Текст книги "Йога-сутры"

Автор книги: Патанджали

сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 69 страниц)

10.1. В санскритском тексте tasya prasantavahita.

10.2. "Что представляет собой трансформация [сознания], вызываемая "сильной" (balavata) санскарой остановки [деятельности сознания], когда активно проявляющиеся формирующие факторы преодолены? [Автор] поэтому разъясняет: "Его спокойное течение [достигается] благодаря санскаре".

Спокойное, [ничем] не возмущаемое течение – это лишь непрерывное течение [формирующих факторов] остановки, свободное от загрязняющего влияния активно проявляющихся санскар.

– Но почему же оно зависит от интенсивности (patava) [порождения] санскар, а не только лишь от [самих] санскар?

– Поэтому [автор] говорит: "При ослабленности (mandye) таких санскар". [Слово] "таких" указывает на [санскару] остановки.

Те, кто придерживается чтения (pathanti) "не преодолевается", подразумевают в этом случае [санскару] активного проявления (vyutthana)" [TV III. 10, с. 124].

11.1. В сутре sarvarthataikagratayoh kshayodayau chittasya samadhiparinamah. В своем комментарии Вьяса говорит, что и многонаправленность (sarvarthata – букв. "всеобъектность") и однонаправленность (ekagrata) – свойства одного и того же сознания (chittadharma).

11.2. В санскритском тексте здесь samadhiyate.

11.3. Вачаспати Мишра поясняет: "В этой сутре [Патанджали] раскрывает состояние трансформации сознания в когнитивном сосредоточении, [говоря]: "Изменение сосредоточения... многонаправленности...".

Направленность на множество объектов есть свойство рассеянности сознания (vikshiptata – см. подробно [YS I. 1.]). Будучи всегда существующей (в издании Видьясагары здесь: san nа, У Бодаса – saa nа), она не исчезает. Ослабление (kshaya) – [постепенное] исчезновение (tirobhava). Несуществующее (asad) не возникает [в сознании]; таким образом, увеличение (udaya – букв. "подъем". – Пер.)есть появление (avirbhava). Сознание, которое по самой своей сущности связано с [постепенным] исчезновением (арауа) многонаправленности и появлением однонаправленности как [своими] качественными характеристиками... тяготеет к сосредоточению, т.е. специфицируется сосредоточением, которое реализуется (sadhyamana) постепенно в [присущей ему] последовательности (purvaparibhuta)". См. [TV III. 11, с. 124].

12.1. В санскритском тексте samahitachittasya; при толковании композиты по типу bahuvrihi; "у того, чье сознание сконцентрировано".

12.2. В санскритском тексте Santa. Вьяса имеет в виду, что содержания познавательного акта (pratyaya) не подвержены притоку аффективности. Ср. sashrava в интерпретации Васубандху [АКВ I. 4].

12.3. "...Вслед за ним возникает" – udita (букв. "возникший, поднявшийся").

12.4. В санскритском тексте a... bhreshat (букв. "до утраты [состояния сосредоточения]).

12.5. В своем комментарии Вачаспати Мишра дополнительно проясняет значение некоторых терминов, "...изменение..." Затем, то есть когда, наконец, реализованы (nispattau) [все] последовательные состояния [при достижении] сосредоточения, познавательные акты – "успокоенные" и возникшие, или, [другими словами], прошлые и настоящие, – тождественны (tulya – одинаковые). Однако тождественность [имеет место лишь] при однонаправленности тех и других. "У того, чье сознание сконцентрировано" – указывает на то, что процесс реализации сосредоточения завершен. <...> [Автор] говорит о границе [такого состояния]: "до прекращения сосредоточения", то есть до выхода [из него]" [TV III. 12, с. 125].

13.1. Термин dharma (качество или качественная определенность) в системе санкхья-йога кодирует концепцию, хотя и введенную, по-видимому, под сильнейшим влиянием буддийской философии, но в целом не выходящую за рамки, очерченные доктринальными установками брахманистских религиозно-философских даршан. Для более отчетливого уяснения специфики понимания термина "дхарма" в комментарии Вьясы представляется целесообразным очень кратко остановиться на концепции дхармы в классической буддийской философии, как она представлена в "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху.

