Текст книги "Йога-сутры"

Автор книги: Патанджали

сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 69 страниц)

Поэтому [Вьяса] говорит: "...объекты сами показывают (darshitavishayah) себя ей..." Она определяется так потому, что [чистая сила сознания] и есть то, чему объекты – звук и т.д. – показывают себя.

– Она была бы такой (bhavedetadevam), если бы принимала (apadyeta) форму объектов подобно буддхи, [представляющему собой содержания сознания]. Однако именно буддхи, трансформируясь (parinata sati) в форму объектов, "показывает (предъявляет)" [такие] объекты силе сознания, которая отнюдь не принимает его форму.

– Но разве не известно, что сила сознания не порождается (в санскритском тексте anarudha – "не поднимается") буддхи, принимающим форму объекта? Как же у нее [появляется] восприятие объекта? А если она вызывается к проявлению объектом (в санскритском тексте vishayarohe – букв. "при подъеме из объекта"), то почему не принимает его форму?

Поэтому говорится: "Она не переходит (apratisamkrama) [от объекта к объекту]". Переход есть движение (samcara), а у сознания оно отсутствует, – таков смысл [сказанного] <...>.

У сознания отсутствует также и тройственная модификация (parinama) – качественной определенности (dharma), свойства (lakshana) и состояния (avastha), – благодаря которой сила сознания, трансформируясь в форме (виде) действия (kriyarupena), видоизменялась бы при соединении с буддхи" [TV I. 2, с. б].

2.9. Вачаспати Мишра поясняет: "Известно, что энергия (сила) сознания есть [высочайшее] благо. Что касается различающего постижения, которое по своей природе – саттвический модус буддхи, то оно таким благом не является, – так сказано. Поэтому оно противоположно [чистой] энергии сознания" [TV I. 2, с. 6].

2.10. "Если даже различающее постижение должно быть устранено (heya), что же тогда говорить о других явлениях сознания? Поэтому переход (avatara) к сосредоточению, в котором функционирование сознания остановлено (nirodhasamadhi), вполне обоснован (yujyate). Итак, [в комментарии] сказано: "Поэтому сознание, [отвращенное от него]..." Это означает, что здесь устраняется даже различающее постижение благодаря одной лишь незамутненной ясности знания (jnanaprasadamatra), т.е. высшей отрешенности (parena vairagyena)" [TV 1.2, с. б].

2.11. В санскритском тексте здесь samskara. В брахманистских религиозно-философских системах этим термином обозначаются латентные корреляты актуальных состояний сознания' (vritti), своеобразные "следы" (энграммы), существующие в бессознательном психическом и выступающие формирующими факторами новых актуальных содержаний сознания. О традиционной интерпретации термина samskara см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 263, примеч. I].

2.12. Вачаспати Мишра поясняет: "Итак, каково же сознание, все модификации которого полностью остановлены? В этой связи [Вьяса] говорит о состоянии (такого сознания, все проявления которого) прекращены (nirodha), определяя его внутреннюю сущность (svarupa): "Оно лишено семени" (nirbija). "Дремлющие" следы кармы (karmashaya) вместе с аффектами, (обусловливающими] форму рождения (jati), продолжительность жизни (ayur) и род опыта (bhoga), – это и есть семя (tnja). Освобожденное от этого семени [называется] "лишенное семени".

Для того же самого [сосредоточения Вьяса] приводит технический термин (samjna), хорошо известный йогинам, – ["некогнитивное" (asamprajnata)], т.е. в нем ничего не познается" [TV I. 2, с. б].

3.1. В тексте сутры drashtuh – род. падеж ед. числа от drashtr (букв. "зритель, или наблюдатель"), В системе Патанджали "Зритель" – синоним Пуруши. Это ключевое слово в форме drik встречается в "Йога-сутрах" неоднократно (см. [YS II. 6, 20, 21 и т.д.; III. 35], причем в ряде контекстов drik ("зритель") определяется как энергия, на эмпирическом уровне не отличимая от самой первоматерии (prakriti). См., например, [VB II. б].

