Текст книги "Наставление в христианской вере, тт. 1,2"

Автор книги: Жан Кальвин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 49 страниц)

ю. Находятся люди, которые источник своего греха осмеливаются связывать с Богом. Если мы говорим, что человек порочен по своей природе, то они, толкуя это превратно, видят в собственной скверне дело Бога¹¹, в то время как им следовало бы видеть его дело в той природе, которую Адам получил до своего падения. В нашей погибели повинна наша плоть, а вовсе не Бог, ибо погибли мы по той единственной причине, что отклонились от замысла творения. Здесь ни к чему возражать, будто бы Бог мог лучше позаботиться о нашем спасении, если бы предупредил падение Адама. Это возражение настолько дерзко и безрассудно, что не должно даже приходить на ум благочестивому человеку. Это относится к области божественного Предопределения, о котором мы поговорим в дальнейшем^{12 а}. Поэтому, дабы не обвинять Бога, будто зло в нас произошло от Него, нам надлежит всегда винить за падение свою собственную испорченную природу, а не ту, которая изначально была дана Адаму.

Верно, что смертоносная язва греха глубоко источила нашу природу, но весь вопрос в том, была ли в ней эта язва с самого начала или же она поразила нашу природу какое-то время спустя. Очевидно, что это произошло в результате греха. Следовательно, нам не на кого жаловаться, кроме как на самих себя. Об этом совершенно ясно свидетельствует Писание. Экклезиаст говорит: «Только это я нашёл, что Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы» (Эккл 7:29). Поэтому представляется очевидным, что виноват в своём падении сам человек, ибо он получил от Бога по его милости естественную праведность, но по безумию своему споткнулся о тщеславие.

^а Кн. Ill, гл. XXI – XXIV.

11. Итак, мы утверждаем, что человек безусловно поражён порчей, но что эта порча не проистекает из самой его природы¹³. Мы отрицаем, что порча происходит из природы человека, и стремимся показать, что она – скорее приобретённое качество, чем свойство человеческого естества, укоренённое в нём от начала. Тем не менее мы называем это качество природным, дабы никто не подумал, будто оно приобретается отдельным человеком по причине дурного примера или обычая, тогда как на самом деле эта испорченность свойственна нам от рождения. Мы говорим это не от себя: по той же причине апостол называет всех нас восприемниками гнева Божьего по природе (Эф 2:3). Почему Бог прогневался на самое благородное своё создание, если и малейшие из тварей приятны Ему? Но прогневался Он не на своё создание, а на его искажение. Итак, если не без причины говорят о человеке, что он отвратителен Богу по естеству своему, то мы можем с полным правом заявить, что по естеству он порочен и зол. Св. Августин, имея в виду нашу испорченную природу, не поколебался назвать естественными грехами грехи, неизбежно овладевающие нашей плотью, когда не достаёт Божьей милости⁸. Это различение позволяет отвергнуть безумную фантазию манихейцев, которые, воображая, будто испорченность присуща изначальной природе человека, утверждают, что он создан кем-то помимо Бога, ибо невозможно считать Бога источником какого-либо зла.

^а Августин. О Книге Бытия, I, 3 (MPL, XXXIV, 221); Против Юлиана, V, XL (MPL, XLV,

1477).

Глава II

О ТОМ, ЧТО НЫНЕ ЧЕЛОВЕК ЛИШЕН СВОБОДНОЙ ВОЛИ И ПЛАЧЕВНЫМ ОБРАЗОМ ПОДВЕРЖЕН ВСЯЧЕСКОМУ ЗЛУ

i. Мы видим, что с тех пор, как первый человек подпал под тиранию греха, она не только распространилась на весь человеческий род, но целиком овладела душами людей. Теперь нам следует установить, лишены ли мы с момента своего пленения грехом всякой свободы вообще или, если какая-то частица свободы у нас осталась, как далеко она простирается? Чтобы нам легче было отыскать правильный ответ на этот вопрос, определим сначала цель, ради которой будет вестись всё наше обсуждение. Мы предохраним себя от заблуждений, если примем во внимание опасности, которые подстерегают нас в случае уклонения в ту или другую сторону. Ведь если человек совершенно лишён добра, то это даёт ему повод к беспечности. То есть, если человеку сказать, что сам по себе он не способен творить добро, то он и не станет прилагать к этому никаких усилий, словно оно вовсе не в его власти. В то же время ни в коем случае нельзя допустить, чтобы человек превозносился в пустой самоуверенности и дерзости и пытался присвоить себе честь, принадлежащую одному Богу^а.