Центральные положения буддийской доктрины были разработаны вне брахманистской традиции, и если упоминали идею атмана (духовной субстанции) вообще, то трактовали ее как простую языковую метафору, приспособленную для обозначения индивидуальной психики. Последняя, в свою очередь, рассматривалась в единстве с физиологической основой как поток качественно-определенных состояний (дхарм). Вне этой качественной определенности психика никогда не выступала, и, следовательно, идея чистого атмана подлежала элиминации. Философский язык описания строился таким образом, чтобы полностью уничтожить идею чистого атмана, что требовало разрушения поддерживающих эту идею философских принципов, и прежде всего принципа индийского философского реализма dharma-dharmi-bheda (принципиального различия между носителем и его свойством). В абхидхармистской философии свойство (дхарма) не является чем-то, внутренне присущим носителю (dharmin), поскольку не существует носителя, свободного от свойств. Иными словами, полностью элиминируется представление о субстанциальности, тем более что в доктрине оно также отсутствует.

Термин "дхарма" функционирует во всем тексте "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху не как оппозиция термину "дхармин", но абсолютно самостоятельно. В этом и состоит фундаментальная отличительная особенность языка описания буддийской философии. Дхарма определяется как svalakshana, svarupau svabhava. Эти три сущностных дефиниции характеризуют данное понятие как внеоппозитное, базовое понятие доктрины. Иначе говоря, дхарма вводится как понятие, определяемое через самое себя.

Дефиниция svalakshana [АКВ I. 2] представляет дхарму как то, что может быть определено только через свой собственный признак, т. е, признак по объему и содержанию совпадает с сущностью определяемого понятия. Каждая дхарма уникальна, и в этом смысле она представляет собой родо-видовой класс с единичным наполнением; следовательно, svalakshana есть одновременно родовая характеристика (jati) каждой отдельной дхармы. Но поскольку существование дхарм распределено во времени (atita – прошедшее, pratyutpanna – настоящее, anagata – будущее), для описания этого распределения вводится спецификация второго порядка – jatiyatva, т.е. актуальное обладание родовой характеристикой в трех модусах времени (tryadhva). Последнее обстоятельство напрямую связывает дефиницию дхармы как svalakshana с ее другой дефиницией как svabhava.

Определение svabhava подразумевает постоянство бытия дхармы в ее собственном и неизменном качестве, и в силу этого svabhava может быть осмыслена как "то, что имеет свою собственную природу". Формальное проявление этой природы неотличимо от ее сущности, и потому дхарма определяется как svarupa.

Резюмируя, можно утверждать, что термин "дхарма" всегда функционирует на логико-дискурсивном уровне именно как философский термин, с тем лишь уточнением, что он имеет более общую и узкоспециальную сферы употребления. В широком смысле этим термином может быть обозначено все, что имеет самотождественную качественно-количественную определенность. Философская прагматика его употребления в этом смысле направлена на элиминацию представления о чистой субстанции и специфицирующем ее отношении присущности. Ситуация такого употребления термина особенно отчетливо демонстрирует нам буддийский номинализм, не отделяющий родовые характеристики от бытия вещей как таковых. В узком смысле "дхарма" выступает одновременно и как единица описания функционирования психики в неразрывном единстве с ее субстратом и внешним миром, и как бытие качественно-определенных элементарных психофизических состояний.

Из комментария Вьясы к сутре III.13 видно, что он находился под значительным влиянием абхидхармистских концепций, хотя и пытался переосмыслить их в контексте базовой теории санкхья-йоги о трансформации (parinama).

13.2. В санскритском тексте lakshana. Вачаспати Мишра определяет этот термин следующим образом: "Отличительное свойство, или признак (laksana), есть то, чем характеризуется (lakshyate nena) временное отличие (kalabhedah) [объекта]. Специфицируемый таким образом реальный объект (vastu) отличается от других объектов, связанных в своем существовании с иными временными модусами" [TV III. 13, с. 125 – 126]. Подробнее о концепции lakshanaparinama см. [Dasgupta, 1930, с. 116-117].

Что касается трансформации состояния (avasthaparinama), то, как отмечает С. Дасгупта, принципиально она идентична трансформации отличительного свойства (lakshanaparinama) и может поэтому рассматриваться как один из ее аспектов. См. [Dasgupta, 1920, с. 72-73].