3.2. Концепция абсолютной обособленности (kaivalya) Пуруши как энергии сознания от пракрити подробно излагается в четвертой главе "Йога-сутр" и в комментарии Вьясы к ней.

4.1. В санскритском тексте vyutthane. Как правило, в индийских логико-дискурсивных текстах этим ключевым словом обозначается регенерированное сознание, т.е. сознание, начавшее функционировать после выхода субъекта из состояния йогического сосредоточения, в котором деятельность сознания была полностью "остановлена" (niruddha).

4.2. Согласно Вачаспати Мишре, авторство этой сутры приписывается Панчашикхе, который в традиции санкхьи считается учеником Асури, получившего наставления непосредственно от Капилы, мифического основателя этой религиозно-философской системы. Интересно отметить, что в древнеиндийском эпосе изложение базовых принципов санкхьи вкладывается в уста Панчашикхи. См. (Мхб. XIII, 219). Подробнее о Панчашикхе см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 216-219].

4.3. В санскритском тексте svam bhavati, т.е. сознание является неотъемлемой принадлежностью Пуруши, его "собственностью", по отношению к которой он выступает "Господином" (svamin). В соответствии с введенной метафорой, подобно тому как господин не отождествляется со своей собственностью, так и Пуруша (чистая энергия сознания или его континуальность) не отождествляется с дискретными содержаниями сознания (буддхи).

5.1. Пять видов развертывания сознания, т.е. способы его проявления (vritti), перечисляются Патанджали в сутре 1.6.

5.2. В санскритском тексте karmashaya. В интерпретации С. Дасгупты, карма в том своем аспекте, в котором она содержится в буддхи как модус его трансформации, называется karmashaya ("кармическое ложе для Пуруши"). См. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 267]. Представляется, что типологически термин ashaya кодирует ту же концепцию, что и anushaya абхидхармистской психологической традиции. Согласно буддийским теоретикам, аффективные состояния (клеши) проявляются либо в активной, взрывной форме (paryavasthana), либо присутствуют в психике индивида латентно, как потенциальности. В последнем случае они выступают как диспозиции к определенным типам вербального, ментального и телесного поведения. См. [АКВ V. I].

5.3. "Загрязненные" (klishta) и "незагрязненные" (aklishta) – соответственно подверженные и неподверженные притоку аффектов.

5.4. Согласно интерпретации Вачаспати Мишры, "для индивида, главная цель которого состоит в реализации намерений Пуруши, актуальные проявления сознания (vritti), включающие раджас (энергетический компонент) и тамас (инерциальный компонент), являются противодействующими, поскольку порождают препятствия" [TV I. 5, с. 9].

5.5. Как явствует из комментария Вачаспати Мишры, "загрязненность" или "незагрязненность" актуальных проявлений сознания в интервалах его непрерывного развертывания зависит от преобладания раджаса и тамаса над саттвой и наоборот. См. (TV I. 5, с. 9-10].

5.6. В санскритском тексте vrittisamskarachakra. Наиболее полное выражение идея взаимозависимости актуальных содержаний сознания и формирующих их факторов получает в семантической концепции абхидхармистской философии, по которой причинно-обусловленное, качественно-определенное психическое состояние (samskrita dharma) является в то же время причинно-обусловливающим (samskara), т.е. формирующим фактором.

5.7. Согласно толкованию Вачаспати Мишры, "сознание, действуя подобным образом, достигает состояния прекращения (nirodha), и, когда в нем остаются лишь формирующие факторы, оно становится самотождественным (atmakalpenavatishthata – пребывает в собственной схожести), – так [это понимается] в общепринятом смысле (apatatah). В абсолютном же смысле (paramarthatah) оно приходит к пралае, [т.е. к растворению в первоматерии (prakriti), в конце космического цикла!". См. [TV I. 5, с. 10].

6.1. В сутре эти виды деятельности, точнее, характеристики деятельности актуального сознания вводятся композитой типа arthe dvandva samasha (разъяснение Вачаспати Мишры). Для удобства мы разделяем эту композиту на составные элементы: pramana viparyaya vikalpa nidra smriti (smrtayah).

