Текст книги "Великие пророки и мыслители. Нравственные учения от Моисея до наших дней"

Автор книги: Абдусалам Гусейнов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 48 страниц)

Почему люди держатся за старое?

«Стоит людям поверить учению Христа и исполнять его, и мир будет на земле» (23, 370). Но люди в массе своей не верят и не исполняют учение Христа. Почему? По мнению Л. Н. Толстого, есть по крайней мере две основные причины, которые закрывают от людей истину Иисуса Христа, Это, во-первых, инерция предшествующего жизнепонимания и, во-вторых, искажение христианского учения.

До того как Иисус Христос сформулировал заповедь непротивления, в обществе господствовало убеждение, что зло можно истребить злом. Оно воплотилось в соответствующий строй человеческой жизни, вошло в быт, привычку, стало основой социального неравенства. «Основы всех преимуществ богатых над бедными все произошли не от чего другого, как от розог, тюрем, каторг, убийств» (28, 228) – таков суровый приговор Толстого. На насилии замешена также превалирующая мотивация общественного поведения, суть которой состоит в стремлении выделиться, заслужить похвалу людей, доказать, что ты лучше других. Однако самым главным средоточием насилия является государство с его армиями, всеобщей воинской повинностью, присягами, податями, судами, тюрьмами и т. д. Словом, вся цивилизация основана на законе насилия, хотя, разумеется, и не сводится к нему. В духовных своих основаниях она остается дохристианской.

Толстого часто упрекают в абстрактном морализме. Утверждается, что он из-за сугубо моральных соображений отрицал всякое насилие и рассматривал как насилие всякое физическое принуждение и что по этой причине он закрыл себе путь к пониманию всей сложности и глубины жизненных отношений. В таком духе критиковал Л. Н. Толстого известный русский философ XX века И. А. Ильин в книге с характерным названием «О сопротивлении злу силою». Полностью согласиться с такой критикой нельзя. В ходе анализа насилия Толстой не ограничивался позицией безоговорочного морального осуждения. Он был историчен, например, в том, что допускал оправданность государственного насилия для определенного времени («может быть, что для прежнего состояния людей было нужно государственное насилие, может быть, оно нужно еще и теперь» – 37, 199). Далее, Толстой вполне конкретен, когда проводит различие между насилием революционеров и насилием властей. В знаменитой статье «Не могу молчать» он говорит, что злодейства революционеров более понятны и объяснимы, чем ответные злодейства властей, так как первые сопряжены с большим личным риском, совершаются молодыми людьми, не столь хладнокровно-жестоки, не прикрыты лжерелигиозными мотивами (37, 92). Однако, считает Толстой, все эти исторические и социальные различия теряют какое-либо значение в перспективе христианского идеала. С появлением заповеди непротивления в корне меняется духовный статус насилия, оно лишается этического оправдания. «Насилие держится теперь уже не тем, что оно считается нужным, а только тем, что оно давно существует и так организовано людьми, которым оно выгодно, т. е. правительствами и правящими классами, что людям, которые находятся под их властью, нельзя вырваться из-под нее» (28, 152). Более того, в самом непротивлении, как уже отмечалось, Толстой видит одну из ступеней на бесконечном пути к совершенству. И он вполне допускает, что со временем эта высокая истина станет тривиальной привычкой и люди будут стыдиться участия в насилии так же, как они сейчас стыдятся мошенничества или трусости. Если и можно назвать такую позицию моралистической, то это такая моралистика, которая сама является исторической задачей.

Многотысячелетняя традиция насилия смогла интегрировать учение Иисуса Христа, предварительно извратив его сущность. Л. Н. Толстой считает, что истина Христа, которую мы находим в Евангелиях, была в последующем искажена наследовавшими ему церквами. Искажения коснулись трех основных пунктов. Во-первых, каждая церковь объявила, что только она правильно понимает и исполняет учение Христа. Такое утверждение противоречит духу учения, которое нацеливает на движение к совершенству и по отношению к которому ни один из последователей, ни отдельный человек, ни собрание людей, не могут утверждать, что они его окончательно поняли. Во-вторых, они свели учение к символу веры и поставили спасение в зависимость от определенных обрядов, таинств и молитв, возвели себя в статус посредников между людьми и богом. Тем самым они ревизовали христианство в том решающем пункте, что установление царства бога на земле зависит и от человека, от его добрых дел. Как пишет Толстой, «нагорная проповедь или символ веры: нельзя верить тому и другому» (28, 60). В-третьих, церкви извратили смысл самой важной четвертой заповеди о непротивлении злу, поставили ее под сомнение, что было равносильно отмене закона любви. Сфера действия принципа любви была сужена до личной жизни, домашнего обихода, «для общественной же жизни признавалось необходимым для блага большинства людей употребление против злых людей всякого рода насилия, тюрем, казней, войн, поступков, прямо противоположных самому слабому чувству любви» (37, 263).