13.3. В санскритском тексте dharmatvamanatikranta. См. также комментарий Вачаспати Мишры [TV III. 13, с. 126].

13.4. В санскритском тексте chalam cha gunavrittam.

13.5. Эта часть комментария Вьясы воспроизводит точку зрения одного из известных теоретиков сарвастивады (вайбхашики), Дхарматраты, согласно которому во времени изменяется лишь форма существования (bhava), но не субстанция (dravya). Подробно о дискуссии абхидхармистов по поводу изменения формы существования, отличительного свойства (lakshana) или состояния (avastha) см. [АКВ V. 24-26]; перевод тибетской версии этого фрагмента АКВ приводится в кн. [Stcherbatsky. 1923, с. 76-91].

13.6. В санскритском тексте padarthantaresu. Вполне вероятно, что Вьяса имеет здесь в виду категории других систем индийского философского реализма. Вачаспати Мишра оставляет эту фразу без комментария.

14.1. В санскритском тексте svavyapara, что вновь свидетельствует о хорошем знании Вьясой абхидхармистской концепции, согласно которой дхарма в настоящей форме времени определяется через ее (дхармы) действенность.

14.2. В санскритском тексте purvapaschimata. В своем переводе Дж. Вудс ссылается здесь на Varttika, согласно которой данный тип отношения следует рассматривать как pragabhava, т.е. предшествующее отсутствие. См. [Woods, 1914, с. 225].

14.3. В санскритском тексте anupati – "наступающий в качестве результата".

14.4. В этой дискуссии реальным (или воображаемым) оппонентом Вьясы выступает последователь буддийской концепции sarvasti (букв. "все существует"), согласно которой весь мир – это "лишь дхармы" (dharmamatra), связанные между собой законом причинно-зависимого возникновения (pratityasamutpada).

15.1. В санскритском тексте dharmadharmibheda (букв. "различие между свойством и [его] носителем") – один из базовых принципов индийского философского реализма, с исключительной полнотой разработанный в синкретической школе ньяя-вайшешика. Этот принцип был детерминирован основным доктринальным положением брахманистских религиозно-философских систем о существовании единого высшего Атмана – психической субстанции, свободной от какой-либо качественной определенности. Вся психотехническая практика брахманизма строилась таким образом, чтобы трансформировать индивидуальную психику путем ее "очищения" от любой субъективной определенности.

Качество и действие (guna и karma) как философские понятия рассматривались как нечто отдельное от своего носителя и связывались с последним асимметричным отношением внутренней присущности (samavaya). Иными словами, носитель трактовался как вместилище (adhara), а качества и действия – как вмещаемое (adheya). Принципиальная нетождественность чистого носителя, взятого вне своих качеств, носителю качественно-определенному получила закрепление в ведущем постулате философского реализма, выраженном формулой dharma-dharmi-bheda. Подробнее см. [Аннамбхатта,с.17-18].

15.2. В санскритском тексте vastumatratmaka.

15.3. Эти последние непроявленные или невоспринимаемые (aparidrsta) качественные определенности подробно рассматриваются в комментарии Вачаспати Мишры [TV III, 15, с. 136]: "Прекращение [функционирования сознания] (nirodha) есть бессознательное состояние (asamprajnata) психики (chittasya). Его существование, познается на основе авторитетного вербального свидетельства (agamatah) и умозаключения (anumanatah) о состоянии, в котором остаются лишь санскары (формирующие факторы). Словом "дхарма", или праведный образ жизни, определяется добродетель (punya) и ее отсутствие. Иногда [под этим понимается] карма. В таком случае также имеется в виду добродетель или ее отсутствие как порождение соответствующего [образа жизни]. То и другое становится известным на основании авторитетного свидетельства или умозаключения относительно испытывания счастья либо страдания..." и т.д.

16.1. В санскритском тексте sakshat kriyamana.

17.1. Вьяса, как можно видеть из комментария к этой сутре, придерживается здесь традиционной лингвофилософской концепции, согласно которой единицы ментального уровня двусторонни; они содержат "выражающее" и "выражаемое", или "обозначающее" и "обозначаемое" (vacaka, vacya). Различие между словом (shabda) и звуком (dhvani или varna) является фундаментальным для древнеиндийской философии языка, и их отождествление, при котором комплекс звуков принимался за слово, всегда рассматривалось как категориальная ошибка. Передача значения – функция слова, звук же (nadanusamhara, т.е. нераздельность звучания) только обнаруживает его.