7.1. Здесь чувственное восприятие – pratyaksa. Из комментария Вьясы к этой сутре Патанджали можно заключить, что в классической йоге принимается, хотя и с определенными уточнениями, санкхьяистская теория восприятия. Так, Капила определяет восприятие как различающее знание (vijnana), принимающее форму (akara) объекта и непосредственно соотносящееся с ним (см. [SS I. 89]). Виджнянабхикшу уточняет это определение, говоря, что восприятие есть функция (vritti) буддхи, направленная на объект и модифицируемая специфической формой объекта, с которым она непосредственно соотносится (подробно о теории восприятия в санкхье см. [Sinha, 1934, с. 117 и сл.]).

7.2. "Испытывает воздействие" – букв. "окрашивается" (uparaga от гл. uparanj) чувственным объектом.

7.3. Умозаключение (или логический вывод) – anumana. Подробнее об умозаключении в системе йоги см. [Dasgupta, 1930, с. 273-274], где выделяются три вида умозаключений: 1) purvavat, т.е. от причины к следствию, 2) sheshavat – от следствия к причине и 3) samanyatodrishta – построение умозаключения на основании общего сходства.

7.4. Авторитетное вербальное свидетельство – agamah; другое ключевое слово, обозначающее такое свидетельство, – aptavachana.

7.5. В санскритском тексте здесь yasyagamasya... vakta. В толковании этой фразы комментария Вьясы Вачаспати Мишра приводит два примера свидетельства (точнее, квазиавторитетного высказывания), не вызывающего доверия (ashraddheya): "Эти десять гранатов станут шестью кексами (apupa)" и "Пусть желающий достичь неба (svargakama) поклоняется святилищу (chaityam)". См. [TV I. 7, с. 18].

7.6. В санскритском тексте mulavaktari. Согласно Вачаспати Мишре, под "исходным авторитетом" в данном контексте следует понимать личного бога-творца (Ishvara). См. [TV I. 7, с. 12].

8.1. В сутре viparyaya. Вачаспати Мишра отмечает! "Слово "заблуждение" указывает на то, что определяется (lakshya), [слово] "ложное знание" (mithyajnanа) – на то, что выступает его определением (lakshana). Знание, отражающее [определенную] форму, в действительности не основывается на этой форме" [TV I. 8, с. 12]. С. Дасгупта так говорит о специфике понимания "заблуждения" в системе йоги: "Что касается viparyaya или психологии иллюзии, йога не считает, в отличие от санкхьи, что иллюзия [восприятия] серебра в перламутровой раковине (shukti) обусловливается тем фактом, что припоминание серебра нельзя отличить от восприятия объекта, данного в презентации". См. [Dasgupta, 1930, с. 274].

8.2. В комментарии Вьясы bhutarthavishayatvat.

8.3. В санскритском тексте здесь avidya'smitardgadveshabhiniveshah klesha. В специальной литературе термин abhinivesha обычно истолковывается как "страх смерти", "воля к жизни", "инстинктивное желание жить". См. [Dasgupta, 1930, с. 68, 296].

8.4. Вачаспати Мишра поясняет: "Если некто преуспел в практике таких (сверхъестественных] свойств, как уменьшение до размеров атома (animan) и т. п., и если он привязан к мысли, одержимый подобного рода возможностями, наблюдаемыми [в повседневной жизни] или описываемыми [в шастрах], то тогда страх, что все это погибнет в конце [космического] периода, и есть жажда жизни, т.е. слепая тьма" [TV I. 8, с. 13].

9.1. В сутре Патанджали: shabdajnananupati vastushunyo vikalpah. Опираясь на пояснения в "Таттва-вайшаради", мы передаем vastushunya как "отсутствие референции". Относительно семантики термина vastu в классической индийской логике и философии языка следует привести интересное замечание К. Поттера: "Суждения рассматриваются в индийской мысли как носители значений истинности. Санскритский термин для обозначения содержания суждения – vishaya. Однако истинным или ложным является не содержание, а акт суждения, в котором мы утверждаем или отрицаем актуальность объекта, соответствующего содержанию. Vishaya – это интенциальный объект нашей мысли. В санскрите существует способ отличить этот интенциальный объект от актуального; последний называется vastu". См. [Potter, 1970, с. 17].

