Текст книги "Бог не хочет страдания людей"
Автор книги: Жан-Клод Ларше
сообщить о нарушении
Текущая страница: 1 (всего у книги 10 страниц)
ЖАН-КЛОД ЛАРШЕ
БОГ НЕ ХОЧЕТ СТРАДАНИЯ ЛЮДЕЙ
Введение
Христианство, и в особенности на Западе, представлялось и представляется вплоть до сегодняшнего дня религией, оправдывающей страдание и превозносящей его ценность.
Такое оправдание поддерживается по большей части отношением к прародительскому греху, представленным в рамках августиновского взгляда [1]1
Мы имеем в виду не только точку зрения самого блж. Августина, но также, и в большей степени, то, что называют августинизмом и что можно найти у его непосредственных учеников (как, например, у Проспера Аквитанского), а также и в других более поздних течениях, таких как протестантизм и янсенизм.
[Закрыть], который очень почитается на Западе. [С точки зрения блж. Августина,] этот грех якобы был включен в человеческую природу, все его унаследовали при рождении, все были в нем виновны и все должны заплатить за него главную плату в виде страдания и смерти [2]2
Изложение концепции блж. Августина о первородном грехе см. в работе: Gross/. Entstehungsgeschichte des Erbsündensdogmas, von der Bibel bis Augustinus. Munich et Bâle, 1960. Критическую оценку учения блж. Августина с православной точки зрения см.: Romanidis J.То προπατορικό αμάρτημα, [Романидис И.Прародительский грех]. Athènes, 1957.
[Закрыть]. Помимо этого страдание часто понималось как наказание, которое люди должны понести за свои личные грехи [3]3
Такое объяснение дается блж. Августином, в частности, в трактатах «О свободной воле» и «О граде Божием». Эта концепция полностью соответствовала ветхозаветной (см. ниже главу о Иове), что было показано в нашей книге «Богословие болезни» (Théologie de la maladie. 3-e éd. Paris, 2001), и, покажем это здесь снова, она как общий принцип отменяется в Новом Завете.
[Закрыть].
6
Что касается повышенной оценки страдания в христианском богословии в целом, то она связана с тем фактом, что Сам Сын Божий, воплотившись, перенес страдания и крестную смерть, чтобы спасти всех людей. Но еще более эта значимость страдания была усилена тенденцией богословия, а также стремлением христианских конфессий Запада (католицизма и протестантизма) поставить Страсти и Смерть Христа в центр сотериологии.
В отличие от восточного христианства, которое придает большее значение Воскресению, сделав праздник Пасхи самым большим праздником, давая почувствовать в литургических службах Страстной Пятницы будущую победу Христа над смертью, западное христианство возвышает страдание и Распятие Христа, смешивая их в одно общее событие и делая из него главный факт Его спасительного Домостроительства. Сверх того, оно понимало это как «искупление», воспринимаемое само по себе как выкуп, который принес Христос через Свои страдания и Свою смерть, заменяя Собою людей, отдавая за них долг, который они имеют по отношению к Богу, или искупая таким образом оскорбление, нанесенное Богу грехом людей [4]4
Теория «заместительного страдания» была наиболее широко разработана Ансельмом Кентерберийским в его труде «Почему Бог стал человеком?» и оказала глубокое влияние на средневековую сотериологию.
[Закрыть]. Поэтому Великой Пятнице придавалось значение, которое в сознании людей часто затмевало саму Пасху, в то время как рассматриваемые сквозь призму благоговения перед «крестным путем» [5]5
Это почитание было введено и распространено францисканцами начиная с XIV века. Его форма была утверждена папами Климентом XII и Бенедиктом XIV и в 1792 году распространена последним во всей Католической церкви.
[Закрыть]страдания Христа анализировались, разбирались и прославлялись в представлении, где воображение часто переходило границы, дозволенные нам Священным Писанием и
7
Священным Преданием. Тогда как восточное христианство в своей иконографии Страстей [6]6
Надо отметить, что в Православной Церкви она всегда имела определенные границы. Страсти Христа можно найти только в форме фресок в некоторых церквях в рамках иконографической «программы», посвященной сценам из жизни Христа.
[Закрыть], Распятия и Положения во Гроб представляло Сына Божия бесстрастным и спокойным, уже победившим страдание и смерть, западное христианство, начиная с готического искусства, способствовало развитию религиозной иконографии, представлявшей Христа в те же моменты Его спасительного Домостроительства драматическим образом, стараясь с возможно большей реалистичностью показать Его страдания.
