Текст книги "Поэзия просветления. Поэмы древних чаньских мастеров"

Автор книги: Шэн-янь

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 28 страниц)

Мы должны понимать, что постижение своей собственной природы или переживание просветления не обязательно означают постоянное просветление. Просветление – это мгновенная вспышка, когда человек прозревает свою подлинную природу – природу отсутствия «я». Согласно чаньским историческим хроникам, было несколько монахов, которые после переживания просветления сразу же становились всецело просветленными; двое из них – наставники Ян-шань (807– 883) и Вэй-шань (771—853), жившие при династии Тан. Это чаньские наставники высочайшего уровня. Таких примеров крайне мало. Гораздо чаше одного просветления недостаточно. Практикующему приходится переживать много просветлений; некоторые будут поверхностными, некоторые глубокими. Один наставник, живший при династии Сун, говорил, что за свою жизнь он пережил больше тридцати глубоких просветлений и бессчетное количество поверхностных. Мудрый наставник не позволит своим последователям учить других после первого переживания просветления. Им по-прежнему нужно усердно заниматься практикой.

Школа Цаодун говорит о пяти уровнях продвижения по пути Будды. Впоследствии наставники времен династии Мин говорили о трех преградах для практики. Преодоление первой преграды равнозначно первоначальному переживанию просветления. Это словно перешагивание порога. Наставник может одобрить ваш опыт, но неизвестно, позволит ли он вам учить других – впереди еще так много работы.

Следующий уровень называется «множественной преградой». На этом этапе практикующего посетят несколько просветлений. Как правило, переживания будут последовательно усиливаться, и сила, почерпнутая в этом переживании, будет все более долговечной.

Когда я говорю о силе и благах, я имею в виду количество исчезающих волнений. Переживание просветления может длиться лишь миг. В этот миг практикующий осознает иллюзорную сущность своих волнений, и на какое-то время его привязанности и волнения, порожденные жадностью, ненавистью, неведением, сомнением и надменностью, исчезнут. В зависимости от глубины и силы переживания просветления его волнения могут вернуться тут же или могут не возвращаться в течение более длительного периода времени. После всецелого просветления волнения уже не вернутся.

Третий уровень называется «тюремной преградой». Практикующий, преодолевший третью преграду, разрывает узы сансары. Такой человек достиг освобождения – всецелого просветления, – и тревоги не вернутся. Это, опять же, не значит, что с практикой покончено. Практикующий, который достиг освобождения, может учить других, но он может и по-прежнему заниматься практикой, чтобы накопить больше мудрости и заслуг. Этот уровень соответствует десятому рисунку из серии «Десяти пастушьих рисунков».

Человек может преодолеть тюремную преграду при первом переживании просветления, но чаше ему приходится расправляться с преградами постепенно. Практикующие, преодолевающие все три преграды за одно просветление, имеют глубокие и сильные кармические корни. У них в руках – острый железный меч. На заре Чань монахам и монахиням не разрешалось обучать других, пока тюремная преграда не останется у них за спиной, но сегодня все изменилось. Иногда разрешение учить получают те, кто еще находится на втором или даже первом уровне.

Те, кого посетило первичное переживание просветления, должны понимать, что еще не достигли окончательного просветления. Им нужно прибегнуть к помощи наставника или изучать сутры. Если наставника не найти, они могут учить сами, но сохраняя осторожность. Они должны сознавать, что у них есть еще нерешенные проблемы. Их опыт неглубок, и пусть они остерегаются ввести своих последователей в заблуждение. Ученикам следует знать, что их учителя не являются глубоко просветленными людьми. Если приверженцы принимают своих пастырей за святых, достигших основательного просветления, в дальнейшем их могут разочаровать слова или поступки учителя. Это нечестно по отношению к ученикам, а также несправедливо по отношению к Дхарме. Учителя, достигшие лишь первичного просветления, должны блюсти скромность. Чаше всего, им нужно по-прежнему продолжать собственную практику.

Такого учителя можно сравнить с тренером. Тренеру не обязательно нужно быть выдающимся спортсменом, но он может обладать способностью превращать в выдающихся спортсменов других людей. Я часто говорю про самого себя, что похож на одноногого калеку в окружении безногих учеников. Мои движения не очень проворны, но я хотя бы могу передвигаться. Я знаю: одной ноги мало, можно иметь и две. Зная это, я помогаю безногим последователям стать обладателями обеих ног.

