Текст книги "Наставление в христианской вере, тт. 1,2"

Автор книги: Жан Кальвин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 49 страниц)

Синодальный перевод: «...и восставлю Давиду Отрасль праведную и воцарится Царь... и будет производить суд и правду на земле» (Иер 23:5).

именем называл жертвенник, а Иезекииль – новый Иерусалим. Но разве не очевидно, что этот жертвенник был воздвигнут в память о том, как Бог вдохновил Моисея? И что Иерусалим назван именем Бога потому, что Бог пребывает в нём? Ведь пророк сказал: «Имя городу с того дня будет: Господь там» (Иез 48:35). И слова Моисея означают лишь то, что он нарёк имя жертвеннику: «Господь знамя моё» (Исх 17:15)*.

Гораздо больше споров вызывает другое место у Иеремии, где то же имя переносится на Иерусалим: «И нарекут имя Ему: „Господь – оправдание нашея"» (Иер 33:16). Но это свидетельство вовсе не затемняет истину, которую я сейчас отстаиваю, а напротив, помогает утвердить её. Ведь вначале Иеремия свидетельствует об Иисусе Христе как о Боге истинном и вечном, а затем добавляет, что Церковь настолько живо будет ощущать божественность и вечность Христа, что сможет прославиться тем же именем. Поэтому сперва Иеремия указывает на источник и причину оправдания, то есть на Иисуса Христа, а затем показывает следствие этого.

В Синодальном переводе эти слова даны в примечании к тексту (к выражению «Иегова —Нисси»).

10. Если такие свидетельства не удовлетворяют иудеев, то я не представляю, с помощью каких ухищрений они могли бы отрицать, что в Писании вечный Бог множество раз предстаёт в виде Ангела. Ангел являлся святым праотцам и называл Себя именем вечного Бога (Суд 13:3, 6). Если возразят, что Он именовал Себя так в связи с возложенным на Него поручением, то это не решает проблемы. Ведь слуга не потерпел бы жертвоприношений себе, чтобы не похитить у Бога принадлежащую Ему честь. Ангел же, отказавшись вкусить хлеба, приказал совершить всесожжение Господу (Суд 13:16) и вслед за тем явил, что это Он и есть. Из этого знамения Маной и его жена узнали, что видели не просто Ангела, но Бога и воскликнули: «Мы умрём; ибо видели мы Бога» (Суд 13:20-22). И когда жена Маноя говорит: «Если бы Господь хотел умертвить нас, то не принял бы от рук наших всесожжения и хлебного приношения» [Суд 13:23],– она, несомненно, имеет в виду, что Тот, кто назван Ангелом, есть истинный Бог. Наконец, ответ Ангела на вопрос Маноя о его имени устраняет всякие сомнения: «Что ты спрашиваешь об имени Моём? Оно чудно» (Суд 13:18).

Поэтому тем более отвратительно нечестие Сервета, дерзнувшего заявить, будто Бог никогда не являлся святым праотцам, но вместо Него они поклонялись Ангелу^а.

Последуем лучше толкованию святых учителей. Они утверждали, что этот Ангел Господень был вечным Словом Божьим, уже приступившим к выполнению миссии Посредника. Ибо хотя в то время Сын Божий ещё не облёкся плотью, Он тем не менее всегда сходил на землю для того, чтобы быть ближе к верующим. В общении с людьми Он получил имя Ангела, но в то же время остался самим Собой, то есть Богом с его непостижимой славою. Именно это хочет сказать Осия, когда, упомянув о борьбе Иакова с Ангелом, заключает: «Вечный – Бог сил, Вечный – памятование о Нём и имя Его» (Ос 12:5)*.

