (даже более широко, христианском) смысле). И тем не менее, суждение В.Г.Лысенко, по крайней мере, верно в одном отношении. Учение Будды прорывало кастовоограниченный горизонт индийского мышления, что, возможно, и стало решающей причиной, по которой оно не закрепилось на индийской почве). Оно признает в человеке некое начало, существующее поверх всех эмпирических нагруженностей и различий и открывающее ему возможность спасения. Ведь Будда имеет не просто истину мира, а такую истину мира, которая указывает путь спасения, избавления человека от страданий, болезней, старости, смерти. Он несет с собой, выражаясь словами К. Ясперса, опыт истины в угасании самости.