С целью избежать обеих этих крайностей мы будем держаться следующего направления: человек, которого учат, что в нём нет ничего доброго и что он пребывает в нужде и подчинён необходимости, должен тем не менее понимать, что его долг – стремиться к добру, которого в нём нет, и к свободе, которой он лишён. Тем самым он получит даже более сильный стимул к реализации этого стремления, чем если бы его убеждали, что он является высшей добродетелью мира. Всякому ясно, насколько необходимо это последнее, а именно пробуждать человека от беспечности и лени. Что касается первого соображения, состоящего в необходимости показать человеку его убожество, то в связи с этим некоторые высказывают сомнения, которые, впрочем, преувеличены.

^а Обе эти опасности св. Августин отмечал в Письме 47 и в Комм, к Еванг. от Иоанна, гл. 12. См. тж.: Августин Письма, 215, 7 (Валентину) (MPL, XXXIII, 973-974); Толкование на Евангелие от Иоанна, LIII, 8 (MPL, XXXV, 1778); О Духе и букве, XXXIII, 57 (MPL, XLIV, 237 р.).—Прим. франц. изд.

Несомненно, не следует отнимать у человека его достояние, признавая за ним меньше того, чем он на самом деле обладает. Но очевидно также, что весьма полезно отнять у него ложную и суетную славу и самодовольство. Ибо если недопустимо самовосхваление, поскольку человек одарён и украшен высочайшими милостями как плодом Божьих благодеяний, то не более ли подобает ему теперь смирение, раз из-за своей неблагодарности он впал в совершенное бесчестье, потеряв прежнее высокое достоинство? Чтобы пояснить это, скажу, что Писание, повествуя о времени, когда человек был увенчан честью, выше которой невозможно себе представить, не приписывает ему никаких иных качеств, кроме того, что он был сотворен по образу Божьему (Быт 1:27). Это означает, что он был богат не собственным достоянием, но что его блаженство заключалось в причастности к Богу. Теперь, когда человек лишён всякой славы, что остаётся ему, кроме как признать своего Бога, благосклонность и щедрость которого он едва ли ценит, хотя богатства его милости преизобиловали всегда? И если он не прославил Бога благодарением за полученное достояние, то пусть теперь по крайней мере прославит Его признанием своей нищеты.

Не менее полезно для нас отказаться от всяких похвал нашей мудрости и добродетели – это необходимо для утверждения Божьей славы. Причём дело обстоит так, что те, кто, оскорбляя Бога, приписывают нам что-то, чем мы не обладаем, тоже разрушают нас. Когда нас учат идти вперёд, опираясь на собственные силы и добродетели, то словно поднимают на верхушку стебля тростника, который не может нас выдержать и тотчас обламывается, а мы падаем вниз. Нам ещё делают слишком много чести, сравнивая с тростником. Всё, что люди воображают о себе,– дым. Поэтому не случайно у св. Августина часто повторяется прекрасная сентенция: тем, кто держится за свою свободную волю, лучше выбросить её и растоптать в прах, нежели утверждать⁸.

Мне понадобилось это длинное вступление, потому что находятся люди, которые не могут принять того, что человек должен разрушить и уничтожить своё собственное достоинство (vertu), чтобы утвердить в себе достоинство Бога. Эти люди находят подобные рассуждения

^а См., например: Августин. Толкование на Евангелие от Иоанна, LXXXI, 2 (MPL, XXXV, 1841); Письма, 217 (Виталию), III, 8 (MPL, XXXIII, 981); Письма, 194 (Сиксту Римлянину), II, 3 (MPL, XXXIII, 875); Проповедь 333, гл. VI, 6 (MPL, XXXVIII, 1467); Против двух писем Пелагия Бонифацию, I, гл. IV, 8 (MPL, XLIV, 554).