9.2. В санскритском оригинале соответственно настоящая, будущая и прошедшая формы времени от глагольного корня stha (стоять).

10.1. С. Дасгупта отмечает: "Сон без сновидений также рассматривается здесь как состояние сознания, в котором тамас преобладает над саттвой, поскольку после пробуждения человек рассматривает его именно как состояние сознания. Нетрудно увидеть, что это прямо противоположно ведантистскому учению, согласно которому sushupti не является состоянием сознания, ибо атман пребывает при этом в состоянии чистого блаженства". См. [Dasgupta, 1930, с. 276].

11.1. В санскритском тексте здесь svavyanjakanjanati. Филологическую интерпретацию этой фразы из комментария Вьясы см. [Woods, 1914, с. 31, примеч. 2], где рассматриваются оба термина – vyanjaka и anjana.

11.2. В санскритском тексте abhavita. Наш перевод этого слова основывается на толковании Вачаспати Мишры: akalpitah paramarthikaiti yavat (см. [TV I. 11, с. 17]).

11.3. Подробно об этих аффектах см. [YS II. 3-9]. 12.1. С. Дасгупта пишет: "Эти модификации сознания (chitta) как pratyaya, или состояния сознания, надлежит, однако, отличать от других аспектов сознания, которые не могут испытываться непосредственно, поскольку они представляют собой свойство сознания, пребывающего в своей собственной природе. Таким образом, прежде всего необходимо допустить, что сознание может оставаться в самом себе, не трансформируясь в свои состояния, хотя это его существование в собственной природе никогда не может быть познано. Это состояние и называется nirodha. См. [Dasgupta, 1930, с. 277].

13.1. В тексте сутры abhyasa.

15.1. В тексте vairagya – "бесстрастие", т.е. отсутствие влечения к каким-либо объектам. В контексте психологии йоги бесстрастие выступает негативным аспектом веры (shraddha) – твердой убежденности йогина в правильности избранного им пути. (Подробно см. [Dasgupta, 1920, с. 131]). Благодаря культивированию бесстрастия сознание отвлекается от чувственных объектов (vishaya), что постепенно приводит к возникновению устойчивого отрицательного эмоционально-чувственного тона по отношению к профаническим ценностям. Как отмечает один из поздних комментаторов "Йога-сутр" Патанджали, Виджняна Бхикшу, отвращение к мирским радостям есть лишь иной аспект веры, обеспечивающий спокойное течение сознания (chittasamprasada).

В классических текстах различаются два вида бесстрастия, или отрешенности: apara и para. Apara vairagya характеризует состояние сознания, в котором отсутствует влечение (raga) к каким-либо чувственным объектам и целям (purushartha), предписываемым ведийскими текстами, – достижению неба (svarga) и т. п. В психотехническом плане apara vairagya включает четыре ступени, на последней из которых (vashikara) реализуется способность непосредственного восприятия тщетности любой привязанности к каким бы то ни было внешним объектам или целям, после чего сознание становится неуязвимым для привязанности.

Более высокий вид бесстрастия – para vairagya, практически тождественный конечному различающему постижению (или мудрости – prajna), ведущему к абсолютной независимости. Таким образом, бесстрастие, вера (shraddha) и практика их достижения (abhyasa) представляют собой состояния сознания, не подверженные притоку аффективности (aklishtavritti). Их настойчивое культивирование приводит к последовательной элиминации всех аффективных проявлений сознания (klishtavritti). Посредством подобной психотехнической процедуры йогин продвигается все выше и выше, пока не достигает конечного состояния.

Отсюда можно видеть, отмечает С. Дасгупта, что практика (abhyasa) и бесстрастие (vairagya) – два внутренних средства для достижения высшей цели йогина – окончательного прекращения всех развертываний сознания, аффектов и неведения (avidya). См. [Dasgupta, 1920, с. 131-133].