Параллельно развивалось на Западе благочестие, сосредоточенное на культе страданий Христовых и на подражании христианина страдающему Христу [7]7
См., например, знаменитую книгу Фомы Кемпийского «О подражании Христу» (в частности, II, 12), которая оказала огромное влияние на благочестие христиан на Западе. В духовной традиции Православной Церкви также присутствует в некоторой мере идея подражания Христу, но она, как правило, принимает форму подражания добродетелям Христа.
[Закрыть]. Страдание не только принимали, но и искали в нем наилучший (преимущественный) путь спасения вкупе с идеей о том, что оно якобы позволяет получить либо «искупление грехов», либо «заслуги», способствующие спасению, или с идеей о том, что оно дает в высшей степени единение со Христом. После того как его стали рассматривать как наказание за грех, страдание нашло здесь обратное и дополнительное оправдание как средство избежания греха. Эта концепция и эта форма благочестия дали место болезненному культу страдания, достигшему апогея в течении долористов [8]8
Это течение, которое получило свое развитие в XVII–XIX веках на Западе, существует еще и до наших дней в некоторых традиционалистских католических движениях, таких, например, как «Opus Dei». Оно повлияло и на некоторых авторов в православных странах, в частности в России, Румынии и Греции, которые в тот же период попали под сильное католическое влияние.
[Закрыть],
8
а также в феномене стигматов [9]9
Критический анализ этого неизвестного в Православной Церкви феномена можно найти в работах митр. Антония (Блюма) и архиеп. Василия (Кривошеина): Antoine (Bloom), archevêque.Les stigmates // Messager de l’Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, 44.1963. P. 192–203; Basile (Krivochéine), archevêque.Quelques mots supplémentaires sur les stigmates // Ibid. P. 203–205. Согласно этим двум авторам, речь идет о феномене не харизматическом, а психосоматическом, связанном с воображательной медитацией, как правило, имеющей своей основой «реалистичное» представление распятого Христа.
[Закрыть], хотя и маргинальном, но примечательном.
Такое представление о страдании, хотя оно в значительной мере было исправлено и очищено от излишеств в лоне Католической церкви, продолжает в различной степени налагать отпечаток не только на сознание людей, но также и на коллективное бессознательное западных обществ. Оно имело и до сих пор имеет важные последствия, многие из которых обернулись против самого христианства. Как подчеркивает автор одного философского эссе, посвященного страданию, «тот факт, что христианство на Западе некогда прославляло страдание, и тот факт, что оно прославляет его иногда и сейчас, является духовной катастрофой, следствием которой было и остается приведение к отчаянию и возмущению умов» [10]10
Vergely В.La Souffrance. Paris, 1997. P. 327.
[Закрыть].
Так, «философии подозрения», которые основаны на философской критике христианства, отчасти развивались как раз против такого представления: критика Ницше направлена на его этические импликации (поскольку они ведут к культу слабости); Маркс критиковал импликации экономические (поскольку они ведут к смирению перед нищетой), а Фрейд – психологические (поскольку они способствуют фрустрации и даже некоторым извращениям, таким как мазохизм).
Введение
9
Современный культ наслаждения во всех своих формах [11]11
Разумеется, стремление к удовольствию присуще природе падшего человека и как таковое оно присутствует у всех людей всех эпох. Но в нашу эпоху оно приняло форму социальной экзальтации и коллективного культа под влиянием общества потребления и его экономических субъектов в погоне за прибылью. Методы, которые в наши дни употребляет реклама, явля ются лучшим тому подтверждением.
[Закрыть], без всякого сомнения, развивался как реакция против цивилизации, над которой доминировала христианская мораль, на протяжении веков не только осуждавшая удовольствие, но, более того, высоко ценившая страдание.
Успех таких религиозных течений, как «Новый век» («Нью Эйдж») или буддизм, по большей части состоит в их притязании позволить человеку уйти из мира страдания, в котором христианство в некоторых отношениях как будто бы хочет его удержать и даже заставить в него войти.
Сознавая, что эти прошлые оправдания страдания уже неприемлемы, христиане ничего сегодня не выигрывают, укрываясь за представлением о страдании как о тайне, в которую и не следует пытаться проникнуть, или как о реальности, разгадку которой было бы напрасно и даже вредно искать, тогда как большинство философий и других религий задаются целью как-то осмыслить страдание и освободить от него человека, между тем христианство, если только ему удастся правильно скорректировать свои взгляды, безусловно, представляет собой наиболее успешную попытку понять смысл страдания и научить человека противостоять ему и духовно его преодолевать.