Меня часто спрашивают, может ли первичное пробуждение угаснуть настолько, что практикующий забудет о своем переживании и прекратит занятия. Гаснет не проблеск опыта, а сила, проистекающая от этого опыта. Если это подлинное просветление, человек ясно постигнет свою собственную природу и удвоит усердие в своей практике, ибо его вера и сила его практики возросли. Если человек заявляет, что он просветлен, будьте настороже. Если он не занимается практикой и ведет себя безнравственно, вероятнее всего, его переживание не является подлинным. Конечно, от продолжения практики после первичного просветления буддиста могут удерживать определенные кармические обстоятельства, но это, скорее, исключение из правил. Более того, энергия, почерпнутая в практике, не имеет отношения к магии; она не является какой-то вещью или силой, продвигающей адепта по пути практической реализации. Сила – это отсутствие жадности, ненависти, неведения, надменности и сомнения. Когда сила иссякает, опять возникают эти факторы беспокойства. Это должно быть достаточным стимулом к продолжению практики. Стоит нам ощутить, какова жизнь без этих тревог, хотя бы на один только миг, как наши вера и решимость заставят нас практиковать до тех пор, пока все беспокойства в конце концов не утихнут и не исчезнут навсегда.

 
Лучист исток духовного и светел,
Стремится ввысь и тайно вдаль бежит.
 

Исток духовного – возможность, или семя состояния Будды, заключенное внутри нас всех. Оно называется природой Будды. Другое сравнение истока духовного – безупречный учитель в каждом из нас.

Китайский иероглиф, переведенный как «исток духовного», имеет и другие оттенки значения. Он обозначает что-то свободное, но нежное, как, например, слабое неугасимое свечение, способное нести пробуждение. Те же китайские иероглифы иногда используются для описания лунного света; лунный свет считается мягким и свободным от скверны. Поэтому исток духовного полностью свободен от преград, ярок, чист и ясен.

С точки зрения просветленной личности, исток духовного чист и неподвижен. Он не имеет силы, ибо в силе нет нужды; здесь лишь Таковость. Однако для обычных одушевленных существ исток духовного обладает силой пробуждения, так как они пребывают во мраке неведения и нуждаются в силе пробуждения, чтобы покинуть этот мрак. Когда исток духовного проявляет эту способность пробуждать, его называют мудростью.

Исток духовного находится в каждом живом существе и является обшим для всех. Однако до просветления живым существам мешает неведение, и их исток духовного не виден из-за волнений. Каждый из живущих уникален. Можно сказать, что каждое живое существо – это отдельный приток полноводного истока духовного.

С точки зрения Будды, исток духовного принадлежит всем в равной мере. Другими словами, чистый, безупречный свет природы Будды простирается одинаково во всех направлениях. Однако живые существа не являются просветленными и видят себя погруженными во мрак и лишенными истока духовного. Они воспринимают свет истока духовного как мудрость, а окружающий их мрак – как отвлекающие тревоги. Каждый человек уникален, и его тревоги не похожи ни на чьи другие. Живые существа распознают разные градации помрачения в зависимости от того, насколько глубоко они погружены в свои волнения. Для Будды же действительно нет разницы между мудростью и тревогами. Однако Будда мгновенно и, не выдвигая никаких условий, откликается на любые потребности живых существ.

Живые существа, опирающиеся на этот общий исток духовного, блуждают в бесчисленных направлениях. В зависимости от своих волнений и кармы, люди курсируют между различными пунктами на различных путях, заполняя шесть миров в нескончаемом круговращении сансары.

Первая строка этого двустишия относится к свету, или сиянию. Вторая строка относится к мраку. Свет олицетворяет просветление, а мрак – волнения, или состояние живых существ до просветления. В этом двустишии сияние и мрак описываются как самостоятельные и раздельные. Сияние – это сияние. Мрак – это мрак. Отличие вполне отчетливо. Однако отделение сияния от темноты – лишь вспомогательное учение Дхармы Будды, проповедуемое во имя блага обычных людей.

 
Привязанность к явлениям – недуг,
Слиянье с принципом – еще не просветленье.
 

Двустишие отсылает нас обратно к предыдущим двум строкам. Я говорил о том, что сияние и темнота самостоятельны и раздельны. Однако это – лишь следствие положений некоторых доктринальных школ буддизма. Это не есть высшая Дхарма. Двустишие напоминает нам о том, что восприятие света и мрака как самостоятельных сущностей не является окончательной Дхармой Будды.