На это Сервет нагло заявляет, будто Бог воспринял лицо Ангела^ь. Словно пророк не подтверждает сказанное однажды Моисеем: «На что ты спрашиваешь о имени Моём?» (Быт 32:29). Из слов святого патриарха становится вполне очевидным, что речь идёт не о тварном Ангеле, но о Боге, заключающем в Себе всё совершенство верховного (souverain) величия. «Я видел Бога лицом к лицу» (Быт 32:30). С этим согласуется и утверждение св. Павла, что проводником Израильского народа в пустыне был Христос (1 Кор 10:4). Ибо хотя время его уничижения ещё не пришло, тем не менее уже тогда Он приоткрывал своё будущее предназначение. Кроме того, если внимательно и спокойно вдуматься в содержание второй главы Книги Захарии, то мы увидим, что Ангел, посылающий другого Ангела, тут же объявляется Богом воинств, обладающим всей полнотой суверенной власти.

Есть множество других свидетельств, на которых непоколебимо покоится наша вера, хотя иудеи не принимают их во внимание. Так, когда Исайя восклицает: «Вот Он, Бог наш! на Него мы уповали, и Он спас нас» [Ис 25:9] – все здравомыслящие люди понимают, что здесь речь явно идёт об Искупителе, который должен прийти для спасения своего народа. Дважды пророк чуть ли не указывает на Него пальцем, и всё сказанное здесь может относиться только ко Христу. Ещё яснее говорится об этом у Малахии, пророчествующего о приходе ожидаемого Господа в свой храм (Мал 3:1). Общеизвестно, что

" Servetus. Christianismi restitutio. De trinitate divina (Восстановление христианства, p Божественной Троице), p. 218.

_b Синодальный перевод: «А Господь есть Бог Саваоф; Сущий (Иегова) —имя Его». Servetus. Christianismi restitutio. De trinitate divina, p. 27, 101, 219.

Иерусалимский храм всегда был посвящен единому верховному Богу. И тем не менее пророк отдаёт его Иисусу Христу*. Отсюда следует, что Иисус Христос есть тот самый Бог, которому всегда поклонялись в Иудее.

ii. Новый Завет содержит бесчисленное множество свидетельств на этот счёт. Поэтому лучше отобрать наиболее выразительные из них, не надеясь собрать все до единого. Хотя апостолы говорили об Иисусе Христе уже после Его воплощения в качестве Посредника, тем не менее приводимые ниже свидетельства вполне доказывают его вечное Божество.

Прежде всего следует заметить, что все пророчества о вечном Боге апостолы прилагают к Иисусу Христу, утверждая, что они исполнились или исполнятся в Нём. Например, Исайя говорит о том, что Бог воинств будет камнем преткновения и скалою соблазна для домов Иуды и Израиля (Ис 8:14); а св. Павел объявляет это пророчество исполнившимся в Иисусе Христе (Рим 9:32). Тем самым он доказывает, что Христос и есть Бог воинств. Точно так же в другом месте св. Павел утверждает, что все мы предстанем на суд Христов (Рим 14:10), ибо написано: «Предо Мною преклонится всякое колено, Мною будет клясться всякий язык» (Ис 45:23). Поскольку Бог так говорит о Себе устами Исайи, а Христос подтверждает на деле, что эти слова относятся к Нему, то отсюда следует, что Он есть тот самый Бог, чья слава не может быть отдана другому.

В Послании к эфесянам св. Павел приводит стих псалма: «Восшед на высоту [Бог] пленил плен» (Эф 4:8; Пс 67/68:19). Тем самым он показывает, что победа Давида над язычниками была только прообразом этого восхождения, а во всей полноте оно было явлено в Иисусе Христе. Вполне в том же духе св. Иоанн свидетельствует, что Исайя видел славу Сына Божьего (Ин 12:41). Между тем пророк говорит о том, что видел живого Бога в его величии (Ис 6:1).

Далее, нет никакого сомнения в том, что приводимые апостолом в Послании к евреям ветхозаветные цитаты могут относиться только к единому Богу: «в начале Ты, Господи, основал землю, и небеса – дело рук Твоих»; и ещё: «да поклонятся Ему все Ангелы Божий» (Евр 1:10, 6). Хотя здесь речь идёт о почитании Божьего величия,

Синодальный перевод: «Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придёт в храм Свой Господь... и Ангел завета».