Нам нужно, чтобы вновь обрести это понимание и очистить христианство от представления ложного и вредного, возвратиться к истокам. Некоторые греческие святые отцы развили по этому поводу размышления, которые позволяют возобновить (найти новый) подход к этому вопросу.
10
Это исследование, основанное главным образом, прежде всего на их умозаключениях, не является при этом историческим анализом, но скорее богословским эссе, которое, не пренебрегая тем фактом, что не все святые отцы разделяют эту точку зрения, отдает предпочтение некоторым из них и на этой основе разворачивает размышления системные и, как нам кажется, стройные. Эта стройность представляется нам тем более заслуживающей внимания, что богословам различных христианских конфессий с трудом удается достичь согласия относительно смысла, который следует придавать страданиям Христа, их месту и их функции в Его спасительном Домостроительстве, а следовательно, и относительно значения, ценности, причин и конечной цели страданий людей.
Одна из главных целей этой книги в конечном счете заключается в том, чтобы доказать, что ни богословие, ни антропология, ни христианская духовность не приводят неизбежно к оправданию и возвеличиванию страдания, а, напротив, во многих отношениях они ведут по отношению к нему к представлению априоринегативному. Мы стремились показать, что, следуя замечательным словам преп. Исаака Сирина, «Бог не хочет страдания людей» [12]12
Преп. Исаак Сирин.Слова подвижнические. 3. Полные ссылки процитированных трудов даны в Библиографии, помещенной в конце книги.
[Закрыть]и никогда его не хотел; что Христос пришел к нам не чтобы заставить нас страдать, но чтобы избавить нас от власти страдания и, сверх того, от самого страдания. Эта книга также доказывает, что за недостатком сил победить и устранить физически страдания в этом мире христианская жизнь позволяет через благодать Христа победить страдание духовно и в конечном счете воскликнуть, как это сделал апостол Павел, обращаясь к смерти: «Страдание, где твое жало?Страдание, где твоя победа?» (1 Кор. 15:55). Очевидно, что христианство не является религией страдания, но религией блаженства, которое Бог дал человеку, создавая его, и которое Он хочет возвратить ему в вечности.
11
1. БОГ НЕ СОЗДАВАЛ СТРАДАНИЯ
Страдание чуждо замыслу Бога и не было создано Им
То, что Бог вообще не желает страдания, ясно видно из того факта, что Он не создавал его изначально и тем более не вкладывал его в дальнейшем в Свое создание. Оно чуждо Божьему замыслу в отношении человека и других Его творений в природе, как он проявляется от начала и в вечность.
Характеристика того, что было создано Богом, как целиком доброго и свободного от зла, подчеркивается книгой Бытия на каждом этапе творения: И Бог увидел, что это хорошо(Быт. 1:4, 8, 10, 12, 18, 21, 25) и подытоживается в выражении, которое настаивает на том, что всесозданное Богом было хорошо весьма: И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма(Быт. 1:31).
Не будем делать вывод, что текст имеет в виду только моральное зло, а не зло физическое, поскольку в тот момент человек еще не был создан и диавола еще не было в раю, в связи с чем понятие морального зла не могло еще иметь смысла.
Что касается святых отцов, то когда они упоминают о зле, они имеют в виду зло не только моральное, но также и беды,в которых страдание является превалирующим элементом. Они не всегда говорят о нем, рассматривая его отдельно. Но они говорят о болезни, о тлении [13]13
Преп. Иоанн Дамаскин уточняет, впрочем, что слово «тленность» означает также человеческие страдания (Преп. Иоанн Дамаскин.Точное изложение православной веры. III, 28).
[Закрыть]и смерти, и страдание может ассоциироваться с ними с полным правом, поскольку им чаще всего сопровождается болезнь и оно связано с тлением
12
так же, как и большинство процессов, которые ведут к смерти. Святые отцы также говорят о страстности, что означает возможность быть подверженным естественным страстям, среди которых страдание занимает одно из первых мест.
Однако отцы утверждают, что изначально, в момент сотворения, всего вышеперечисленного не было, потому что Бог не вкладывал этого в Свое творение и тем более также не желал, чтобы это там было. Что касается человека, то Григорий Нисский замечает, что «он был создан Богом не для плохого конца, ибо Господь создал вселенную для блага» [14]14
Свт. Григорий Нисский.Большое огласительное слово. VI, 6.