О других интерпретациях данного фрагмента комментария Вьясы см. [Woods, 1914, с. 233; Biardeau, 1964, с. 388].

17.2. Букв. "оно есть [понятие], "выражающее" (vacaka) для единичного объекта". Ср. также интерпретацию М. Биардо [Biardeau, 1964, с. 389].

17.3. В тексте оригинала: уо 'yam shabdah so'yam arthah yo'rthah yo'rthah sa shabda.

17.4. Подробнее см. [TV III, 17, с. 143] и перевод Дж. Вудса [Woods, 1914, с. 245].

18.1. Bhagavan Jaigishavya. Как отмечает С. Дасгупта, "автор системы йога Джайгишавья написал "Dharanashastra", в которой йога рассматривается скорее в традиции тантр, а не как у Патанджали. Он упоминает различные точки тела, являющиеся центрами памяти, на которых и следует сосредоточиваться" [Dasgupta, 1930, с. 50, примеч. I].

19.1. В сутре pratyayasya parachittajnanam.

20.1. Эта сутра не выделяется отдельно ни в издании Р.С. Бодаса, ни в тексте, приведенном Б. Басу в серии "Священные книги индуистов". См. также [Woods, 1914, с. 249, примеч. 2].

22.1. В санскритском тексте ayurvipaka.

22.2. В санскритском тексте соответственно adhyatmika, adhibhautika и adhidaivika.

22.3. Вачаспати Мишра разъясняет: "Vipantam (букв. "в перевернутом виде" – Пер.), то есть даже тогда, когда нет никаких иллюзионистских фокусов (jala), он принимает [обычные] деревни и города за небесные, а мир человеческих существ – за божественный" [TV III. 22, с. 147].

26.1. Ср. буддийскую космографию, как она представлена в "Энциклопедии Абхидхармы" [АКБ III]:

45. Здесь принимается [следующее] строение мира-вместилища (bhajanaloka): внизу – круг ветра высотой в один миллион шестьсот тысяч [йоджан], неизмеримый [по окружности].

Как полагают, вселенная, состоящая из тройной тысячи великой тысячи миров (trisahasramahasahasralokadhatu), имеет следующее строение. Внизу располагается покоящийся на акаше круг ветра (vayumandalam), который возник благодаря [совокупной] энергии действий живых существ. Его высота – шестнадцать лакхов, то есть один миллион шестьсот тысяч йоджан; по окружности он неизмерим (parinahenasamkhyam) и настолько тверд, что даже великий богатырь не может рассечь его ваджрой. Над ним располагается круг

46. воды высотой в один миллион сто двадцать тысяч.

Благодаря энергии действий, [то есть совокупной кармы], живых существ на этот круг ветра из скопления облаков проливаются потоки дождя, [каждая капля которого величиной] с игральную кость. Так возникает круг воды. <...>

Затем эти же воды, приводимые в движение ветрами, которые порождены [совокупной] энергией действий живых существ, превращаются в верхней своей части в золото, подобно тому как кипяченое молоко превращается в сливки. <...>

На круге земли из золота, расположенном над водой, [возвышаются]

там [горы] Меру, Югандхара, Ишадхара, Кхадирака, а также гора Сударишна (карика 48).

49. Ашвакарна, Винитака, гора Ниминдхара.

На этом золотом круге возвышаются восемь великих [цепей] гор. В центре – Сумеру. Остальные расположены вокруг нее. <...>

За ними – континенты.

За ними, то есть за пределами этих [горных цепей] – четыре континента. А затем снаружи – Чакравада.

Она окружает [вселенную, состоящую из] четырех континентов".

26.2. Имеется в виду ад Авичи (букв. "Без избавления"). Подробно см. [АКБ III. 58].

26.3. В санскритском тексте samgrahashloka. См. также [Woods, 1914, с. 254] со ссылкой на "Вишну-пурану" (11.4.97).

26.4. О космографии адов подробнее см. [АКВ III. 58], где перечисляются Пратапана, Тапана, Махараурава, Раурава, Сангхата, Каласутра и Санджива.