но вовсе не будет обманом или соблазном отнести эти слова к Иисусу Христу. Ведь общеизвестно, что всё предсказанное в них исполнилось в Нём одном: это Он овладел всеми народами и всеми странами и распространил своё Царство повсюду. Как мог св. Иоанн поколебаться приписать Иисусу Христу божественное величие, если сам называет Его в начале своего Евангелия вечным Богом (Ин 1:1,14)? Как св. Павел мог убояться поместить Христа на Божьем престоле, если сам совершенно ясно говорит о его божественности и называет Его Богом, благословенным вовеки (Рим 9:5)? А чтобы у нас не осталось никаких сомнений относительно его убеждённости в этом, апостол в другом месте говорит о Христе как о Боге, явившемся во плоти (1 Тим 3:16). Если же Иисус Христос – Бог, благословенный вовеки, то именно Ему, по словам того же апостола, принадлежит честь и слава (1 Тим 1:17). О том же свидетельствует св. Павел в Послании к фи-липпийцам: «Иисус Христос не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого» (Флп 2:6-7). А чтобы нечестивцы не нашёптывали, будто речь идёт о каком-то придуманном наспех боге, св. Иоанн утверждает, что Христос есть истинный Бог и жизнь вечная (1 Ин 5:20).

Вообще же нам должно быть достаточно и того, что Иисус Христос, как мы читаем, именуется Богом,– особенно если свидетельствует об этом св. Павел. Ведь он сам открыто заявил, что не существует множества богов, но лишь один: «Ибо, хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле... но у нас один Бог Отец, из Которого всё» (1 Кор 8:5-6). И когда мы слышим от того же св. Павла, что Бог явился во плоти (1 Тим 3:16), что Он приобрёл Себе Церковь своею кровью (Деян 20:28), разве нужно нам воображать какого-то второго Бога, которого апостол не знал и не признавал? Наконец, несомненно, что все верующие истытывают то же чувство, что и св. Фома, сказавший: «Господь мой и Бог мой!» (Ин 20:28) и признавший тем самым в Иисусе Христе единого Бога, которому всегда поклонялся.

12. Ещё явственнее божественность Иисуса Христа обнаруживается в его деяниях, о которых повествует Св. Писание. Слова Иисуса «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин 5:17) иудеи (проявлявшие в иных случаях удивительную тупость) совершенно верно поняли в том смысле, что Иисус приписывает Себе божественное могущество. И по этой причине, говорит св. Иоанн, они ещё больше, чем прежде, искали Его смерти: ведь Он не только нарушал субботу, но выдавал Себя за Сына Божьего, равного Богу. Так разве не будем мы последними глупцами, если не сумеем разглядеть в этих словах полное подтверждение божественности Иисуса Христа? В самом деле, провидением и силой править миром, держать всё своим властным словом (как говорит о Нём апостол – Евр 1:3) подобает лишь одному Творцу.

Однако Иисус Христос не только правит миром вместе с Отцом, но совершает совместно с Ним и другие деяния, которые не могут быть переданы твари. Господь возвещает через пророка: «Я, Я Сам изглаживаю преступления твои [Израиль] ради Себя Самого» (Ис 43:25). Памятуя об этих словах, иудеи посчитали Иисуса Христа святотатцем за то, что Он взял на Себя власть отпускать грехи. Но ведь Он не только утверждал это на словах: Он подтвердил это совершением чуда (Мф 9:6). Итак, мы видим, что Иисус Христос обладает не только властью прощать грехи, но и божественной силой, которая вечно пребывает у Бога. А ведать тайные помыслы людских сердец – разве это возможно кому-то, кроме Бога? А Иисус Христос обладал и этим знанием (Мф. 9:4), доказывая тем самым свою божественность.