не только бесполезными, но и очень опасными¹⁴, а мы знаем, что они весьма плодотворны и, более того, составляют одно из оснований религии.

2. Однажды мы отметили, что способности души коренятся в рассудке (entendement) и в сердце человека. Теперь рассмотрим, что именно принадлежит той и другой части. Философы сходятся в том, что рассудок есть вместилище разума (raison), который по– добно яркому фонарю освещает пути нашего мышления (deliberations) и подобно монарху направляет нашу волю. Это происходит оттого, что все они воображают, будто разум настолько полон божествен– ного света, что может чётко различать добро и зло, и настолько добродетелен, что способен нами управлять. В то же время они утверждают, что чувства невежественны и грубы и не способны подняться до восприятия возвышенных и совершенных предметов, оставаясь вечно привязанными к земному. А наши стремления, если их подчинить разуму, а не чувствам, обнаруживают естественную склонность ко всему доброму и достойному и могут таким образом удержаться на верном пути. Если же, напротив, наши стремления управляются чувствами, то, искажаясь и извращаясь, они приводят к неумеренности и невоздержанности¹⁵. Поскольку, по мнению фи– лософов, среди способностей души имеются такие, как ум и воля, то, говорят они, рассудок, заключающий в себе разум, способен вести к добру и счастливой жизни, благодаря чему человек сохра– няет своё достоинство и проявляет добродетель, свойственную ему от природы.

Они, однако, признают, что человеку присущи также низменные движения души, именуемые чувствами, которые отвлекают и рассеивают его, обманывают и вводят в заблуждение, но которые всё-таки можно подчинить разуму и постепенно устранить. Волю философы рассматривают как нечто среднее между разумом и чувством; она свободна, если ей угодно, подчиниться разуму или отдаться чувству.

3. Жизненный опыт неоднократно заставлял философов признавать, что человеку очень трудно утвердить в самом себе господство разума: его то беспокоят искушения плоти, то вводят в заблуждения ложные представления о добре, то терзают неумеренные чувства, словно шнурки или нити (по выражению Платона³), которые управляют марионетками. Это дало Цицерону право сказать, что в нас тлеют лишь искорки добра, зажжённые в нашем духе природой, и их легко гасят ложные мнения и дурные нравы^ь. Более того, философы признают, что, едва подобные недуги проникнут в наш дух, они настолько прочно овладевают им, что их господство уже трудно ограничить, так что их без колебаний сравнивают со взбесившимися конями. Потому что, говорят философы, как взбесившийся конь, сбросив с себя всадника, лягается и упирается, так и душа, отвергнув разум и предавшись своим вожделениям, выходит из-под всякого контроля^.

Но из этого они заключают, что как добродетели, так и пороки – в нашей власти. Ибо если бы мы не могли выбирать между дурными и хорошими поступками, мы не могли бы и воздерживаться от того и другого. И наоборот, если мы свободны воздерживаться от каких-либо поступков, то свободны и совершать их. То есть всё, что мы делаем, делаем по свободному выбору и так же свободно воздерживаемся от того, от чего воздерживаемся. Следовательно, в нашей власти отказаться от творимого нами добра, равно как и зла и в нашей власти делать то, от чего мы отказались¹⁶. А некоторые философы дошли до такого безумия, что стали тешить себя мыслью, будто, получив жизнь по доброте Бога, они сами должны устроить себе благую жизнь^ Вот как Цицерон в лице Котты позволил себе высказаться относительно того, что каждый человек сам созидает свою добродетель и что никто из мудрых и просвещенных не воздаёт за неё хвалу Богу: «За добродетель мы законно восхваляемы, добродетелью мы справедливо гордимся, что не могло бы быть, если бы она была даром от Бога, а не зависела от нас самих». Там же, чуть дальше: «Все люди убеждены в том, что счастье следует просить у Бога, мудрость – приобретать самому»⁶. Вот итог размышлений философов: разум заключён в рассудке человека, воля, предоставленная самой себе, под воздействием чувств склоняется ко злу; однако при наличии свободного выбора она может беспрепятственно и целиком подчиниться разуму.