Общий смысл всех церковных перетолкований учения Христа состоял в том, чтобы перевести его из сферы нравственных обязанностей, поступков в сферу внутренних надежд и мечтаний. «Вместо того чтобы руководить миром, в его жизни, церковь в угоду миру перетолковала метафизическое учение Христа так, что из него не вытекало никаких требований для жизни, так что оно не мешало людям жить так, как они жили… Мир делал все, что хотел, предоставляя церкви, как она умеет, поспевать за ним в своих объяснениях смысла жизни. Мир учреждал свою, во всем противную учению Христа жизнь, а церковь придумывала иносказания, по которым бы выходило, что люди, живя противно закону Христа, живут согласно с ним. И кончилось тем, что мир стал жить жизнью, которая стала хуже языческой жизни, и церковь стала не только оправдывать эту жизнь, но утверждать. что в этом-то и состоит учение Христа» (23, 439). В результате сложилось положение, когда люди на словах исповедуют то, что они на деле отрицают и когда они ненавидят порядок вещей, который сами поддерживают. Насилие получило продолжение в обмане. «Ложь поддерживает жестокость жизни, жестокость жизни требует все больше и больше лжи, и, как ком снега, неудержимо растет и то, и другое» (37, 160).

Где же выход из такой противоестественной ситуации? На этот вопрос Толстой отвечает словами Христа из Евангелия от Матфея (Мф. 24:3—28), согласно которым конец языческого мира наступит тогда, когда бедствия людей возрастут до последней степени и одновременно по всей вселенной будет проповедована благая весть нового, не насильственного устройства мира. Мир, по мнению Толстого, как раз вступает в такую стадию. С одной стороны, все увеличивается и увеличивается бедственность положения людей, неимоверных масштабов достигает насилие, наглядно убеждая людей в тупиковости, несомненной гибельности этого пути. Толстой даже высказывает мысль, которая в устах ограниченного моралиста была бы совершенно невозможной: само участие людей в насилии отвращает их от него. «Насилие выбирает и привлекает к себе худшие элементы общества, перерабатывает их и, улучшая и смягчая, возвращает их назад обществу» (28, 196). С другой стороны, восемнадцать веков христианства не прошли для людей даром, они восприняли его, хотя и внешним образом. Более того, принятие христианства в искаженном виде было условием, чтобы оно проникло в сознание широких масс людей и было воспринято уже впоследствии в его истинном содержании. Так, посеянное зерно, прежде чем взойти, какое-то время должно быть прикрыто землей.

Все это – общие условия перехода к новым основам жизни, но не определение конкретного времени, дня и часа такого перехода. Назвать точное время наступления новой жизни, царства божьего в христианской терминологии, нельзя в принципе, ибо его наступление зависит от самих людей. Это – не вопрос провидения, а вопрос выбора. Царствие божие находится внутри, и каждый человек должен открыть его в себе, построить свое царство божие, и только так может сложиться общее царство. «Единение достигается только тогда, когда люди, не думая об единении, каждый думает только об исполнении закона жизни» (37, 211).

Идею непротивления, внутреннего нравственного самосовершенствования личности нельзя понимать так, будто Толстой был против совместных действий, общественно значимых акций, вообще против прямых нравственных обязанностей человека по отношению к другим людям. Совсем наоборот. Непротивление, по мнению Толстого, есть приложение учения Христа к общественной жизни (см. 28, 149), конкретный путь, преобразующий отношения вражды между людьми в отношения сотрудничества между ними.