Если мы проводим грань между светом и тьмой, помрачением и мудростью, или сансарой и нирваной, это разграничение. Причина разграничения – неведение. Если мы проводим разграничения – то есть цепляемся за отличия между явлениями и различаем их, опираясь на привязанность, – нас нельзя назвать просветленными. Мы по-прежнему заблуждаемся и придерживаемся некоей точки зрения. Это свойственно обычным живым существам, а не просветленным.

Первая строка двустишия поясняет, что мы по-прежнему пребываем в заблуждении или неведении, если испытываем привязанность к явлениям, берущим начало в свете или мраке.

Вторая строка двустишия предупреждает о том, что единение с принципом также не равнозначно просветлению. «Принцип» здесь обозначает восприятие света и тьмы как чего-то единого и неделимого. Если человек не делает различия между светом и тьмой, он пребывает в согласии, или в единении с принципом. Но это не просветление.

Почему согласие с принципом не является просветлением? Согласие с принципом может быть названо мирским просветлением. Оно соответствует состоянию единого сознания. Хотя это сильное и ценное переживание, это не просветление в буддийском смысле, так как в нем no-прежнему присутствует «я». Мы можем назвать его «Великое Эго», или атман, – Ши-тоу говорит о нем как о «принципе», – но это не просветление. Оно не освобождает от сансары.

Люди, видящие в принципе окончательную истину, склонны верить в фундаментальную сущность – подлинную, неизменную и вечную. Однако один из главных постулатов буддизма гласит, что неизменной, вечной сущности нет. В основе существования лежит пустота. Приверженность к вечному, всеобщему, неизменному принципу – это, на самом деле, привязанность к Великому Эго.

 
Весь мир есть содержанье [Дхармы] врат —
Те связаны с другими, эти – нет.
 

Всем нам знаком символ Тайцзи, состоящий из инь и ян, – наполовину белый и наполовину черный кружок. С одной стороны, инь и ян самостоятельны и раздельны. С другой стороны, инь и ян – это части одного кружка. Хотя Ши-тоу не упоминает о символе Тайцзи, символы света и тьмы он использует сходным образом. Инь и ян, свет и мрак – это взаимодействующие противоположности или противопоставления.

Прежде чем я продолжу объяснение этого стиха, я хотел бы раскрыть значение двух буддийских терминов, а именно «природа» и «дхарма», так как это облегчит понимание того, к чему я собираюсь перейти. В буддизме слово «природа» имеет несколько значений. Иногда природа – это сущность вещей, как, например, в случае с природой «я». Хотя мы говорим, что ищем собственную природу, на самом деле ничего подобного на свете нет. В действительности, собственная природа – не что иное, как дхарма. Дхармы, как физические, так и духовные, не имеют устойчивой, неизменной сущности. Поэтому не существует и собственной природы. С другой стороны, когда дхармы возникают из причин и условий, они имеют свою специфическую «природу». В данном случае «природа» отражает характеристики. Дхарма, физическая или духовная, имеет определяющие качества, положение, а также путь, по которому она движется (возникает и гибнет). Каждая дхарма пребывает в своем собственном мире. Взаимодействие дхарм, с их уникальными характеристиками, путями и мирами, и образует Вселенную (санскр. дхармадхату). Далее, мы должны различать Дхарму и дхарму. «Дхарма» с большой буквы – это корпус учений, методов и принципов буддизма. «Дхарма» с маленькой буквы – это все явления и каждое из них в отдельности. Нужно указать, что Дхарма в действительности является собранием дхарм.

Если вы взглянете на наш перевод первой строки этого двустишия, вы заметите, что акцент падает на «врата», а «Дхарма» стоит в скобках. На самом деле, ударение должно падать на «дхарму». О «вратах» же вообще можно не упоминать. Каждая дхарма включает в себя все миры. По существу, каждая дхарма есть часть любой другой дхармы и связана с любой другой дхармой. Что это значит?

Школа Цаодун часто заимствует терминологию и символику из «И цзин». В «И цзин» инь, или темнота, обозначается прерванной чертой, а ян, или свет, – непрерывной. Шесть таких линий, соединяясь, образуют так называемую гексаграмму. Согласно «И цзин», шестьдесят четыре возможные гексаграммы олицетворяют все явления и могут служить для толкования последних. Мы рассуждаем о буддизме – не о даосизме или «И цзин», – но есть нечто общее, что объединяет все три учения. Каждое явление, или дхарма, – великое или ничтожное – связано со всеми другими явлениями и является их частью.