^а Платон. Законы, 644е.

^ь Цицерон. Тускуланские беседы, III, I, 2.

^с Платон. Федр, 254а-е.

^d Сенека. Письма, ХС (Луцилию).

^е Цицерон. О природе богов, III, XXXVI, 87-88.

4. Что касается учителей Христианской Церкви, то, хотя среди них нет ни одного, кто бы не признавал, что разум человека сильно повреждён грехом, а воля порабощена множеством вожделений, большинство из них всё-таки соглашались с философами в большей степени, чем следовало¹⁷. Я нахожу две причины, вынуждавшие к этому древних отцов. Во-первых, они опасались, что если будут отрицать наличие у человека свободы делать добро, то философы станут насмехаться над их учением. Во-вторых, они не желали, чтобы склонная к беспечности плоть получила повод лениться и не усердствовать в добре¹⁸. И дабы не учить ничему, идущему вразрез с общепринятым мнением, они пожелали отчасти согласовать учение Писания с учениями философов.

Из творений учителей обнаруживается, что их прежде всего волновал второй момент, а именно боязнь охладить стремление людей к добрым делам. Иоанн Златоуст сказал однажды: «Добро и зло Бог оставил на наше усмотрение, дав нам свободную волю выбирать между тем и другим, и Он не тащит нас против воли, а принимает, когда мы добровольно идём к Нему»^а. А также: «Дурной человек может, если захочет, стать хорошим; а тот, кто хорош, может измениться и стать дурным; ибо, вложив в нашу природу свободную волю, Бог не навязывает нам необходимость, а прописывает лекарства, которые мы употребляем, если нам это угодно»^. Также: «Мы ничего не можем делать без Божьей милости; но если мы не приложим собственных усилий, милость не будет нам дарована»^{. Ранее Златоуст говорил, что не всё сводится к помощи Бога – мы тоже вносим свой вклад. А вот ещё одно его характерное изречение: «Принесите всё своё – и Бог даст вам остальное»01. С ним перекликаются слова св. Иеронима о том, что наше дело – начать, а дело Бога – довести до совершенства; наше дело – совершить то, что мы можем, а дело Бога – то, чего мы не можем6.}

Очевидно, что в этих сентенциях человеку приписывается больше добродетелей, чем он заслуживает, ибо их авторы не рассчитывали пробудить нас от лени иным способом, кроме как указав, что мы

■ Иоанн Златоуст. Гомилия о предательстве Иуды, 3 (MPG, XLIX, 377).

^ь Его же. Беседы на Книгу Бытия, беседа XIX, 1 (MPG, LIII, 158-159).

^с Там же, беседа XXV, 7 (MPG, LIII, 228).

^d Там же, беседа LIII, 2 (MPG, LIV, 468).

^в Иероним. Диалог против Пелагия, III, 1 (MPL, XXIII, 596).

не живём в добре по своей собственной вине. Далее мы увидим, что они имели для этого основания.

Разумеется, если называть вещи своими именами, то приведенные выше слова представляются ошибочными. Греческие учители – и особенно Иоанн Златоуст – более других усердствовали в неумеренном восхвалении возможностей человека. Однако почти все древние отцы (за исключением св. Августина) высказывались на эту тему всякий раз по-разному или же говорили неоднозначно и туманно, вследствие чего на основании их творений невозможно сделать бесспорные выводы. Мы не будем подробно излагать точку зрения каждого, а лишь представим в надлежащем порядке в самых общих чертах различные мнения. Более поздние писатели, каждый из которых желал показать особенную утончённость в защите достоинства человека, впали в ещё худшее заблуждение и сумели убедить весь мир в том, что человек испорчен только в своей чувственности, тогда как разум его остался незатронутым и он сохранил большую часть свободы управлять своими желаниями. Мало кто помнил высказывание св. Августина, что естественные дары в человеке извращены, а сверхъестественные (то есть относящиеся к небесной жизни) у него отняты^{19 а}.