18.1. Nirbija. Как поясняет Вачаспати Мишра, "это сосредоточение называется "лишенным семени" потому, что оно не направлено на какой-либо объект, служащий его опорой (alambana). Согласно другому толкованию, [лишенное семени] – то, в чем более не существует семени, т.е. потенциальных следов аффективности и деятельности (kleshakarmashayah)". См. [TV I. 18, с. 22],

19.1. В санскритском тексте videha, т.е. "не имеющие [физического] тела" – боги соответствующих сфер брахманистского психокосма. Подробнее см. [YS III. 26].

19.2. В санскритском тексте adhikaravasat. Как следует из комментария Вачаспати Мишры, здесь имеются в виду те йогины, которые не элиминировали полностью потенциальных следов заблуждения, связанных с выбором объекта сосредоточения См. [TV I. 19, с. 24].

20.1. В тексте сутры shraddhaviryasmritisamadhiprajnapurvaka itaresham.

20.2. В комментарии Вачаспати Мишры smritih dhyanam, т.е. памятование (удержание в памяти) есть соответствующая форма созерцания. См. [TV I. 20, с. 24].

20.3. По С. Радхакришнану, "samadhi не является простым опытом, однородным в течение всей длительности. Напротив, это последовательность ментальных состояний, становящихся все более и более простыми, пока, наконец, они не прекращаются в бессознательном. Asamprajnata samadhi есть концентрация, при которой ментальный модус (chittavritti) отсутствует, хотя латентные впечатления могут сохраняться. В samprajnata samadhi наличествует ясное сознание объекта, который рефлектируется как отличный от субъекта, тогда как в asamprajnata это различение исчезает" [Radhakrishnan, 1931, vol. II, с. 360].

20.4. По поводу выделения Вьясой различных типов йогинов Вачаспати Мишра пишет: "Но если вера и другие качества выступают средствами [реализации] йоги (yogopayah), то в таком случае все [йогины] без каких-либо различий могли бы достигать сосредоточения и его плодов (результатов). Однако можно видеть, что в одних случаях проявляются совершенные способности (siddhi), в других случаях их нет; в одних случаях совершенные способности (обретаются] через какое-то время (chirena), в других – через более длительный отрезок времени, а в третьих – очень быстро (kshipra). Поэтому говорится: "Поистине, эти [йогины] девяти [типов]", Они называются [последователями "мягкого" (mridu), умеренного (madhya – букв. "среднего") и интенсивного (adhimatra) методов] вследствие того, что [практикуемые ими методы реализации йоги] – вера и т.д., – будучи обусловлены формирующими факторами (samskara) и "невидимой силой" (adrishta) прежних рождений (pragbhaviya), [различаются] как "мягкие", умеренные и сильные. "Устремленность", или интенсивность (samvega), есть бесстрастие. Ее "мягкая", умеренная или сильная характеристика также обусловлена скрытыми потенциями (vasana) и "невидимой силой" прежних рождении" [TV I. 20-21, с. 15].

23.1. В тексте сутры Ishvarapranidhanadva. Об Ишваре, или личном боге-творце, в религиозно-философской системе йога подробно см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 258-259; Dasgupta, 1930, Chapt. VIII: Samkhya Atheism and Yoga Theism, c. 231-258]. а также [Radhakrishnan, 1931, vol. II, с. 368-372].

23.2. Pranidhana – безраздельное поклонение Ишваре или упование на него. В системе Патанджали это понятие соответствует брахманистской идеологеме бхакти в его специфической форме (bhaktivishesha). Согласно Вачаспати Мишре, такое поклонение может принимать ментальную, вербальную или телесную форму. См. [TV I. 24, с. 16].

23.3. Как видно из этого комментария Вьясы, здесь в явной форме присутствует идея ishta-devata (желанного бога), получившая полное развитие в тантрических системах средневековой Индии. В данном случае обращение адепта к Ишваре служит непременным условием реализации высшей цели йоги, т.е. достижения освобождения.