Я сказал, что все дхармы, или явления, связаны со всем, что проистекает от взаимодействия противоположных элементов, символически обозначенных как инь и ян, и являются его составной частью. Все дхармы возникают из причин и условий, которые постоянно меняются и зависят друг от друга. На самом деле, без причин и условий и без взаимодействия инь и ян дхармы не могут возникнуть. Для того чтобы что-то существовало, его необходимо сопоставить с чем-то несуществующим. Существование опознается только по контрасту с несуществованием. Сопоставление существования с несуществованием и является само по себе взаимодействием инь и ян.

Когда противоположные элементы сходятся вместе, это не значит, что они вместе и останутся. Круг инь-ян создает ощущение текучести, вечно меняющейся сущности. Явления возникают, изменяются и исчезают вместе с непрестанным потоком причин и условий. Явления постоянно возникают и входят в соприкосновение с другими явлениями.

И все же, как бы много взаимодействий или изменений ни происходило, все явления есть часть всеобщности, олицетворяемой инь и ян, или существованием и несуществованием. По существу, все веши меняются, но в более крупном масштабе никакого движения нет. Инь и ян по-прежнему остаются частями одного и того же круга. Каждая дхарма взаимодействует с каждой дхармой. Каждая отдельная дхарма включает в себя каждую дхарму. Каждая дхарма включает в себя всеобщность, олицетворяемую инь и ян, и в то же самое время каждая дхарма проистекает от взаимодействия инь и ян.

Мы не можем рассматривать каждую дхарму как изолированное событие, изолированное взаимодействие противоположностей. «И цзин» подчеркивает, что инь и ян развиваются в бесчисленные явления. Каждая дхарма, возникающая от взаимодействия инь и ян, постоянно взаимодействует с другими дхармами, которые тоже суть порождения инь и ян. Помимо прочего, взаимодействие между всеми дхармами также является порождением инь и ян. Каждая дхарма не только связана с каждой другой дхармой, она также вмещает в себя все дхармы, все миры, всю всеобщность. В «Аватамсака-сутре» говорится, что одна песчинка содержит в себе бессчетные сутры. Одна песчинка содержит в себе всю Дхарму Будды.

Буддизм утверждает, что все дхармы возникают из причин и условий. Поскольку это так, они не имеют неизменной природы. Поэтому они пусты. Именно потому, что дхармы возникают из причин и условий, мы можем убедиться в их пустотной природе. И наоборот, именно из-за пустотности дхармы могут возникать из причин и условий. Если бы дхармы не были в глубине своей пусты, они были бы крепки, долговечны, неизменны и не возникали бы и не исчезали от соединения причин и условий. В результате, дхармы (которые возникают из причин и условий) и пустота взаимозависимы. Они являются причиной и следствием друг для друга.

Пустоту символизирует свет. Это – духовный источник. Дхармы, возникающие из причин и условий, символизирует мрак – мрак, поскольку дхармы суть препятствия. Дхармы пребывают в мире существования, а препятствие и привязанность суть часть существования. Пустота лучезарна, поскольку в ней нет ни привязанности, ни препятствий. Пустоту также называют принципом, а дхармы, возникающие из причин и условий, называют явлениями.

Я сказал, что каждая дхарма содержит инь и ян. Согласно терминологии Ши-тоу, каждая дхарма одновременно содержит свет и тьму, или пустоту и не-пустоту. Обычные живые существа привязаны только к не-пустотной стороне дхарм и видят в них только ее. Мы видим только дхармы, только явления, но не лежащие в их основе причины и условия. Однако просветленные видят как дхармы, так и глубинную пустоту, из которой они появились. Поэтому у них не возникает привязанности к явлениям.

Обычные живые существа неспособны признать, что каждая дхарма содержит в себе все миры. Просветленные живые существа понимают, что дхармы возникают из причин и условий. Они видят, что дхармы возникают из пустоты. Поэтому они уверены в том, что каждая дхарма включает в себя все другие дхармы, а все они, в свою очередь, содержат ее в себе.