а Этого высказывания в такой форме у Августина нет; но оно приведено у Гуго Сен-Викторского непосредственно после цитаты из Августина [Энхиридий к Лаврентию, I, XXX (MPL, XL, 246)]. Кальвин мог ошибочно принять текст Гуго за продолжение цитаты из Августина. Ср.: Гуго Сен-Викторского Сумма сентенций и толкований, III, гл. VIII (MPL, CLXXVII, 101). В точности ту же фразу можно найти у Петра Ломбардского: Сентенции. II, dist. XXV, 8 (MPL, CXCII, 707).—Прим. франц. изд. b 'ocDte^oDcnov. Ср.: Эпиктет. Беседы, IV, 56, 62, 68, 100. Сама идея, если не сам термин, обнаруживается ещё у Оригена: Ориген. О началах, III, гл. I, 1, 20-21 (MPG,

XI, 250, 294 р.); см. тж.: Иоанн Златоуст. Гомилия на Послание к евреям, VII, беседа

XII, 3 (MPG, LXIII, 99 р.); Григорий Назианзин. Речи, XVI, 25 (MPG, XXXV, 895); XLV, 8 (MPG, XXXVI, 632 р.).

Но едва ли сотая часть людей почувствовала, куда это ведёт. Сам я, когда хочу показать, насколько испорчена наша природа, избегаю подобных выражений. Нужно внимательно рассмотреть, какие способности у человека сохранились, а в чём он постоянно сквернится, будучи лишён всех сверхприродных даров. В этом пункте те, кто называет себя учениками Иисуса Христа, чересчур сближаются с философами. Ведь авторы, пишущие по-латыни, по-прежнему используют выражение «свободная воля» (franc-arbitre), как если бы человек оставался неповреждённой целостностью. Греки не стеснялись употреблять ещё более вызывающий термин^ь, который означает, что человек обладает силой сам по себе²⁰. В результате даже простолюдины усвоили мнение, что все мы обладаем свободной волей; большинство же тех, кто желает выглядеть особенно учёным, не смогли прийти к соглашению относительно того, как далеко простирается эта свобода. Поэтому мы в первую очередь рассмотрим, что это выражение означает на самом деле, а затем займёмся учением о способности человека к добру и злу, которое содержится в Св. Писании.

Хотя это выражение неправомерно употребляют все писатели, мало кто его определяет. Представляется, однако, что Ориген всё же дал определение, и в его эпоху оно стало общепринятым: он утверждал, что это способность разума различать добро и зло и способность воли выбирать между тем и другими Св. Августин не слишком далеко отошёл от этой дефиниции, когда сказал, что свободная воля представляет собой ту способность разума и воли, благодаря которой человек избирает добро, когда ему помогает милость Божья, и зло, когда она отсутствуете Св. Бернар, стремившийся к изысканности слога, выражался более туманно и говорил, что это согласие на свободу желать, которое невозможно утратить, и неотменяемое суждение разума^{. Не яснее и дефиниция Ансельма, который сказал, что это способность сохранить праведность ради неё самой01. Мастер сентенций и схоласты восприняли, скорее, дефиницию Августина, поскольку она проще и не исключает милость Бога, без которой, как они отлично понимали, человеческая воля не располагает никакой силой. В то же время они добавили в его определение кое-что от себя, рассчитывая, что выразятся лучше или, по крайней мере, лучше объяснят сказанное другими. Прежде всего они признали, что слово «воля»* относится к разуму, функция которого – различать добро и зло; что прилагательное «свободная» (libre, franc) относится к воле (volonte), которая может склоняться к тому или к другому Фома Аквинский считал, что поскольку}

^а Ориген. О началах, III, I, 3 (MPG, XI, 252).

^b Августин. О природе и благодати, I, III, 3; XX, 22 (MPL, XLIV, 249, 257). См. тж.: Пётр Ломбардский. Сент. II, dist. XXIV, 5 (MPL, CXCII, 707). ^с Бернар Клервоский. О благодати и свободном решении, II, 4 (MPL, CLXXXII, 1004). ^d Ансельм Кентерберийский. Диалог о свободной воле., гл. Ill (MPL, CLVIII, 494).