[Закрыть]. На вопрос, откуда приходят болезни, откуда берутся телесные немощи, свт. Василий Великий отвечает, что они не создавались Богом, так как Бог лишь создал природу, но не то, что подобно им, от нее отклоняется и, более того, противно ей: «Болезнь не является вечной, но она тем не менее не является творением Божиим. Живые существа созданы Богом со строением, которое является естественным для них, и они были приведены к жизни, наделенные их членами, но они заболевают, когда они отходят от их естественной конституции. Они удалились от здоровья по причине плохого образа жизни или по какой-то другой причине, которая вызвала у них болезнь. Таким образом, Бог создал тела, но не болезни. Болезнь не что-либо нерожденное, она и не создание Божие. Напротив того, живые существа сотворены с таким устройством, какое им прилично по естеству, и введены в жизнь с совершенными членами; бывают же больны, уклонившись от того, что им естественно, либо лишаются здоровья или от худой пищи, или от другой какой болезнетворной причины. Следственно, Бог сотворил тело, а не болезнь» [15]15
Свт. Василий Великий.Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла. 6.
[Закрыть]. Святитель Григорий Палама также говорит, что «Бог не создавал… ни болезней, ни физических недостатков» [16]16
Свт. Григорий Палама.Омилия 31 (PG. Т. 151. Col. 396В. Ср.: PG. Т. 151. Col. 388В, 388D, 396С).
[Закрыть].
13
Относительно собственно страдания преп. Максим Исповедник недвусмысленно утверждает, что «Бог, Который создал природу людей, не соединял в ней в одно и то же время удовольствие и страдание, которые относятся к чувствам, но рассудочную способность для удовольствия, которая помогает человеку наслаждаться им невыразимым образом» [17]17
Преп. Максим Исповедник.Вопросоответы к Фалассию. 61.
[Закрыть].
Он говорит также, что «трансформацию природы в страсть, тление и смерть человек изначально не получал от Бога» [18]18
Там же. 42.
[Закрыть]. Как замечает святитель Григорий Нисский, можно было констатировать, что «в первом человеке отсутствовала страсть, потому что он был подобен Тому, Кто не ведает страсти» [19]19
Свт. Григорий Нисский.Большое огласительное слово. VI, 10.
[Закрыть]. И преподобный Иоанн Дамаскин утверждает, что Бог хотел, чтобы мы всегда были бесстрастны [20]20
Преп. Иоанн Дамаскин.Точное изложение православной веры. II, 11.
[Закрыть]и, то есть, среди прочего, свободны от страдания.
Бог – творец бед есть верование еретическое
Святые отцы позаботились о доказательстве того, что Бог не является творцом бед. В частности, они были вынуждены опровергать учения, которые подвергали опасности христианскую веру, утверждая под различными предлогами обратное. Речь в данном случае идет о платонизме, гностицизме, манихействе, неоплатонизме, оригенизме или пелагианстве.
Платоники утверждали, что Бог не был автором бед [21]21
См.: Платон.Государство. 379с.
[Закрыть], но считали однако, что зло имело свое начало в хаосе предсуществующей материи, которую Демиург использовал для создания мира [22]22
См.: Платон.Политик. 273bc.
[Закрыть]. Что касается неоплатоников, то они видели начало зла скорее в деградации, утрате материей добра и красоты
14
в результате ее удаления от Единого, от которого она произошла [23]23
См.: Плотин.Эннеады. 1,8; Прокл.О существовании зла.
[Закрыть]. Эти два философских течения считали, что зло частично пришло к человеку от ниспадения его души в тело. Эта идея внутренней связи между злом и материей вновь встречается в оригенизме (частично берущем начало в трактате «О началах» Оригена и «Гностических главах» Евагрия Понтийского), который испытал сильное влияние неоплатонизма.
Многие отцы опровергают эту концепцию. Например, Дионисий Ареопагит (которого несправедливо иногда связывают с неоплатоническим направлением, но который на деле стремится опровергнуть неоплатонизм изнутри, используя его категории для того, чтобы придать им христианский смысл) подчеркивает, что сама материя «причастна порядку вещей, их красоте и форме» [24]24
Дионисий Ареопагит.О Божественных именах. 4, 28.
[Закрыть]. Бог, утверждает он, когда создавал людей, использовал материю, которая являлась «необходимой для всей вселенной», но «пользовался ли Благой [Бог] при созидании чем-либо злым?» [25]25
Там же.
[Закрыть].