26.5. В буддийской космографии эта земля называется kanchanamayi bhumi – Золотая земля. См. [АКВ III. 46].

26.6. Yojana – мера длины, равная восьми кротам (см. [АКВ III. 88]), т.е. 7200 м.

В палийской традиции "йоджана" определяется как расстояние, которое без остановки может преодолеть повозка, запряженная волами. См. [Denis, 1977, с. 4].

26.7. Ср. [АКВ III. 55]: "Здесь с северной стороны Сумеру [находится] континент Уттаракуру. Он четырехугольный, [длиной по периметру] восемь тысяч йоджан и по форме подобен сиденью. Все его стороны равны <...>.

Какова форма каждого из континентов, такова и форма лица у людей, [живущих] на них".

26.8. Согласно буддийской космографии, к югу от Сумеру находится Джамбудвипа [АКВ III]:

"Здесь же [континент] Джамбудвипа, который имеет форму колесницы <...>

Три стороны его по две тысячи [йоджан длиной каждая] <...> (карика 53).

54. а одна – три с половиной йоджаны.

Четвертая сторона [континента] Джамбудвипы три с половиной йоджаны [длиной]; именно поэтому форма его [и напоминает] колесницу".

26.9. Из этой фразы можно заключить, что в космографической схеме, приводимой Вьясой, гора Сумеру располагается в центре Джамбудвипы.

26.10. Так в издании Видьясагары; в других изданиях – Гомедха.

26.11. Ср. описание морей в буддийской космографии, которое приводит Васубандху: "Между ними, то есть между горами, кончая Ниминдхарой, – семь внутренних [морей, которые] называются шита, [то есть прохладные], полные воды, имеющей восемь отличительных свойств. Эта вода прохладная, сладкая, легкая, мягкая, прозрачная, благовонная, при питье не вредит горлу, а выпитая, не отягощает желудок" [АКВ III. 51].

26.12. В санскритском тексте andamadhe vyudham.

26.13. Названия фантастических существ индийской мифологии. Подробно см. соответствующие статьи в [РЕ].

26.14. Об этих шести классах богов см. также [АКВ III. 1].

26.15. В санскритском тексте aupapadikadeha; ср. upapaduka буддийской традиции. В своем комментарии к "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху говорит:

"Они рождаются самопроизвольно и не походят на обычный зародыш, который пребывает сначала в послезачаточной стадии (kalala) и т.д., а также на тех, кто рожден из яйца (andaja). Они называются саморождающимися потому, что возникают сразу, без семени, крови и т.п.". См. [SAKV, с. 265].

26.16. Ср. [АКB Ш. 1, 2]: "От этого чувственного мира (kama-dhatu)

2. вверх – мир форм (rupa-dhatu), состоящий из семнадцати местопребываний.

Спрашивается, почему?

Здесь каждое из йогических сосредоточений включает три ступени.

Первое, второе и третье состояния йогического сосредоточения включают каждое по три ступени.

Четвертое, однако, – из восьми ступеней.

Здесь, [то есть в мире форм],

Первое состояние йогического сосредоточения [включает ступени, именуемые соответственно] Сонмищем Брахмы, Жрецами Брахмы и Великими Брахманами".

26.17. В "Энциклопедии Абхидхармы":

"Второе [состояние йогического сосредоточения включает ступени, именуемые]: ступени [богов] Ограниченного сияния, Безграничного сияния и Лучезарных (parittabha apramanabha abhasvarah)". См. [АКВ III. 2]. 26.18. Ср. [АКВ III. 2]:

Третье [состояние йогического сосредоточения включает ступени, именуемые]: ступени [богов] Ограниченного блаженства, Безграничного блаженства и Всецелого блаженства.

Четвертое [состояние йогического сосредоточения включает ступени, именуемые]: ступени [богов] Безоблачных, Обладающих избытком добродетели, Обладающих всевозрастающим плодом [и пять Чистых местопребываний]: Не [самые] великие, Безмятежные, Прекрасные, Ясновидящие и Высшие.

Эти семнадцать ступеней вместе с пребывающими на них живыми существами и есть мир форм".

26.19. В санскритском тексте suryadvara т.е. солнечное сплетение.

28.1. В санскритском тексте urddhavimaneshu.

31.1. В санскритском тексте kurmakara nadi. По-видимому, имеются в виду каналы бронхиального дерева.