Arbitre – буквально «судья», «арбитр». То есть французский эквивалент выражения «свободная воля» означает прежде всего свободу принятия решения.– Прим. перев.

^е Пётр Ломбардский. Сент. II, dist. XXIV, 5 (MPL, CXCII, 702).

свобода принадлежит воле, то это определение можно улучшить, указав, что «свободная воля» есть способность выбирать, которая лежит посредине между разумом (intelligence) и волей (volonte), однако ближе к последней³. Итак, установлено, в чём заключена сила свободной воли – в разуме и воле. Остаётся выяснить, какое значение придавали ей разные авторы.

5. Обычно на усмотрение и выбор человека отдают внешние предметы²¹, которые не имеют никакого отношения к Царству Божьему. Истинную же праведность относят к духовным дарам Бога и к возрождению посредством его Духа. Стремясь подчеркнуть это, автор книги «О призвании язычников» (которую приписывают св. Амвросию) утверждал, что есть три рода воли (vouloir): первый – это чувственная, относящаяся к органам чувств воля, второй – животная, третий – духовная. В двух первых человек свободен; третий род воли, говорит он, есть действие Св. Духа^ь.

Верно ли это утверждение, мы увидим позже. А сейчас кратко изложим суждения других авторов.

* Фома Аквинский. Сумма теологии, I, q. LXXXIII, art. 3.

Псевдо-Амвросий. О призвании всех народов, I, гл. II (MPL, LI, 649-650). с Пётр Ломбардский. Сент. II, dist. XXV, 9 (MPL, CXCII, 708).

Гл. Ill, разд. 5 настоящей книги.

Оказывается, писатели, рассуждая о свободной воле, почти не принимали во внимание внешние проявления, относящиеся к телесной жизни, но говорили в основном о послушании воле Божьей. Я признаю, что этот вопрос – важнейший, но в то же время настаиваю, что нельзя оставлять без внимания и первый вопрос. Я рассчитываю надёжно обосновать свою точку зрения ниже. Кроме того, от различных теологических школ пришло ещё одно разделение, при котором различаются три вида свободы. Первый состоит в устранении необходимости, второй – в освобождении от греха, третий – в избавлении от нужды. Относительно первого вида утверждается, что подобного рода свобода настолько укоренена в человеке от природы, что никак не может быть у него отнята; другие же два вида свободы утрачены вследствие греха ^{Я охотно принимаю это различение, несмотря на то, что в нём необходимость смешивается с принуждением. В дальнейшем мы увидим, что это разные вещи*1.}

6. Если мы пришли к подобному соглашению, то становится очевидным, что человек обладает свободой воли для свершения добрых дел, только если ему помогает милость Бога, причём особая милость, которая даётся лишь избранным через их новое рождение (regeneration). Я оставляю без внимания утверждения безумцев, будто она даётся всем без разбора²². Остаётся, однако, неясным, лишён ли человек способности делать добро вообще или в нём сохранился некий остаток такой способности, но столь ничтожный и бессильный, что без Божьих даров человек не может ничего; получив же их, он проявляет себя.

* Пётр Ломбардский. Сент. II, dist. XXVI, 1 (MPL, CXCII, 709-710).

Бернар Клервоский. О благодати и свободном решении, гл. XIV, 46 (MPL, CLXXXII, 1026).

с Августин. О благодати и свободном решении, XVII, 33 (MPL, XLIV, 901). Псевдо-Амвросий. О призвании всех народов, II, XII (MPL, LI, 697).