Но особенно отцы (в частности, свв. Василий Великий, Григорий Нисский, Кирилл Иерусалимский и Иоанн Златоуст) вынуждены были бороться против манихейской ереси по причине влияния, которое это течение мысли, очень связанное своими корнями с гностицизмом и маздеизмом, оказывало на основы христианства. Манихеи утверждали, что два первоначала, добро и зло, сосуществуют вечно. В связи с этим учением святой Василий уточняет: «[Зло] не нерожденно, как говорят нечестивые, которые благому естеству делают равночестным естество злое, признавая то и другое безначальным и высшим рождения; оно и не есть рождено [Богом]» [26]26
Свт. Василий Великий.Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла. 5. Также критика манихейства может быть найдена в «Ареопагитиках» (Дионисий Ареопагит.О Божественных именах. 4, 21) и у свт. Кирилла Иерусалимского (Свт. Кирилл Иерусалимский.Поучения огласительные. 6, 12–13).
[Закрыть]. Манихеи
15
в качестве возражения говорили, что Бог не мог не предвидеть зло, которое случится с человечеством, и что Он в таком случае создал его (зло) сознательно. «Ибо это, – пишет свт. Григорий Нисский, в основание заблуждения своего полагают те, кто увлечены манихейскими догматами, будто бы доказывая этим, что Творец естества человеческого не добр. Ведь если Бог знает все сущее, однако же человек во зле, то не устоит понятие благости Божией, если только Богом введен в жизнь был человек, которому предстояло жить во зле» [27]27
Свт. Григорий Нисский.Большое огласительное слово. VII, 1.
[Закрыть]. Свт. Григорий еще таким образом кратко определяет манихейское учение: «Поскольку естество тела, будучи сложным и близким к разложению, по необходимости подлежит страданиям и недугам и за этими страданиями последует такое же болезненное некое чувство, – думают они, что сотворение человека есть дело какого-то недоброго бога» [28]28
Там же. VII, 3.
[Закрыть]. Свт. Григорий Нисский, опровергая это ложное учение, провозглашает, что ответственность за зло не ложится на Бога и что невозможно по здравому смыслу мелочно называть Создателя человечества ответственным за зло [29]29
Там же. VII, 4; VIII, 13.
[Закрыть].
Выступая также против пелагиан, некоторые святые отцы (в частности блж. Августин) должны были подтверждать, что Бог не несет никакой ответственности за происхождение зла, которое поразило человечество. Пелагиане (в частности Пелагий, Юлиан Экланский, Целестий) прямо не утверждали, что Бог был творцом зла, но этот тезис косвенно содержался в утверждении, что Адам был создан тленным, подвластным страстям (а значит, и страданию) и смертным.
16
Это учение было опровергнуто блж. Августином и осуждено Карфагенским Собором в 418 году [30]30
См. канон 109 Карфагенского собора в книге: Joannou Périclès-Pierre.Discipline générale antique. Pontificia commissione per la redazione del codice di diritto canonico orientale. Fonti. [ser. 1]; fasc. 9; Grottaferrata: Tipografia Italo-Orientale S. Nilo, 1962–1964. T. 1, ptie. 2. Les canons des synodes particuliers (IVe-IXe s.). P. 376.
[Закрыть]. Тем не менее оно было частично подхвачено некоторыми восточными авторами как крайняя реакция на концепцию святого Августина (которая, будучи направлена против пелагиан, сама скорее приводила к ошибочным суждениям. Некоторые следы этого учения можно было найти у Диодора Тарсского и его ученика Феодора Мопсуестийского. Однако надо отметить, что оно осталось совсем маргинальным.
Утверждение того, что зло было создано Богом, есть отрицание Благого Бога и, соответственно, отрицание Самого Бога
Именно потому, что Бог благ, Он не мог вложить в природу человека зло, которое мы констатируем у нее сейчас. «Поскольку, – пишет свт. Григорий Нисский, – человек есть Божие дело и Бог это живое существо по благости привел в бытие, то несправедливо подозревать, что тот, причина создания которого – благость, был создан Творцом во зле. Напротив того, иная тому вина, что в таком состоянии мы теперь лишены предпочтительнейшего» [31]31
Свт. Григорий Нисский.Большое опгасительное слово. V, 8–9.
[Закрыть].
Предположение того, что Бог является причиной зла, приводит к отрицанию Его благости. «Неправда, – пишет Дионисий Ареопагит, – что Бог был причиной зла, так как надо было бы отрицать Его любовь, чтобы не сказать, что Он творил, включая и сегодняшний день, только добрые дела» [32]32
Дионисий Ареопагит.О Божественных именах. 4, 21.
[Закрыть].