Уже само неучастие в насилии есть борьба против него. Насилие, и прежде всего государственное организованное насилие, в значительной мере держится на поддержке тех, против кого оно применяется. Правительства всегда стремятся расширить базу своего насилия, «привлечь наибольшее количество граждан к наибольшему участию во всех совершаемых ими и необходимых для них преступлениях» (28, 250). Люди виноваты в насилиях правительств прямым участием в них (через воинскую повинность, суды присяжных и т. д.), пассивным повиновением. Они виновны в насилии и тогда, когда они пытаются противостоять ему тем же средством (в форме террора, вооруженных восстаний и т. д.), ибо в данном случае они, во-первых, признают насилие в качестве законного, нормального пути достижения человеческих целей. А во-вторых, умножают его объем и интенсивность. Когда насилие не получает адекватного ответа, оно, как правило, гаснет, уменьшается; когда оно наталкивается на противонасилие, оно наращивает массу и становится изощреннее. Поэтому даже сугубо негативная, внешне пассивная позиция неучастия в насилии уменьшает его мощь и степень легитимности.

В формуле «непротивление злу насилием» неверно делать ударение на слове «непротивление». Мы поймем мысль Толстого лучше, если сделаем акцент на слове «насилием». Противиться злу можно и нужно, только не насилием, а другими – ненасильственными – методами. Более того, мы только тогда по настоящему и противимся насилию, когда мы отказываемся отвечать тем же. «Защитники общественного жизнепонимания объективно стараются смешать понятие власти, т. с. насилие, с понятием духовного влияния, но смешение это совершенно невозможно» (28, 131). Толстой сам не разрабатывал тактику коллективного ненасильственного сопротивления, по его учение допускает такую тактику. Он понимает непротивление как позитивную силу любви и правды, кроме того, он прямо называет такие формы сопротивления, как убеждение, спор, протест, которые призваны отделить человека, совершающего зло, от самого зла, апеллируют к его совести, духовному началу в нем, которые отменяют предшествующее зло в том смысле, что оно перестает быть препятствием для последующего сотрудничества. Толстой называл свой метод революционным. Он даже более революционен, чем обычные революции. Обычные революции производят переворот во внешнем положении людей, в том, что касается власти и собственности. Толстовская революция нацелена на коренное изменение духовных основ жизни, превращение врагов в друзей.

АЛЬБЕРТ ШВЕЙЦЕР: БЛАГОГОВЕНИЕ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ

Этико-нормативная программа Альберта Швейцера исходит из предпосылки, согласно которой между добродетелью и счастьем не может быть синтеза, гармонии. Конфликт между ними снимается через субординацию. Существует только два варианта такой субординации в зависимости от того, что берется в качестве главной ценности – добродетель или счастье. Ни один из этих вариантов не удовлетворяет человека, а вместе они невозможны. Человек не может согласиться на то, чтобы жить только для других. Человек не может согласиться на то, чтобы жить только для себя. И то и другое противоестественно, учитывая двуединство человека, его промежуточное положение между животным и богом. Вместе с тем человек не может сделать так, чтобы он одновременно жил и для других и для себя. Альберт Швейцер предложил оригинальное решение этой этической головоломки, состоящее в том, чтобы конфликтующие человеческие стремления развести во времени, удовлетворив тем самым властные претензии каждого из них. Если счастье и добродетель никак не хотят уступить первенство друг другу, компромисс может состоять в том, что какое-то время главенствует счастье, а какое-то время – добродетель. Говоря более конкретно, первую половину жизни человек может и должен жить для себя, по законам счастья, а вторую половину – для других, по законам добродетели. И чем лучше человек послужит себе (разовьет свои силы, способности), тем лучше он сможет служить другим людям. В этом смысле первая – порочная, «языческая»– половина жизни является подготовительной ступенью ко второй – добродетельной, христианской – ее половине.

Человека не приходится принуждать и даже учить тому, что значит счастье, личное благополучие. Удовольствия, богатство, власть, успехи и прочие слагаемые счастливой жизни продолжают природные желания индивида и культивируются всем устройством цивилизации.

Иное дело – нравственное служение. Оно не так очевидно. Как считал Швейцер, утеря этических ориентиров – основная причина упадка культуры – объясняется их недостаточной укорененностью в мышлении. Мораль должна быть не просто горячо воспринята, но еще и глубоко обоснована. Швейцер искал такую элементарную формулу морали, которая бы не поддавалась софистическим искажениям и которую нельзя было бы нарушать с чистой совестью. Он нашел ее в принципе благоговения перед жизнью. Только признание святости жизни во всех ее формах и проявлениях придает нравственную соразмерность человеческой деятельности, гарантирует здоровое развитие культуры и согласную жизнь и обществе – таков основной завет Альберта Швейцера.