13. Совершенно наглядным подтверждением божественности Иисуса Христа являются чудеса. Хотя пророки и апостолы тоже совершали их, между ними и Христом существует огромное различие: первые лишь служили проводниками божественных даров, в то время как Иисус Христос заключал силу чудотворения в самом Себе. Порою Он обращался с молитвой к Отцу, чтобы воздать Ему славу (Ин 11:41), но чаще давал убедиться, что Он сам обладает этим могуществом. Можно ли сомневаться в том, что Иисус был настоящим совершителем чудес, если своею властью мог наделять этой способностью других? А ведь евангелист повествует, что Иисус Христос наделил апостолов даром воскрешать мёртвых, очищать прокажённых, изгонять бесов и т.д. (Мф 10:8; Мк 6:7; 3:15). Апостолы пользовались этим даром и тем самым доказали, что сила чудотворения исходит именно от Иисуса Христа. «Во имя Иисуса Христа... встань и ходи!» – говорит св. Пётр паралитику (Деян 3:6). Поэтому неудивительно, что для убеждения иудеев Иисус Христос совершал чудеса, дабы они, будучи сотворены его собственной силой, свидетельствовали о его божественности (Ин 5:38; 10:37; 14:11).

Кроме того, если вне Бога нет ни спасения, ни праведности, ни жизни, то Иисус Христос несомненно доказывает свою божественность тем, что заключает всё это в Себе. И пусть не говорят, что это Божьи дары: ведь Иисус не объявляет, что получил дар спасения, но что Он сам есть спасение. И если никто не благ, как только один Бог (Мф 19:17), то мог ли обычный человек быть не только благим и праведным, но самой благостью и праведностью? А что сказать о словах евангелиста, что от начала мира в Нём была жизнь и Он, будучи жизнью, был также светом человеков (Ин 1:4)? Нам известно, что уповать на сотворенное – святотатство, но мы, имея столько доказательств божественности Иисуса Христа, отваживаемся полагать в Нём нашу веру и упование. И делаем это не по собственной дерзости, но по слову Иисуса: «Веруете в Бога? Так веруйте в Меня!» (Ин 14:1)*. В том же смысле св. Павел излагает два места из Исайи: «Всякий верующий в Него не постыдится». И ещё: «К корню Иес-сееву, который станет, как знамя, для народов, обратятся язычники,– и покой его будет слава» (Ис 28:16; 11:10; Рим 10:11; 15:12). Но к чему приводить такое множество свидетельств, если в Писании постоянно повторяется: «Верующий в Меня имеет жизнь вечную» (Ин 6:47)?

Далее, к Иисусу Христу должно обращаться, призывая имя Божье, подобающее одному лишь божественному величию. Ибо пророк говорит: «Всякий, кто призовёт имя Господне, спасётся» (Иоил 2:32). А у Соломона сказано: «Имя Господа – крепкая башня: убегает в неё праведник, и безопасен» (Прит 18:10). Но ведь имя Христово призывается ради спасения; значит, Христос есть Бог. Пример такого призыва – в словах св. Стефана, воскликнувшего: «Господи Иисусе! Прими дух мой!» (Деян 7:59), а затем и во всей Христовой Церкви, как свидетельствует Анания в той же книге: «Господи, я слышал от многих о сём человеке, сколько зла сделал он святым, призывающим имя Твоё» (Деян 9:13). А чтобы каждый узнал, что в Иисусе Христе обитает вся полнота божества телесно (Кол 2:9), св. Павел признаёт, что рассудил быть у коринфян не знающим никакого другого учения, кроме знания имени Христова, и не проповедовать ничего иного, кроме Него одного (1 Кор 2:2). Что же означает проповедовать одного лишь Иисуса Христа верующим, которым Бог запретил хвалиться иным именем, кроме своего собственного

Синодальный перевод: «Веруйте в Бога и в Меня веруйте».

(Иер 9:24)? Кто осмелится утверждать, что Тот, знание о ком составляет нашу единственную славу, есть творение?

Немаловажно и то, что апостолы в приветствиях, которыми обыкновенно начинали свои послания, просят благословения от Иисуса Христа, как и от Бога-Отца. Тем самым они хотят показать, что Он не только Посредник, через которого мы получаем Божьи благодеяния, но и Источник этих благодеяний. Это практическое, опытное знание гораздо достовернее всех праздных умозрений¹¹ К Ибо верующая душа несомненно узнаёт божественное и как бы касается его всякий раз, когда чувствует себя оживотворённой, просвещённой, спасённой, оправданной и освящённой.