32.1. В санскритском тексте shirah kapala – букв. "в черепной коробке". Согласно Вачаспати Мишре, «слова "в голове..." обозначают канал (nadi), называемый "сушумна"» [TV III. 32, с. 154].

33.1. В санскритском тексте pratibha (интуиция), синонимом которой, согласно Вьясе, является озарение (taraka).

34.1. В санскритском тексте brahmapure (ср. Чх.-уп. VIII. 1.1). Как говорит Вачаспати Мишра, «слова "крепость Брахмы" означают сердце... Этот же самый лотос с лепестками, [направленными] вниз, есть местопребывание органа разума (manas)». См. [TV III. 34, с. 154].

35.1. Разъясняя первую часть идей Вьясы, Вачаспати Мишра пишет: "Когда даже в условиях значительного преобладания раджаса и тамаса буддхи, характеризующийся светом и исключительной ясностью (atisvacchasya), может при своей трансформации в виде различающего постижения (vivekakbyatirupega) быть абсолютно отличным от чистого [континуального] сознания (chaitanyat), [то есть от Пуруши], тогда что говорить о раджасе и тамасе, которые инертны (jada) по своей природе (svabhava). Имея это в виду, автор сутр (sutrakara) и сказал (uvacha)о саттве и Пуруше. То же самое утверждает и автор бхашьи (bhashyakara): "Саттва буддхи, с ее предрасположенностью к ясности..." [Речь идет не только [о буддхи], предрасположенном к ясности, но и [о буддхи], который трансформируется в форме различающего постижения. Поскольку он совершенно не загрязнен [аффектами] и ясен, он абсолютно схож с чистым [континуальным] сознанием, Поэтому существует их смешение (sankara)" [TV IIL 35, с. 155].

35.2. Комментатор говорит здесь об опыте (anubhava) психотехнической процедуры, когда ясность и другие состояния буддхи ошибочно приписываются чистому сознанию (chaitanya), "подобно тому как волнение чистой воды, в которой отражается луна, приписывается самой луне". См, [TV III. 35, с. 155].

35.3. В комментарии к этой фразе Вачаспати Мишра поясняет: "Чистое сознание (chiti) озаряет то, что по своей природе инертно (jada, мертво), но то, что мертво, не может озарять чистое сознание. Содержание сознания (pratyaya – когниция), представленное Пуруше, по своей сущности то, что не является чистым сознанием. Каким же образом эта [когниция] может озарять сущность, природа которой – чистое сознание?" [TV III. 35, с. 155].

35.4. Дж. Вудс отождествляет эту цитату с той, что приведена в Бр.-уп. II, 4.14 [Woods, 1914, примеч. I].

36.1. В санскритском тексте здесь pratibha – термин, который обычно передается как интуиция, или интуитивное провидение (инсайт). По-видимому, в данном контексте pratibha частично соответствует термину abhijna буддийской психотехнической традиции, обозначающему интуитивное знание, способность которого также обретается в результате практики концентрации сознания (samadhi).

36.2. Подробно об этих паранормальных способностях (vibhuti), соответствующих riddhi буддийской психотехнической традиции, см. [ЕВ, Fasc. A-Aca, 1961, с. 100-101].

40.1. В санскритском тексте здесь upadhmanam kritva – букв. "сделав пульсирующим".

41.1. Излагая представления санкхья-йоги относительно органа слуха, Вачаспати Мишра говорит: "все органы слуха (shrotra), хотя они и относятся к продукту индивидуации (ahankarikanam), содержат в себе акашу, находящуюся в пустом пространстве слухового канала (karnashashkulivivaram) в качестве его [физической] опоры. Именно на нем и основывается способность слуха. И действительно, если мы повредим (apakara) этот [слуховой канал], то орган слуха тоже окажется поврежденным. Акаша является также [физической основой] звуков, которые служат внешними причинами, "сотрудничающими" (sahakarinam) с органом слуха. (...)

Процесс слышания основывается на акаше. Кроме того, акаша служит локусом органов слуха, ибо она возникает из "тонкого" элемента (tanmatra), специфическое свойство которого – звук (shabda). [Таким образом], звук является свойством акаши....Поэтому для всех, [обладающих органом слуха], существует лишь один тип слышания". См. [TV III. 41, с. 159].