Философско-этические взгляды Швейцера наиболее полно изложены в его труде «Культура и этика» (1923) [137]137
  Эта работа включена в однотомник: Швейцер А.Благоговение перед жизнью. М., 1992. В дальнейшем ссылки на это издание будут даваться в тексте указанием страниц.


[Закрыть]. Другим источником этического мировоззрения Швейцера, как и всех великих моралистов, может быть даже в большей мере, чем в случае других моралистов-интеллектуалов, является его жизнь.

Самобытность Швейцера

Альберт Швейцер (1875–1965) жил в соответствии со своим учением. Его жизнь имеет достоинство этического аргумента. Единство мысли и действия – характерная черта всех великих моралистов. Заслуга Швейцера в том, что он продемонстрировал эту черту в наше время всеобщей стандартизации и обезличенности. Он противопоставил ясность и простоту нравственно ответственного поведения анонимной жестокости XX века.

Альберт Швейцер – явление в культуре XX века уникальное, почти диковинное. Он был старомоден на манер древних мудрецов, не отделявших мыслей от поступков. Будучи одаренным мыслителем, он сторонился интеллектуального поиска как профессионального занятия. Обладая мощной витальной силой, он не удовлетворялся непосредственными радостями жизненного процесса. Он понимал мышление как руководство к жизни и был убежден, что человеческая жизнь может быть осмысленной, разумно устроенной. Философское исследование и жизненный поиск, мыслитель и человек слились в его личности воедино. Он воспринимал мысль в ее вещественной наполненности и нравственно обязующей силе. Слово было для него делом, а дело – словом. Швейцер искал высшую философскую истину, но не для того только, чтобы просто явить ее миру, а для того прежде всего, чтобы самому воплотить ее в жизнь. Этой истиной явился принцип благоговения перед жизнью. Ее теоретическое и практическое обоснование стало жизненным делом Швейцера, его призванием и сознательным выбором.

Характерная особенность Швейцера-человека состояла в том, что он органически сочетал качества, которые принято считать взаимоисключающими: с одной стороны самоволие, индивидуализм, рациональную расчетливость, с другой – нравственное подвижничество. Гармоничное сочетание именно этих качеств составляет уникальность личности Швейцера и его жизненного рисунка. Рассмотрим их более подробно.

Самоволие (своеволие) – это слово в русском языке несет в известном смысле негативную ценностную нагрузку, как если бы речь шла о вздорности, капризности. В данном случае применительно к Швейцеру оно употребляется в буквальном смысле как свойство воли быть причиной своих собственных действий. Речь идет, по сути дела, о самостоятельности человека, его способности принимать и твердо держаться решений независимо от того, что могут подумать и сказать окружающие, от сопряженных с ними отрицательных и положительных последствий для самого индивида – решений, которые вообще не могут быть объяснены и рамках причинно-следственной обусловленности поведения и единственное основание которых состоит только в том, что они кажутся правильными, истинными тому, кто их принимает. Альберту Швейцеру эта черта была свойственна в высшей степени.

Уже детство Швейцера ставит в тупик человека, пытающегося уложить его поступки в рамки психологических закономерностей. Вот некоторые эпизоды его своеволия. Через его родной Гюнсбах (родился Швейцер в маленьком городке Кайзерберге в Верхнем Эльзасе, через полгода после его рождения семья переехала в Гюнсбах в долине Мюнстера) время от времени на тележке, запряженной ослом, проезжал еврей по имени Мойша, который вел мелкую торговлю. Деревенские мальчишки имели дурную привычку бежать за ним и дразнить – громко выкрикивая его имя, строили ему рожи. Мойша в таких случаях шел молча, безропотно, только иногда оборачивался лицом к ребячьей ватаге, улыбаясь смущенно и доброжелательно. Маленький Альберт дважды, желая показать себя взрослым, участвовал в этом преследовании. Но вскоре он изменил свое поведение – стал демонстрировать дружеское отношение к Мойше, брал его за руку и рядом с ним проходил по деревне. Позже он назвал Мойшу своим великим воспитателем, научившим его молча сносить преследования.