17
Итак, отрицать благость Бога значит отрицать Самого Бога, так как Бог есть Благо. Святой Василий ставит в один ряд с атеистами того, кто считает, что Бог является творцом зла: «Поэтому, как действительно лишенный ума и смысла, безумен тот, кто говорит: нет Бога.Но близок к нему и нимало не уступает ему в бессмыслии и тот, кто говорит, что Бог – виновник зла. Я полагаю, что грех их равно тяжек, потому что оба равным образом отрицают благого Бога: один говоря, что Бога нет, а другой утверждая, что Он не благ. Ибо если Бог – виновник зла, то, очевидно, не благ. А поэтому и в том и другом случае отрицается Бог» [33]33
Свт. Василий Великий.Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла. 2.
[Закрыть].
Страдание является частью тех реальностей, которые противоестественны и состоят в отсутствии добра
Очевидно, что позиция святителя Василия связана с более важным положением, согласно которому зло является противоестественной реальностью. Эту концепцию мы находим также у свт. Григория Нисского, который отмечает, что зло «развивалось в природе против самой природы» [34]34
Свт. Григорий Нисский.Большое огласительное слово. VIII, 12.
[Закрыть]. В равной степени эту идею можно найти у Дионисия Ареопагита [35]35
Дионисий Ареопагит.О Божественных именах. 4, 26, 30.
[Закрыть].
Позиция святителя Василия связана также с мыслью, согласно которой зло в различных его проявлениях является нехваткой или отсутствием добра. «Не считай Бога виновным в существовании зла и не представляй себе, будто бы зло имеет особенную свою самостоятельность… Зло есть лишение добра. Сотворен глаз, а слепота произошла от потери глаз» [36]36
Свт. Василий Великий.Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла. 5.
[Закрыть]. Это положение было также подтверждено свт. Григорием Нисским [37]37
Свт. Григорий Нисский.Большое огласительное слово. V, 11–12; VI, 6; VII, 3–4.
[Закрыть],
18
Дионисием Ареопагитом [38]38
Дионисий Ареопагит.О Божественных именах. 4, 18–35.
[Закрыть]и преп. Максимом Исповедником [39]39
Преп. Максим Исповедник.Вопросоответы к Фалассию. Предисловие.
[Закрыть]. Святитель Григорий Нисский отмечает, что «всякий порок, как нечто не само по себе и не самостоятельно существующее, имеет ту отличительную черту, что он есть лишение добра» [40]40
Свт. Григорий Нисский.Большое огласительное слово. VII, 3.
[Закрыть]. Это позволяет ему сделать вывод, что Бог не мог быть создателем зла: «не-сущее не существует, а Создатель существующего не есть Создатель несуществующего. Следовательно, не причина зол Бог – Творец существующего, а не того, что не существует, создавший зрение, а не слепоту» [41]41
Там же. VII, 3–4.
[Закрыть]. Наибольшее развитие эта концепция получила у Дионисия Ареопагита. В частности, он отмечает, что «злу надо приписать случайное бытие, возникающее благодаря другому [по отношению к Богу и природе, которую Он создал], а не из собственного начала» [42]42
Дионисий Ареопагит.О Божественных именах. 4, 32.
[Закрыть]. «Зло есть только несовершенное добро» [43]43
Там же. 4, 20.
[Закрыть], «слабость и убывание добра» [44]44
Там же. 4, 30.
[Закрыть]. Оно есть «порча сущего», и его единственная роль заключается в том, чтобы развращать и разрушать [45]45
Там же. 4, 20.
[Закрыть]. Оно происходит из «множества отдельных недостатков» [46]46
Там же. 4, 30.
[Закрыть]; «не смыслы ведь и силы производят зло, но бессилие, слабость и несоразмерное смешение несхожего» [47]47
Там же. 4, 31.
[Закрыть]. Зло в нас означает только «отсутствие полноты свойственных нам благ» [48]48
Там же. 4, 24.
[Закрыть].
Таким образом, говоря о зле, которое поражает природу, можно сделать вывод, что зло «состоит в том, чтобы разру-
19
шать эту природу», в ослаблении и подавлении собственных ее качеств, действий и природных сил», как отмечает Дионисий Ареопагит [49]49
Дионисий Ареопагит.О Божественных именах. 4, 25.
[Закрыть], который также уточняет: «Но и не в телах зло. Ибо некрасивость, болезнь – это ущерб вида и нарушение порядка» [50]50
Там же. 4, 27.
[Закрыть].
Иначе говоря, болезнь и страдание тела, связанное с ней, соответствуют упадку и порче здоровья, которые человек познал, согласно святым отцам, в своей душе и в своем теле [51]51
Преп. авва Дорофей Газский.Душеполезные поучения. 1,1; Преп. Исаия Скитский.Аскетический сборник. 2, 1.