Во второй строке двустишия утверждается, что дхармы взаимодействуют и все же не взаимодействуют друг с другом. Взаимодействие означает, что явления связаны между собой. Например, люди, находящиеся в одной комнате, вдыхают воздух, выдыхаемый другими людьми. Они взаимосвязаны. Это не означает, что каждый из нас вдыхает весь воздух, однако в течение продолжительного времени это действительно может произойти. Развивая это сравнение, можно сказать, что каждый человек связан со всем дхармадхату – всей Вселенной. Возможно, вам сложно понять или принять это. Все дхармы взаимосвязаны и взаимодействуют между собой. Однако проявление или следствие этой взаимосвязи может не обнаруживаться на протяжении эпох. Мы с вами говорим сейчас. Следствие нашего взаимодействия представляется немедленным. В то же время, мы взаимодействуем с дхармой на другом краю Вселенной, но это может не стать явным в течение длительного времени или это может не обнаружиться никогда. Вот что значит строка: «Те связаны с другими...».

Каково же значение следующих слов: «...эти – нет.»? Смысл этих слов может быть понят на двух уровнях. Первый уровень соответствует человеку, достигшему состояния «единого сознания». Для него нет взаимодействия – нет приближения или удаления, нет перемещения. Все содержится в «едином». Поскольку все содержится в «едином», в действительности ничего не происходит.

Второй уровень соответствует человеку, достигшему состояния «не-я». Просветленный человек осведомлен о всех переменах, взаимоотношениях и взаимодействиях, но, поскольку у него нет «я», он ни к чему не привязан и ничто не увлекает его за собой.

 
Реакция толкает их друг к другу;
Не стоит полагаться на недвижность.
 

Явления взаимодействуют не только в настоящее мгновение, процесс продолжается поступательно и непрерывно, взаимодействие за взаимодействием, развиваясь и расширяясь без предела. Одна дхарма взаимодействует с бессчетными другими дхармами, а те, в свою очередь, взаимодействуют с «изначальной» дхармой. Поэтому говорят, что одна дхарма приводит ко всем дхармам или рождает все дхармы. Это не значит, что есть некая изначальная дхарма, из которой появляются все прочие дхармы. Хотя одна дхарма содержит в себе все остальные, вы не можете уцепиться за эту одну дхарму и забыть о всех остальных.

Термин «общее взаимодействие» относится ко всем дхармам. Одна дхарма приводит к другим дхармам, но в то же время каждая из других дхарм возвращает нас обратно к первой дхарме. Не существует какой-то первой, особенной дхармы. Каждая дхарма содержит в себе все остальные и приводит ко всем остальным. Если бы это было не так, мы не могли бы говорить о бессчетных дхармах, возникающих из единственной дхармы.

Если при занятиях практикой вы достигаете просветления при посредстве одного метода – одних дхармовых врат, – то, на самом деле, вы вступаете во все дхармовые врата. Однако вы не можете сказать, что необходимы лишь одни дхармовые врата, а другие не нужны. Например, в чаньский зал ведут четыре двери. В какую бы дверь я ни вошел, я окажусь в этом зале, но это не значит, что нужна только одна дверь. Каждая дверь открывает доступ к своей части здания. Все четыре двери необходимы, они ведут с разных сторон, и все же все они связаны между собой.

Хотя одна дхарма по существу вмещает в себя все остальные дхармы, каждая из дхарм занимает свое собственное положение. Дело не обстоит так, что каждая дхарма пребывает в том же пространстве и времени, что и произвольно избранная дхарма, о которой я утверждал, что она содержит в себе все дхармы. Каждая дхарма имеет свое положение, свою точку зрения, свою перспективу. Следовательно, единство означает не то, что между дхармами, или явлениями, нет отличий, но скорее то, что все отличия воплощаются, или содержатся, в каждой дхарме. Лишь просветленный человек правильно понимает эти идеи. Просветленный видит каждую дхарму как она есть, без разграничения и привязанности. Одна дхарма не отличается от любой другой дхармы. Видя одну дхарму, просветленный человек видит все дхармы. Однако он видит и то, что каждая дхарма занимает собственное положение.