В других случаях Альберт, напротив, старался ничем не отличаться от сверстников. И когда ему сшили «господское» пальто, которое бы сразу выделило его среди массы крестьянских детей, он отказался его надевать и, несмотря на многочисленные оплеухи отца, стоял на своем. Противостояние в связи с «приличной» одеждой продолжилось и по другим поводам, приняв форму упорной многолетней борьбы. И это было классическое упрямство, почти чистая игра воли, ибо, ничуть не улучшая положения Альберта среди сельских мальчишек, для которых он все равно оставался «господским сынком», приносило много страданий и родителям, и ему самому. Позже, в последних классах гимназии, Швейцер, наоборот, совершает поступок, который явно выделяет его среди окружающих, выводит в ряд «модников» и «зазнаек», покупает велосипед.

Способность Швейцера к непостижимым («самовольным») поступкам наиболее полно и ярко обнаружилась в главном решении, которое круто изменило его жизнь – и внутренний ее смысл и внешний рисунок. Речь идет о теперь уже знаменитом жизненном выборе, сделавшем Швейцера Швейцером. Он родился в семье священника.

Рос в относительном достатке, в заботах любящих, хотя и строгих родителей. Его жизнь складывалась вполне благополучно. У него рано обнаружились разнообразные дарования, которые в сочетании с приобретенными в ходе семейного воспитания протестантскими добродетелями трудолюбия, упорства и методичности привели к тому, что к тридцати годам Альберт Швейцер был уже признанным теологом, многообещающим философом, органистом, мастером органостроения, музыковедом. Его книга о Бахе принесла ему европейскую известность. Он был удачлив в службе, имел широкий круг друзей. И вот на подходе к вершинам славы он решает все разом поменять: Европу – на Африку, профессиональный труд – на служение страждущим, поприще ученого и музыканта – на скромную долю врача, ясное благополучное будущее – на неопределенную жизненную перспективу, сопряженную с неимоверными трудностями и непредсказуемыми опасностями. Почему он это сделал? Ни сам Швейцер, ни его исследователи не смогли ответить на этот вопрос сколько-нибудь убедительно.

Рассмотрим прежде всего фактическую сторону дела. Вот как описывает сам Швейцер историю этого растянувшегося на многие годы решения: «Однажды солнечным летним утром, когда – а это было в 1896 году – я проснулся в Гюнсбахе во время каникул на Троицын день, мне в голову пришла мысль, что я не смею рассматривать свое счастье как нечто само собою разумеющееся, а должен за него чем-то отплатить. Раздумывая над этим, лежа еще в постели, в то время когда за окном пели птицы, я пришел к выводу, что было бы оправданным до тридцати лет жить ради наук и искусств, чтобы затем посвятить себя непосредственному служению человеку» [138]138
  Schweitzer A.Aus meinem Leben und Denken. Hamburg, 1975. S. 72.


[Закрыть]. Вопрос о том, чем и как он конкретно будет заниматься после тридцати лет, Швейцер тогда оставил открытым, доверившись обстоятельствам. Годы шли, приближаясь к обозначенному рубежу, И однажды, осенью 1904 года, он увидел на своем столе среди почты зеленую брошюру ежегодного отчета Парижского миссионерского общества. Откладывая ее в сторону, чтобы приступить к работе, он вдруг задержался взглядом на статье «В чем испытывает острую нужду миссия в Конго?» и стал читать. В ней содержалась жалоба на нехватку людей с медицинским образованием для миссионерской работы в Габоне, северной провинции Конго, и призыв о помощи. «Закончив чтение, – вспоминает Швейцер, – я спокойно принялся за работу. Поиски завершились» [139]139
  Schweitzer A.Aus meinem Leben und Denken. S. 75.


[Закрыть]. Однако прошел еще год, прежде чем он объявил о своем решении родным и друзьям (до этого он поделился своими мыслями лишь с одним не названным им близким другом). Это был год раздумий, взвешивания своих сил и возможностей, строгой рациональной проверки намерения на осуществимость. И он пришел к заключению, что способен поднять намеченное дело, что для этого у него хватит здоровья, энергии, выдержки, здравого смысла и, в случае неудачи, стойкости, чтобы пережить крах. Теперь оставалось только легализовать принятое решение. 13 октября 1905 года, будучи в Париже, он опустил в почтовый ящик письма, в одном из которых снимал с себя обязанности по руководству семинарией св. Фомы в Страсбурге, а в остальных извещал родителей и ближайших знакомых о том, что, начиная с зимнего семестра, он становится студентом медицинского факультета и намерен по окончании его поехать врачом в Экваториальную Африку. Здесь примечательно то, что швейцеровская трехступенчатая модель принятия решения воспроизводит выявленную еще Аристотелем схему морального выбора: а) общая ценностная ориентация, мотивационная определенность воли; б) конкретное намерение, рациональная калькуляция противоборствующих сил, выбор средств; в) решение.