24.1. В санскритском тексте vasana (ср. также [YS IV. 24]). Как отмечает С. Дасгупта, слово samskara означает бессознательные впечатления от объектов, когда-либо представленных в опыте. "Весь наш опыт, будь то познавательный, эмоциональный или конативный, существует в бессознательных состояниях и может воспроизводиться при благоприятных условиях как память (smriti). Слово vasana представляется гораздо более поздним. Ранние упанишады не упоминают его, и, насколько мне известно, оно не упоминается также и в палийских питаках <...> Оно происходит от корня vas– "находиться", "пребывать". Это слово часто используется в смысле samskara, и в комментарии Вьясы (IV.9) они отождествляются. Однако vasana обычно относится к тенденциям прошлых жизней, причем большая их часть находится в сознании как бы в дремлющем состоянии. Проявляются только те из них, которые могут найти сферу применения в данной жизни. Samskara, однако, – это бессознательные состояния, которые постоянно генерируются опытом. Vasana представляют собой врожденные samskara, не обретаемые в данной жизни". См. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с, 263, примеч. I].

24.2. В санскритском тексте kaivalyam praptastarhi shanti.

24.3. О тройственных путах (trini bandhanani) см. [Woods, 1914, с. 49, примеч. 2].

24.4. В системе йоги это – абсолютный Пуруша, онтологическому доказательству бытия которого посвящена вся заключительная часть комментария Вьясы к данной сутре.

24.5. Здесь слово shastraупотребляется в значении "шрути" (откровения), т.е. текстов ведийского корпуса, которые в брахманистской традиции рассматриваются как абсолютно авторитетный в истинностном отношении источник, а также "смрити" (запомненное). К последней группе относятся также эпические тексты и пураны. См. [TV I. 24, с. 18].

24.6. В историко-культурном плане было бы интересно привести классическое опровержение существования Ишвары, выдвигаемое в "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху (V в. н.э.). Опровержение строится в форме дискуссии между абхидхармистом и его оппонентом, обосновывающим идею бога-творца, – прием, обычный для шастр классического периода индийской философии.

"[Мир возникает] не из Ишвары или другой [причины, но] благодаря последовательности и прочему.

– Если бы существовала лишь одна причина – Ишвара или [какая-либо] иная, – то вся вселенная возникла бы одновременно. Однако, как можно видеть; возникновение [всего] существующего происходит в [определенной] последовательности.

– В таком случае оно может происходить в соответствии с желанием Ишвары:

"Пусть это возникнет сейчас! Пусть это разрушится [сейчас]! Пусть то [возникнет и разрушится] позднее!"

– Но тогда можно заключить, что ввиду различия желаний [Ишвары] существует не единственная причина. И, кроме того, это различие желаний должно быть одновременным, поскольку Ишвара тождествен этой [единственной] причине. В противном случае, если допустить его сущностное отличие от причины, Ишвара не может быть единственной причиной.

– [Желания Ишвары не одновременны, так как для того, чтобы их породить, Ишвара принимает в расчет и другие причины].

– В таком случае мы приходим к дурной бесконечности, поскольку и при последовательном возникновении этих (причин] также существует зависимость от других причин, отличных от них, и т.д.

– Допустим, что цепь причин непрерывна.

– Такая вера в Ишвару как причину нисколько не выходила бы за рамки учения древнего [мудреца] Шакьев, поскольку в его учении принимается отсутствие [какого-либо] начала.

– А если допустить одновременность желаний Ишвары и неодновременность [возникновения] вселенной, происходящего в соответствии с его желаниями?

– Это невозможно, поскольку у его желаний отсутствует различие во времени.

Далее, какова же цель, ради которой Ишвара предпринимает столь огромные усилия по сотворению вселенной? Если для собственного удовлетворения, то в таком случае он не является его господином, ибо он не может обеспечить его без помощи других средств. Точно так же он не может быть господином и по отношению ко всему остальному.

Если же, сотворив живые существа, которые подвергаются неисчислимым страданиям в адах и т.д., он находит в этом удовлетворение, то почтение ему, такому Ишваре! Поистине, хорошо сказано об этом в одном стихе [из "Шатарудрии"], восхваляющем его: "Тот, кто сжигает дотла, кто яростен, кто свиреп, кто могуществен, кто пожирает мясо, кровь и костный мозг. зовется поэтому Рудрой".