[Закрыть].
Человек в его райском состоянии не знал страдания
Святые отцы единодушны в утверждении, что в своем первоначальном райском состоянии человек не знал страдания, как психологического и морального, так и физического.
Все они напоминают состояние приятности, радости, отрады, сильного духовного наслаждения и блаженства, которые человек знал в раю [52]52
Свт. Афанасий Великий.О Воплощении Бога Слова. 3; Против язычников. 2; Преп. авва Дорофей Газский.Душеполезные поучения. 1,1.
[Закрыть]и которые ставили его не только вне всякого страдания, но и вне всякого наслаждения [53]53
Преп. Максим Исповедник.Вопросоответы к Фалассию. 61 (PG. Т. 90. Col. 628А).
[Закрыть].
Это состояние было неразрывно связано с целостностью духовной, душевной и телесной, которой ничто не могло нанести ущерб. Преп. Дорофей Газский отмечает, что человек изначально жил «в наслаждении райском… имея чувства здравые и находясь в том естественном состоянии, в каком был создан» [54]54
Преп. авва Дорофей Газский.Душеполезные поучения. 1,1; свт. Афанасий Великий.Против язычников. 2.
[Закрыть]. Преп. Исаия Скитский также отмечает, что в своем
20
первоначальном состоянии человек имел «способности здоровые и прочные в их естественном состоянии» [55]55
Преп. Исаия Скитский.Аскетический сборник. 2, 2.
[Закрыть]. Свт. Григорий Нисский подчеркивает то, что здоровьем (физическим и духовным) человек в его первоначальном состоянии был обязан своей добродетельной жизни: «Духовное в человечестве было некогда здраво, потому что… душевные движения растворены в нас были равномерно по закону добродетели» [56]56
Свт. Григорий Нисский.Толкование на молитву «Отче наш». IV, 2.
[Закрыть].
Свт. Василий Великий отмечает обобщающим образом, что «человек вел в раю жизнь, освобожденную от всякой печали» [57]57
Cвт. Василий Великий.Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла. 8.
[Закрыть]. Свт. Афанасий Александрийский говорит о «жизни без тревоги и настоящем блаженстве» [58]58
Cвт. Афанасий Великий.Против язычников. 2.
[Закрыть]. Преп. Иоанн Дамаскин отмечает, что Создатель, наш «Бог намеревался… хотел, чтобы человек имел бы блаженную и совершенно счастливую жизнь» [59]59
Преп. Иоанн Дамаскин.Точное изложение православной веры. II, 11.
[Закрыть]. Некоторые святые отцы уточняют, что такие страсти, как печаль («люпе») и страх («фобос»), которые они понимают в широком смысле и которые в их глазах являются важной первопричиной психического и физического страдания [60]60
См. Larchet J.-C.Thérapeutique des maladies spirituelles. 4-e éd. Paris, 2000. P. 195–205, 229–239.
[Закрыть], были неведомы человеку в его первоначальном состоянии [61]61
См.: Апофтегмы № 561; Свт. Афанасий Великий.О Воплощении Бога Слова. 3, 4; Свт. Иоанн Златоуст.Беседы о статуях. XI, 2.
[Закрыть], потому что они «были изначально не знакомы человеку в его изначальном природном состоянии» [62]62
Преп. Максим Исповедник.Вопросоответы к Фалассию. 1.
[Закрыть].
Касаясь более конкретно тела, свт. Иоанн Златоуст пишет: «…если хочешь знать, каким Бог сотворил тело наше вначале, то пойдем в рай и посмотрим на человека первосозданного. То тело не было такое смертное и тленное; но как светло блес-
21
тит золотая статуя, только что вышедшая из горнила, так и тело то было свободно от всякого тления: его ни труд не тяготил, ни пот не изнурял, ни заботы не мучили, ни скорби не осаждали и никакое подобное страдание не удручало» [63]63
Свт. Иоанн Златоуст.Беседы о статуях. XI, 2.
[Закрыть]. Он же утверждает, что в своем первоначальном состоянии человек, «облеченный в тело, совсем не страдал ни от тяжелых естественных потребностей, ни от недугов» [64]64
Свт. Иоанн Златоуст.На книгу Бытия. V, 4; XVI, 1.
[Закрыть], которые он испытывает сейчас. Свт. Афанасий Александрийский, имея в виду одновременно и душу и тело, отмечает, что человек жил в раю без печали, боли и забот [65]65
Свт. Афанасий Великий.О воплощении Бога Слова. 3, 5.