Решение Швейцера вызвало среди родных и друзей настоящий переполох. Недоумение и непонимание переходили в активное противодействие. О нравственной невыносимости сложившейся обстановки свидетельствует то, что сам Швейцер находил наиболее приемлемой реакцию тех, кто предположил, будто он просто слегка тронулся умом. Но никакие эмоциональные оценки и благоразумные доводы не могли его поколебать. Ведь принятое решение было не началом, а итогом почти десятилетних раздумий. Швейцер лишь еще более укрепился в утверждении, что нельзя навязывать другим людям своих мнений и оценок, живо почувствовал безнравственность любых попыток вторжения в чужую душу. Много раз повторит он в своих произведениях и свято будет всю жизнь блюсти заповедь: «Не судите других».

Объясняя свой выбор (а это самое глубокое из приводимых объяснений), Швейцер ссылается на ответственность европейцев перед страдающими народами Африки, полагая, что отношения между ними напоминают евангельскую притчу о богаче и нищем Лазаре. Мы, считал он, грешим так же, как богатый от недомыслия своего согрешил перед бедным, который лежал у его ворот, ибо не поставил себя на его место и не захотел послушаться голоса сердца. Здесь воспроизводится ход мыслей, которыми руководствовался Швейцер, но все-таки не дается ответа на вопрос, почему именно эти мысли завладели им. Мысль о вине, о необходимости платы за счастье и благополучие приходит ко многим людям, но не у всех она становится руководством к действию. Да и Швейцеру в то солнечное утро она открылась не в первый раз. Но почему-то именно тогда она полностью завладела им, перевернув в итоге всю его жизнь.

Объяснения исследователей расходятся столь значительно, что уже одно это свидетельствует об их неудовлетворительности. Одни выводят (по контрасту) выбор Швейцера из благополучия его жизни, другие рассматривают его как суммирование испытанных им несправедливостей. Но жизнь Швейцера не была такой благополучной, чтобы естественным образом перейти в свою противоположность, а испытанные им страдания не были так велики, чтобы подавить все другие мотивы. Во всяком случае многие страдальцы и счастливцы, подобные Швейцеру, или даже превосходящие его по этим критериям, не обнаружили склонности к таким решениям.

Словом, при объяснении интересующего нас феномена нельзя обойтись без апелляции к тайне свободы воли. Именно здесь воля Швейцера продемонстрировала свою самостийность. Ведь речь идет о самом глубоком выборе, перевернувшем всю жизнь и осуществленном вопреки всем очевидностям, в строгом смысле слова беспричинно. Воля, похоже, испытывала свою первозданную мощь и тогда, когда потребовала от Швейцера отказаться от дарованного ему судьбой счастья, и тогда, когда поставила перед ним конкретную задачу – поехать в Африку.

Исследователи отмечают индивидуализм Швейцера. Об этом же говорит и он сам. Это верно, если иметь в виду, что он слушался только самого себя, действовал в одиночку. Однако было бы поверхностно сводить индивидуализм Швейцера просто к тому, что он сам задавал себе закон, не признавал над собой чужой воли, не следовал чужим командам. Более глубокий взгляд на вещи потребует признать, что индивидуализм здесь – проявление особой меры ответственности. На вопрос о пределах ответственности индивида мыслители отвечают по-разному: для одних он в ответе за все в мире, для других – только за свои собственные поступки, для третьих – границы его ответственности совпадают с теми возможностями, которые в принципе были ему доступны. Все эти ответы исходят из общепринятого, но далеко не бесспорного убеждения, что ответственность – это продолжение и проявление свободы выбора. Швейцер задает своей жизнью парадигму, суть которой можно сформулировать так: индивид должен делать только то, за что он может взять на себя всю полноту ответственности.