Мастер сентенций утверждает, что для того чтобы сделать человека способным на добрые дела, ему необходимы милости и дары двоякого рода. Милость первого рода он называет «побуждающей» – благодаря ей мы начинаем сильно желать добра. Второй род милости – «содействующая», она следует за доброй волей, помогая ей^а. В таком разделении мне не нравится то, что Божьей милости приписывается само возникновение стремления к добру, откуда следует, что мы по своей природе вовсе не желаем добра или что это желание абсолютно бессильно. Почти то же самое говорит св. Бернар, указывая, что всякая добрая воля есть дело Бога, хотя сам по себе человек может стремиться к обладанию ею^ь. Мастер сентенций, однако, неверно понял св. Августина, хотя и полагал, что, проводя подобное различие, следует ему^с. Есть у меня сомнение и относительно второго рода милости, это сомнение обескураживает меня, так как ведёт к превратным представлениям. Схоласты считали, что мы сотрудничаем со второй милостью, что в нашей власти пренебречь предложенной нам милостью первого рода или покорно принять этот дар. На это же указывает и автор книги «О призвании язычников», когда говорит, что обладающие способностью суждения вольны уклониться от милости, коль скоро их к этому побуждает нежелание в своих действиях исходить из неё. Благодаря этому они рассчитывают иметь заслугу в том, что сделано, но могло бы не быть сделано, если бы они так захотели, хотя без содействующей Божьей милости этого бы всё равно не совершилось^

Я специально остановился на этом моменте, чтобы читатель понял, в чём я расхожусь с учителями-схоластами, которые придерживались более последовательной доктрины, нежели выступившие позднее софисты²³. С последними у меня больше расхождений, поскольку они весьма значительно отошли от чистоты учения своих предшественников. Как бы то ни было, благодаря подобному делению становится ясно, что побудило их оставить человеку свободу воли. Ведь, в конце концов, и Мастер сентенций заявляет, что о свободной воле человека говорится не в том смысле, что человек способен мыслить и делать как хорошее, так и плохое, но лишь в том, что он к этому не принуждается. Эта свобода не отнята у него, хотя мы дурны и рабы греха и неспособны ни на что, кроме зла^{24 а}.

7. Таким образом, как мы видим, признаётся, что человек обладает свободной волей, но не потому, что у него есть свобода выбора между добром и злом, а потому, что он поступает по своей воле, а не по принуждению. Это безусловно верно. Но не глупо ли украшать столь незначительную вещь таким возвышенным именем? Хороша свобода – человека не принуждают служить греху, но он с такой готовностью отдаётся ему в добровольное рабство²⁵, что узы греха накрепко связывают его волю! Мне отвратительны препирательства из-за терминов, которые только попусту сотрясают Церковь. Я, однако, считаю, что следует избегать выражений, содержащих бессмыслицу, особенно тогда, когда возникает опасность серьезных заблуждений. Если человеку приписывают свободную волю, то сколько найдётся людей, которые тотчас вообразят, что человек – хозяин своих суждений и своей воли и, следовательно, всегда можно действовать, полагаясь на собственную добродетель!

а Пётр Ломбардский. Сент. II, dist. XXV, 9 (MPL, CXCII, 708).

Могут сказать, что опасность легко устранить, разъяснив людям, что означает выражение «свободная воля». Я же, напротив, утверждаю, что по заключённой в нас природной склонности следовать лжи и обману мы, скорее, получим повод довериться одному-единственному слову, а не истине пространных толкований, которые будут к нему приложены. С этим выражением у нас связано больше очевидного опыта, чем это необходимо. Как только оно было изобретено, люди с такой готовностью восприняли его, что не обратили внимания на разъяснения древних, и это стало причиной безумной, разрушающей человека гордыни.

$. Если уж мы следуем авторитету отцов, то заметим, что, хотя это выражение у них постоянно на устах, они ясно показывают, в каком смысле его употребляют. Особенно св. Августин, который без колебаний называл себя рабом^а. Верно, что в чём-то он расходится с теми, кто отрицает свободную волю, однако в нескольких местах он разъясняет, что имеет в виду, когда говорит: «Лишь бы никто не пытался отрицать свободную волю таким образом, словно он хочет извинить грех»^ь.

Вместе с тем св. Августин признаёт, что вне присутствия Божьего Духа воля человека не свободна, поскольку она подчинена похотям, побеждена и связана ими^с. А также, что после того как воля была побеждена пороком и покорилась ему, наша природа утратила свобо-ду^. А также, что человек, дурно распорядившись свободной волей, потерял её и потерял самого себя^е. Также, что свободная воля – пленница и не в состоянии делать доброе Также, что она не станет свободной, пока не освободит её милость Бога&. И что справедливость Бога вершится не тогда, когда царит Закон, а человек трудится собственными силами, а тогда, когда помогает Дух, и воля человека, не свободная сама по себе, но освобождаемая Богом, проявляет послушание ^h.