Однажды наставник Ян-шань спросил у своего наставника, Вэй-шаня: «Если бы одновременно возникли миллионы мириадов явлений, как бы Вы поступили?» Его учитель отвечал: «Зеленое – это не желтое, длинное – не короткое. Каждая дхарма занимает свое собственное место. У нее нет ничего общего со мной». Существует бесчисленное множество дхарм, каждая со своими уникальным положением и характеристиками, однако они не оказывают влияния или воздействия на просветленного человека. Другими словами, просветленный человек спонтанно взаимодействует с явлениями, однако не испытывает привязанности к дхармам. Он подвержен старости и смерти, но не прикован к страданиям старости и смерти. Таким образом, он беспрепятственно идет по жизни, взаимодействуя с живыми существами и окружающей средой, но ни к чему не испытывает привязанности.

Непросветленные люди могут лишь смутно понимать подлинное значение выражения «общее взаимодействие дхарм», поскольку они опираются на свой рассудок и, следовательно, подменяют сущность буддийских принципов. Например, я сказал, что одна дхарма содержит в себе все остальные. Однако если вы, призвав на помощь силу рассуждения, думаете, что в каждой дхарме содержится возможность возникновения всех других дхарм, вы неправильно понимаете это учение. На самом деле одна дхарма уже содержит все дхармы, в то же самое мгновение. В школе Чань существует изречение: «Одна мысль содержит в себе Десять Миров Дхарм». Если вы прочитали эту строку и подумали: «Поскольку я размышляю об этом, значит, потом я смогу размышлять о другом, и так далее, пока, возможно, я не пойму Десять Миров Дхарм», – вы неправильно понимаете смысл фразы. В действительности, одна ваша мысль, уже сейчас содержит все Десять Миров Дхарм. Одна мысль содержит в себе вас, вашу собственную природу, каждого в этой комнате, всех, кого вы знаете, все ваши грезы и воспоминания, окружающий мир, Вселенную.

Когда я говорю, что одна дхарма содержит в себе все остальные, вы можете подумать, что я использую слово «содержит» в метафорическом смысле. На самом деле я применяю его буквально. Одна мысль, какой бы краткой она ни казалась, в пространственном и временном отношении содержит в себе Десять Миров Дхарм. Это так, поскольку подлинная природа, или природа Будды, едина для всех одушевленных существ, всех миров, всех небес, всех адов, всех Будд.

Следовательно, одна дхарма, как духовная (сознание), так и материальная (форма), включает в себя все дхармы.

«Аватамсака-сутра» гласит, что все Будды трех времен и десяти направлений пространства вращают Великое Колесо Дхармы на кончике тоненького волоска. Это буквальная истина. Если я возьмусь за одну нить моего одеяния, на самом деле я возьмусь за все одеяние. Сходным образом, поскольку все дхармы имеют одну и ту же основополагающую природу, касаясь одной из них, я касаюсь всех. Это не означает, что я могу поочередно дотянуться до всех остальных дхарм, держась за одну изначальную дхарму. Это не похоже на снежный ком, растущий от налипающего снега. Я не накапливаю дхармы, держась за одну из них. Скорее, касаясь этой дхармы, я одновременно касаюсь всех дхарм.

Дхармы возникают из причин и условий. Одна дхарма, через причины и условия, связана со всеми остальными. Следовательно, если вы касаетесь одной дхармы, вы непосредственно касаетесь всех остальных дхарм.

 
От первой формы – контуры и образ;
От первых звуков – радости и боль.
 

Выше я говорил, что явления мира можно проследить до общего взаимодействия инь и ян, или света и тьмы. Все явления представляют собой часть формы и не отделимы от нее. Под формой понимаются все материальные дхармы. Каждая форма имеет определенные очертания и образ. Каждая форма имеет уникальные характеристики. Первая строка этого двустишия напоминает о древней философской школе в Индии (Капила), считавшей, что все явления проистекают от взаимодействия и сочетания чисел. Числа, по мнению этой школы, являются фундаментальной основой форм и явлений во Вселенной.

Вторая строка двустишия напоминает о другой индийской философской школе (Вьякарана), которая утверждает, что Вселенная опирается на звуки – Вселенная изначально возникает из звука и в конечном итоге возвращается в звук. Поскольку люди отличаются друг от друга, они слышат различные звуки, которые, в свою очередь, дают начало чувствам удовольствия и боли. Из звука развивается речь, и язык дает начало более сложным чувствам и ощущениям – наслаждению, порождаемому лестью и комплиментами; болью, порождаемой критикой и осуждением.

Изначально имеет место единство, но из единства возникает дифференциация. Первая строка посвящена дифференциации по форме и очертаниям. Вторая строка посвящена дифференциации по звуку.