42.1. В санскритском тексте avakashadanat. В данном случае акаша понимается как физическое вместилище, в котором располагаются различные тела и предметы.

42.2. В санскритском тексте laghutula; в переводе Дж. Вудса также cotton-fibre. См. (Woods, 1914, с. 271].

42.3. В санскритском тексте turnanabhitantu.

43.1. Букв. "воображаемое" (kalpita).

43.2. В санскритском тексте mahdvideha.

43.3. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, эти три рода следствий реализуются в форме рождения (jati), продолжительности жизни (ayus) и в типе опыта (bhoga). См. [TV III. 43, с. 161 ], а также [YS II. 13].

44.1. В санскритском тексте dharmamatravyavrittih. Ср. в этой связи буддийскую концепцию "великих элементов" (mahabhutani), как она излагается в "Энциклопедии Абхидхармы": «Каковы элементы, которые упоминались в выражении "обусловленная великими элементами?"».

Элементы – это фундаментальные элементы земля, вода, огонь и ветер.

Эти четыре фундаментальных элемента называются великими, поскольку они суть носители как своей собственной сущности (svabhava), так и производных (upadaya, вторичных) форм материи (rupa). Они великие, потому что служат основой всей проявленной материи либо потому что связывают воедино все многообразие [физических объектов, существующих как] совокупность земли, воды, огня и ветра, в которых и обнаруживается их способ деятельности (vritti).

– В каких же действиях реализуется функция этих фундаментальных элементов и какова их внутренняя сущность (svabhava)?

[Их функция] реализуется в действиях поддержания и т.д.

Фундаментальные элементы (dhatavah) земля, вода, огонь и ветер проявляются соответственно в действиях поддержания (dhriti), притяжения (samgraha), изменения (pakti) и распространения (vyuhana). Под распространением следует понимать развитие (vriddhi) и перемещение (prasarpana). Таков их способ деятельности.

Их внутренняя сущность, в установленной последовательности, – твердость, влажность, теплота и движение.

Фундаментальный элемент земля – это твердость, вода – влажность, огонь – теплота, ветер – движение.

Движение есть то, благодаря чему непрерывный поток состояний (bhutasrota) существующего [объекта непосредственно] воспроизводит себя в смежных точках пространства [deshantara), подобно пламени светильника.

Что такое фундаментальный элемент ветер?

"Это способность легко приводить в состояние движения", – такова трактовка в "Пракаране" и сутре. В "Пракаране" [движение] определяется и как легкость, то есть производная форма материи (laghutva). Поэтому та дхарма, внутренняя сущность которой есть движение, [называется] "ветер"; его внутренняя сущность проявляется в его действии" [АКВ I. 11, 12].

44.2. В санскритском тексте pratyastamitabhedavayavanugata.

44.3. В санскритском тексте yutasiddhavayava – "целое, [существование которого] установлено как разделяемое [на части]".

44.4. В санскритском тексте bhutajayibhavati.

45.1. В санскритском тексте tatra – "здесь", т.е. из числа восьми совершенных способностей (aisvaryani).

45.2. В санскритском тексте purvasiddha – "Первосовершенный", или "Изначально совершенный". По-видимому, имеется в виду Ишвара как творец вселенной.

48.1. В санскритском тексте vikaranabhava (Ср. также shamkarabhasya II. 1. 31). Согласно Вачаспати Мишре, "то обстоятельство, что органы чувств (indnyani) являются и для невоплощенных [существ] (videhanam) инструментами (karana) восприятия, описывается] как действие инструментов [восприятия], не имеющих [материального] субстрата (vikarana). [Желаемое] место – Кашмир и прочее". См. [TV III. 48, с. 167].

48.2. В санскритском тексте madhupratika, что Дж. Вудс переводит как honey-faced (медоволицый). См. [Woods, 1914, с. 282].

51.1. Четыре типа йогинов: prathamakalpikah – "избравший тот образ жизни, который практиковался в первой кальпе"; madhabhumika – "находящийся на сладостной ступени"; prajnajyotih – "наделенный светом мудрости"; atikrantabhavaniya – "вышедший за пределы того, что следует культивировать". Подробное описание всех четырех типов приводится в комментарии Вачаспати Мишры. См. [TV III. 51, с. 169-170].