Принятие [Ишвары] в качестве единственной причины мира означало бы отрицание очевидной действенности других объектов, а допущение, что Ишвара является творцом совместно с [иными] причинами, было бы всего лишь изъявлением безграничной преданности ему. И действительно, при возникновении этого [мира] не наблюдается [никакой] иной деятельности, кроме деятельности причин, а при наличии других причин, действующих совместно с ним, Ишвара не может быть творцом.

Далее, [если допустить, что] первотворение имеет причиной Ишвару, то это также приводит к выводу о его безначальности, ибо оно, как и сам Ишвара, не зависит от другого.

Аналогичным образом следует соответственно рассматривать и прадхану (первоматерию), [если ее принимают в качестве единственной причины мира].

Поэтому единственной причины мира не существует. Лишь собственные действия приводят к рождению [живого существа] в той или иной форме существования. Однако несчастные [создания], не обладающие просветленным разумом, пожинают плоды своей деятельности, ошибочно полагая [их причиной] высшего Ишвару" [АКВ II. 64, с. 101-102].

25.1. В комментарии Вачаспати Мишры сказано: "В той степени, в какой тамас, заслоняющий саттву интеллекта (buddhi), рассеян, процесс постижения (grahana) прошлых, настоящих и будущих объектов, [а также объектов] сверхчувственных [itindriya) по отдельности [или всех] вместе (pratyekasamucchaya) известен как малый или большой. Это и есть семя (bija), т.е. причина всезнания (sarvajna). Один знает о прошлом или [иных формах времени] совсем немного, другой – больше, третий – очень много. Таким образом, существует относительная полнота процесса постижения [всего] познаваемого (grahya)". См. [TV I. 25, с. 29-30].

25.2. В санскритском тексте agamatah. Как и в случае с нетерминологическим употреблением слова "shastra" (коммент. 24.5), Вьяса ссылается здесь на тексты, обладающие в брахманистской традиции абсолютным доктринальным авторитетом.

25.3. В санскритском тексте atmanugranabhave'pi. В этой связи интересно отметить, что в абхидхармистской традиции при описании Бхагавана Будды как высшего доктринального авторитета говорится об обретении им "пользы для самого себя" (atmahita): "Чтобы показать величие своего Учителя, автор трактата начинает с раскрытия его совершенств и склоняется перед ним в поклоне. [Слова "тому], кто..." относятся к Бхагавану Будде, рассеявшему тьму (andhakara), т.е. "у которого или которым уничтожена тьма". "Полностью рассеял всякую тьму" [означает]: рассеял тьму во всем раз и навсегда. Тьма есть отсутствие знания, ибо она препятствует видению вещей такими, какими они существуют в действительности (bhutartham). И она уничтожена благодаря тому, что Бхагаван Будда обрел средства преодоления (pratipaksa) [этого незнания] полностью и навсегда, так что оно никогда более не возникает по отношению к какому бы то ни было объекту познания (jneya). Поэтому он полностью и навсегда рассеял всякую тьму <....>.

Прославив таким образом Бхагавана ввиду совершенств, обретенных им для собственной пользы (atmahita), [автор] раскрывает затем его совершенства, обретенные для пользы других (parahita)..." См. [АКВ I. 1, с. I].

25.4. В санскритском тексте kalpapralayamahapralayeshu. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, под "разрушениями кальпы" следует понимать конец "Дня Брахмы" (см. [Вишну-пурана, VI. 3]), когда распадается (laya) вся вселенная за исключением satya loka, т, е. Мира истины (третий мир Брахмы – см. коммент. Вьясы к YS III. 26); под "великими разрушениями" понимается разрушение Брахмы вместе с Миром истины. См. [TV I. 25, с. 31].