Ши-тоу не говорит о фундаментальной форме и звуке строго с теоретической точки зрения. Он говорит, опираясь на прямой духовный опыт. В поверхностном смысле можно утверждать, что из-за уникальности одушевленных существ все люди слышат разные звуки, а эти звуки, в свою очередь, порождают ощущение боли и наслаждения. Все эти идеи правильны. Однако существует более глубокий и более прямой опыт, который соответствует опыту самадхи.

Школа Чань иногда говорит о четырех этапах просветления. Первый этап называется «бесконечная обитель света и звука». «Свет» соответствует «форме». Бесконечный свет первого этапа просветления – не тот свет, который видят обычные люди. Это свет, который существует до начала Вселенной, до разграничения. Он не знает преград. Напротив, свет, который мы видим, – это свет дифференцированных явлений, и сфера его действия весьма ограниченна. Бесконечный звук, который можно услышать в самадхи, не тот звук, который слышат обычные люди. Звуки, которые, как нам кажется, мы слышим, – это всего лишь иллюзии. Они совершенно отличны от бесконечного звука, который существует до разграничения.

Из изначального, неизменного, единого света и звука возникают все дифференцированные явления формы, очертаний и звуков. Однако для того чтобы понять это, нужно находиться на первом этапе просветления. Написав это двустишие, Ши-тоу свел воедино все философские и духовные школы, которые говорят о реальности и явлениях в терминах формы и звука – не только две индийские философские школы, но все практики, прибегающие к использованию мантр имен или чисел. Ши-тоу не осуждает учения этих традиций. Он признает достоинство такой практики. Он не спорит с тем, что дифференциация возникает из единства и к нему же возвращается. Однако опыт Чань находится за пределами уровня, которого можно достичь при помощи этой техники.

Если вы пребываете в обители бесконечного света и формы, у вас по-прежнему сохраняются привязанности и вы все еше остаетесь в области формы. Даже области, лишенные формы, еще не являются Чань. Пребывая в лишенных формы мирах глубокого самадхи, практикующий по-прежнему, хотя и неуловимо, привязан к идее пребывания в пустоте. Ощущение «я» также сохраняется. Пустотность лишенных формы миров самадхи отличаются от пустотности Чань.

 
Во мраке высший путь един со средним;
При свете видно чистоту и грязь.
 

Слово «затемнение», иногда переводимое как «сокрытость», обозначает мудрость, которая скрыта. Слово «лучезарность», иногда переводимое как «ясность», соответствует воплощенной мудрости. Для обычных живых существ мудрость скрыта, или затемнена волнениями. Даже будучи скрытой, мудрость никогда не отрывается от «высокого (высшего) и среднего слова». Высокое и среднее слово – это учения колесницы Махаяны (путь бодхисаттвы) и колесницы Хинаяны (путь освобождения). Низший путь, о котором здесь не упоминается, включает в себя мир людей и богов. Другими словами, хотя мудрость и скрыта от непросветленного человека, она не может отделиться от просветленных состояний на путях Махаяны и Хинаяны.

Вторая строка двустишия поясняет, что мудрость проявляется для того, чтобы провести бесстрастное разграничение между тем, что является чистым и тем, что является нечистым. Затемненность и лучезарность, сокрытость и ясность, явления и принцип, инь и ян, темнота и свет, существование и пустота – все это пары противоположностей, к которым часто прибегают наставники школы Цаодун, чтобы отличить просветленные состояния от непросветленных. В этом двустишии затемненность соответствует существованию, а лучезарность – пустоте. Однако, как я объяснял выше, существование и пустота неотделимы друг от друга.

Мудрость сокрыта, потому что обычные живые существа ведомы или привлекаемы явлениями – окружающей средой. Эти явления неподвижны. Подвижно сознание, а следовательно, подвижна и окружающая среда. Когда сознание приходит в движение, мудрость затемняется. Если сознание неподвижно, явления остаются на своих местах. В «Сутре Помоста» есть знаменитая история, которая прекрасно иллюстрирует эту концепцию. Шестой патриарх Хуэй-нэн подошел к двум монахам, которые спорили о знамени, развевающемся по ветру. Один говорил, что движется знамя, а другой утверждал, что движется ветер. Хуэй-нэн сказал им, что движется лишь их сознание. Окружающая среда становится подвижной благодаря движению нашего сознания.