Швейцер выступает, по его собственным словам, носителем индивидуального действия – действия, подконтрольного тому, кто его совершает, и направленного непосредственно от человека к человеку. Он организует свою жизнь таким образом, чтобы его действия в их непосредственном содержании и во всех их возможных последствиях имели ясный, однозначный характер, оставаясь в русле заданного им первоначального замысла. И в этой связи особо примечательны два факта его биографии.

Как известно, Швейцер не раз пытался реализовать свой принцип служения человеку: в студенческие годы он хотел принять участие в попечении о беспризорных детях, позже занимался устройством жизни бродяг и людей, отбывших тюремное заключение. Однако эта деятельность не удовлетворяла его, ибо ставила в зависимость от филантропических организаций, далеко не всегда безупречных. Да и общая атмосфера благотворительной деятельности, которая во многих случаях является самообманом нечистой совести, не могла удовлетворить остро ощущавшего любую фальшь Швейцера. Работа в Африке привлекала его именно независимостью от официальной благотворительности. При этом вначале он намерен был поехать туда миссионером, но с удивлением обнаружил, что для руководителей Парижского миссионерского общества тонкости теологических убеждений имели куда более важное значение, чем готовность к христианскому служению. И тогда он решает работать только врачом, чтобы свести к минимуму и эту зависимость от миссионерского общества. Во имя следования принципу индивидуального действия (хотя, разумеется, не единственно ради этого) Швейцер взваливает на себя тяжелейший труд изучения медицины, совершенно новой для него области знания. Так, профессор Страсбургского университета, которому уже перевалило за тридцать, на шесть с лишним лет вновь становится студентом.

Швейцер, как известно, держался в стороне от официальных институтов и организаций, даже от общественных, гуманистически ориентированных движений. В конце жизни, однако, он включился в организованную борьбу за мир, участвуя в акциях движения сторонников мира. Некоторые его биографы и комментаторы склонны видеть в этом отказ от принципа индивидуального действия. Но это верно лишь отчасти. Особенность миротворческой деятельности Швейцера состояла в том, что он ограничил ее главным образом и по преимуществу борьбой за запрещение испытания атомного оружия. Внимательно изучив существо дела, Швейцер пришел к выводу, что абсолютная необходимость запрещения атомного оружия заключена в нем самом, а потому борьба против него при всех условиях служит благу людей. Стремление Швейцера быть точным в общественных суждениях было выражением его принципа индивидуальных действий. В этом плане интересна его беседа с группой советских туристов, состоявшаяся в конце 1961 года. Один из бывших в этой группе журналистов, рассказ которого воспроизводится в книге Б. Носика «Швейцер», несколько раз пытался втянуть Швейцера в разговор о проблемах Африки, но Швейцер заявил, что ему неизвестны такие проблемы, что он знает только Габон и «сидит здесь, как мышь в норе».

«– Но к Вашему голосу прислушиваются во всем мире! – воскликнул молодой журналист-международник.

– Поэтому я и опасаюсь наговорить лишнего, – улыбнулся Швейцер.

В то же время доктор не возражал, чтобы русские записали его мнение о ядерном оружии» [140]140
  Носик Б. Швейцер. М., 1971, с. 387.


[Закрыть].

Словом, индивидуализм Альберта Швейцера можно правильно понять только в том случае, если видеть в нем реальное пространство ответственных суждений и действий личности.

По мнению Швейцера, личную самостоятельность и полноту индивидуальной ответственности может гарантировать только рационализм, расчетливость, опора на ясное знание. Альтернативой рационализму является потеря самостоятельности, подлинности, подчинение внешним силам. Он пишет: «Итак, современный человек всю жизнь испытывает воздействие сил, стремящихся отнять у него доверие к собственному мышлению. Сковывающая его духовная несамостоятельность царит во всем, что он слышит и читает; она – в людях, которые его окружают; она – в партиях и союзах, к которым он принадлежит; она – в тех отношениях, в рамках которых протекает его жизнь. Со всех сторон и разнообразнейшими способами его побуждают брать истины и убеждения, необходимые для жизни, у организаций, которые предъявляют на него права. Дух времени не разрешает ему прийти к себе самому. Он подобен световой рекламе, вспыхивающей на улицах больших городов и помогающей компании, достаточно самостоятельной для того, чтобы пробиться, оказывать на него давление на каждом шагу, принуждая покупать именно ее гуталин или бульонные кубики» (с. 23–24). Швейцер ревниво и тщательно оберегал свое право жить с открытыми глазами.