25.5. Об отождествлении источника см.: [Woods, 1914, с. 56, примеч. 2]. Согласно Вачаспати Мишре, данное высказывание принадлежит учителю (acharya) Панчашикхе. И далее он продолжает: "Первый мудрец (adividvan) – это Капила. Высказывание учителя Панчашикхи о "первом мудреце" относится к первому Учителю в непрерывной традиции [учителей и учеников], к которой принадлежит он сам. Этот [Учитель] был первым, кто достиг освобождения (adimuktah). [Высказывание вовсе] не имеет в виду Высшего Учителя (paramaguru), который является освобожденным изначально. Из тех же, кто был первым освобожденным, и из тех, кто достиг освобождения в разные времена, Капила для нас – первый мудрец и [первый] освобожденный. Именно он и является [для нас] учителем [санкхья-йоги, но не изначально]. Ибо известно (shruyate), что даже Капила обрел истинное знание (jnanaprapti) сразу же после рождения только благодаря милости Махешвары. Тот, кого мы именуем Капилой, рассматривается как [пятое] воплощение (avatara) Вишну.

[Однако могут возразить, что] Хираньягарбха (Золотой зародыш) – самосущий (svayambhu), [и потому именно он – первый мудрец], ибо в ведах сказано, что он также обрел [знание] санкхьи и йоги.

[На это следует ответить, что] именно этот Ишвара, первый мудрец, Вишну, самосущий, и есть Капила. Но [он] Ишвара для тех, кто произошел от Самосущего. Таков смысл [сказанного] (iti bhavah)" [TV I. 25, с. 31].

26.1. В санскритском тексте avacchedarthena – букв. "с целью ограничения".

27.1. В сутре tasya vachakah pranavah. В индийской грамматической и лингво-философской традиции ключевое слово (термин) vachaka употребляется в значении "выражающее" (обозначающее), a vachya соответственно – в значении "выражаемое" (обозначаемое).

Prayava или aumkara – сакральный слог, обозначающий Ишвару. Как отмечает С. Дасгупта, "хотя в период распада (pralaya) вселенной pranava вместе со своей денотативной способностью растворяется в первоматерии (prakriti), во время творения мира он появляется вновь, подобно росткам, пробивающимся из-под земли в сезон дождей. Pranava называется также svadhyaya. Благодаря концентрации на нем сознание адепта становится однонаправленным и пригодным для йоги" См [Dasgupta, 1920, с. 166].

27.2. В комментарии к этому фрагменту "Вьяса-бхашьи" Вачаспати Мишра говорит; "...свойство быть выражающим – это свойство нести информацию (pratipadakatvam), – таков смысл сказанного. Другим (имеются в виду грамматисты – vaiyakaranah) представляется, что отношение (sambandha – связь) между словом и обозначаемым объектом (artha) является естественным (svabhavikah). Но если допустить, что этот обозначаемый объект имеет такого рода сущность, что она проявляется при использовании [соответствующего] слова, то в таком случае всегда, когда такая [естественная] связь отсутствует, объект не будет обозначен, даже если [слово] используется сотни раз. Так, когда кувшин, наличие которого [здесь] может быть проявлено с помощью светильника, отсутствует [в данном месте], даже тысячи светильников не помогут обнаружить его. С другой стороны, слово "слоненок" (karabha – молодой слон), которое по условному соглашению (kritasamketa) используется для обозначения слона (varana), очевидно передает информацию о слоне. На этом основании некто может сказать, что способность обозначения создается только благодаря условному соглашению. После размышления (vimrishya) [о том, является ли связь между словом и обозначаемым объектом условной или вечной, он] определяет, в чем состоит точка зрения автора, говоря; "Установлена...". Смысл этого заключается в следующем (ayam abhiprayah): все слова обладают способностью (samartha) обозначения (abhidhana) всех объектов, имеющих самые различные формы. Таким образом, естественная связь этих [слов] с обозначаемыми объектами самых различных форм установлена. Однако условное соглашение, [введенное] Ишварой (ishvarasamketa), служит [одновременно] и тем, что проявляет [связь слова и обозначаемого объекта] (prakashaka), и тем, что ее закономерно ограничивает (myamaka). И эта связь обозначаемого и обозначающего [непреложна], когда следуют введенному Ишварой соглашению, но она нарушается, если этому соглашению перестают следовать – таково [здесь] различие (vibhaga). Именно об этом и говорит [Вьяса]; "...условное соглашение, [введенное] Ишварой"". См. [TV I. 27, с. 32].