[Закрыть].
Свт. Григорий Нисский пишет, что у человека «естество его было доброе и изобиловало благами» [66]66
Свт. Григорий Нисский.Большое огласительное слово. V, 7.
[Закрыть]. Среди тех благ, которыми человек обладал в начале, неоспоримо фигурирует «отсутствие страдания» [67]67
Свт. Григорий Нисский.О блаженствах. 2, 5.
[Закрыть]. Это относится как к душе, так и к телу: «…беды, постигающие тело, тесно соединенные и неразлучные с естеством нашим… которых в начале вообще не испытывало человечество» [68]68
Там же.
[Закрыть]. Созданный по образу Божиему, человек участвовал и душой и телом во всех благах Божиих. «Но оспаривать, может быть, станет сказанное тот, кто смотрит на настоящее и подумает обличить это учение в неправде, потому что человека видит теперь не в том, но, по-видимому, почти в противоположном состоянии. Ибо где богоподобие души? Где не подлежащее страданию тело? Где вечность жизни? Человек смертен, страстен, скорогибнущ, по душе и по телу расположен ко всякому роду страстей. Это и подобное этому утверждая и нападая на естество, возражающий положит, что предложенное им учение о человеке опровергнуто. Но… настоящая несообразность
22
человеческой жизни не служит достаточным изобличением, будто бы человек никогда не был в добром состоянии» [69]69
Свт. Григорий Нисский.Большое огласительное слово. V, 8–9.
[Закрыть]. Для свт. Григория представление, которое мы можем иметь о первоначальных благах, способно только заставить нас еще больше страдать от бед нынешних: «А если кто исчислит и беды, постигающие тело, тесно соединенные и неразлучные с естеством нашим – разумею различные и разнообразные роды болезней, которых в начале вообще не испытывало человечество, – то гораздо обильнейшие прольет слезы, взирая вместо благ сравнительно с ними на скорби и благоденствию противоположные бедствия» [70]70
Свт. Григорий Нисский.О блаженствах. 3, 5.
[Закрыть].
В другом месте он объясняет, что в том состоянии, в котором был создан человек, у него не было подвластности страстям, то есть он не имел не только дурных страстей, но и естественных, и, таким образом, у него не было способности к страданию: «Разумное это и мыслящее живое существо – человек – есть творение и подобие Божеского и чистого естества, ибо в повествовании о творении о нем написано так: по образу Божию сотворил его(Быт. 1:27). Итак, в этом живом существе – человеке – страстность и поврежденность [существует] не от природы и не соединена с ним первоначально. Ведь невозможно было бы сказать о нем, что он создан по образу Божию, если бы отображенная красота была противоположна красоте первообразной. Но страсть превзошла в него уже после сотворения» [71]71
Свт. Григорий Нисский.О девстве. 12, 2.
[Закрыть].
Ту же мысль об отсутствии страстности (а следовательно, страдания) в природе человека в его первоначальном состоянии можно найти и у преп. Максима Исповедника: «…изменение человеческого естества к страсти, тлению и смерти… – то, чем
23
человек не обладал, созданный изначала Богом» [72]72
Преп. Максим Исповедник.Вопросоответы к Фалассию. 42.
[Закрыть]. Комментируя изречение свт. Григория Богослова, в котором он напоминает о первоначальной наготе Адама, преп. Максим Исповедник видит в этом состояние гармонии и равновесия, которые характеризовали тогда человеческое тело и исключали дисгармонию и внутренние конфликты, результатом которых явилась боль: «…я предполагаю, учитель говорит это, желая показать различие свойств человеческого тела, бывших в праотце Адаме до грехопадения, по отношению к ныне наблюдаемым и господствующим в нас. То есть как тогда человек не был разрываем противоположными друг другу и взаимоуничтожающими свойствами телесного состава, но был в состоянии гармонии, без влаг и истечений, свободным от постоянного изменения каждого из них, бывающего вследствие преобладания [в данный момент тех или иных] свойств, поскольку он не был лишен бессмертия по благодати и не имел ныне поражающего его своими жалами тления, но обладал другим, подобающим ему составом тела, состоящим из простых и непротиворечивых свойств. Сообразно этому первый человек был наг не как бесплотный и бестелесный, но как не обладающий телесным составом, делающим плоть дебелой, смертной и враждебной духу» [73]73
Преп. Максим Исповедник.Амбигвы к Иоанну. 45 (PG. Т. 91. Col. 1353АВ).
[Закрыть].