а Августин. Против Юлиана, II, гл. VIII, 23 (MPL, XLIV, 689).

ь Его же. Толкование на Евангелие от Иоанна, LIII, гл. XII, 8 (MPL, XXXV, 1778).

с Его же. Письма, 145, 2 (Анастасию) (MPL, XXXIII, 593).

d Его же. О праведности человека..., IV, 9 (MPL, XLIV, 296).

• Его же. Энхиридий к Лаврентию, гл. XXX (MPL, XL, 246).

Его же. Против двух писем Пелагия Бонифацию, III, гл. VIII, 24 (MPL, XLIV, 607). I Там же, L, гл. VII, 20 (MPL, XLIV, 553). h Там же, III, гл. VIII, 20 (MPL, XLIV, 603). 1 Его же. Проповедь 131, гл. VI, 6 (MPL, XXXVIII, 732).

В другом месте св. Августин раскрывает причину этого, указывая, что в акте творения человек получил великую добродетель свободной воли, но вследствие греха утратил её*. Поэтому в другом своём произведении, показав, что свободная воля утверждается в милости Божьей, он ополчается против тех, кто присваивает её себе безотносительно к милости: «Как могут эти несчастные гордиться свободной волей, если они ещё не освобождены? Они не отдают себе отчёта в том, что выражение „свободная воля" означает свободу: где Дух Господень, там свобода (2 Кор 3:17). Если же они рабы греха, то как могут они хвалиться свободной волей? А если освобождены, то как же они хвалятся, будто это их собственная заслуга? Или они уже настолько свободны, что не желают быть служителями Того, кто сказал: „Без Меня не можете делать ничего" (Ин 15:5)?»^а Что ещё добавить к этому, если в другом месте сам св. Августин словно смеётся над этим выражением, когда говорит, что у человека есть, конечно, свободная воля, но не на то, чтобы освобождать, и что человек свободен от праведности и порабощен греху^ь.

Эту сентенцию он повторяет и разъясняет во второй главе первой книги посланий Бонифацию, где пишет, что человек освобождён от праведности исключительно по собственной воле, но не может освободиться от греха, кроме как по милости Спасителя^{. Тот, кто говорит о свободе человека лишь в том смысле, что он уклонился от праведности, отбросив её бремя ради служения греху,– разве тем самым не смеётся он совершенно открыто над титулом «свободный судья»*, которым удостаивают человека? Впрочем, если кто-то, находясь в здравом уме, позволяет себе пользоваться этим обозначением, я не стану особенно возражать. Но поскольку я вижу, с какой великой опасностью сопряжено его употребление, и вижу, что для Церкви было бы полезно отказаться от него, я не хотел бы применять такое обозначение. И если кто-нибудь попросит у меня совета, я порекомендую воздерживаться от этого выражения.}

а Августин. О духе и букве, XXX, 52 (MPL, XLIV, 534). b Его же. О порицании и благодати, XIII, 42 (MPL, XLIV, 942). с Его же. Против двух писем Пелагия Бонифацию, I, гл. II, 5 (MPL, XLIV, 552). Franc-arbitre. По традиции переводится также как «свободная воля».– Прим. перев.

9. Некоторые сочтут, что мне вредит признание, что, за исключением св. Августина, все учители Церкви высказывались по этому вопросу весьма двусмысленно и туманно, так что из их сочинений невозможно извлечь ничего определённого. Читатели могут подумать, будто я отказываюсь рассматривать их взгляды, потому что они противоположны моим собственным. Но у меня нет иной цели, кроме как прямо и откровенно предупредить моих читателей для их же пользы об истинном положении вещей, чтобы они не ожидали от ученых теологов большего, чем могут у них найти. В противном случае читатели навсегда останутся в неведении, ибо в одном случае теологи, отняв у человека всякую добродетель, учат, что его единственное прибежище – милость Бога, а в другом они оставляют ему кое-какие способности (или так, по крайней мере, представляется).