14. Тот же способ доказательства надлежит использовать и для подтверждения божественности Святого Духа. Совершенно ясно свидетельство Моисея (в повествовании о творении) о том, что Дух Божий носился над бездною (Быт 1:2), то есть неупорядоченными стихиями. Это значит, что не только красота мира в её нынешнем виде была бы невозможна без действия Св. Духа, но даже бесформенная и неупорядоченная масса мгновенно обратилась бы без Него в ничто. Столь же очевидно сказанное у Исайи: «Послал Меня Господь Бог и Дух Его» (Ис 48:16). В этих словах Св. Духу приписывается власть посылать пророков, принадлежащая одному лишь Богу.

Но лучшим доказательством служит, как я уже говорил, наш обычный опыт. Свойства Св. Духа, которыми наделяет Его Писание и которые каждый из нас испытывает на себе, очень далеки от тварных свойств. Это Он простирается повсюду, поддерживает и животворит всё сущее на небе и на земле, сообщая ему способность действовать. Уже одним тем, что Он не ограничен никаким местом и никакими пределами, Св. Дух исключается из числа тварных созданий. А способность сообщать сущность, жизнь и движение всему творению несомненно подтверждает его божественность.

Далее, если возрождение (regeneration), приводящее к нетленной жизни, превосходит наше нынешнее состояние, то как надлежит судить о Подателе этого возрождения? Ведь это Св. Дух даёт нам новую жизнь, и не от кого-либо другого, но от Себя самого. Это подтверждают многие места Писания. Более того, именно действие Св. Духа приводит нас к небесной жизни. Короче, все непосредственно присущие Божеству деяния приписываются Св. Духу так же, как и Сыну. Это

Он проницает тайные глубины Бога, не имеющего советника среди тварных созданий (1 Кор 2:10-16). Это Он даёт мудрость и дар речи (1 Кор 12:10). Между тем Моисей провозглашает подателем этих даров одного лишь Бога (Исх 4:11). Через посредство Св. Духа мы причастны Богу, Им животворимся и ощущаем божественную силу, от Него получаем оправдание, в Нём имеем источник святости, истины и всех мыслимых благ. Существует единый Дух, от которого изливается на нас всё изобилие многообразных небесных даров.

Ибо сказано, что, хотя Божьи дары разнообразны и разделяются между всеми, каждому по его мере, тем не менее один и тот же Дух является не только их источником и началом, но и создателем (1 Кор 12:11 сл.). Св. Павел никогда не произнёс бы этих слов, если бы не знал об истинной божественности Св. Духа. Именно эту божественность он имеет в виду в словах: «Всё же сие [изобилие даров] производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно». Ведь если бы Дух не пребывал в Боге, св. Павел не видел бы в Нём Того, кто распределяет блага по своему усмотрению. Поэтому не подлежит сомнению, что апостол возводит Духа в божественное достоинство и тем самым утверждает, что Он есть ипостась Божественной сущности.

15. Когда Писание говорит о Св. Духе, то использует имя «Бог». Например, св. Павел утверждает, что мы храм Божий, так как в нас живёт Божий Дух (1 Кор 3:16; 6:19; 2 Кор 6:16). К словам апостола нельзя относиться легкомысленно. Ведь Господь множество раз обещал избрать нас своим храмом и скинией, и его обетование исполнилось в том, что в нас живёт Дух Божий. По словам св. Августина, если бы нам было заповедано воздвигнуть Св. Духу храм из дерева и камня, это послужило бы доказательством его божественности, ибо храм может быть посвящен одному лишь Богу^а. Насколько же очевиднее это доказательство оттого, что мы должны не только возводить Св. Духу храмы, но сами избраны его храмом.

Действительно, апостол называет нас в одном и том же смысле то храмом Божьим, то храмом Духа Божьего. И св. Пётр, упрекая Ананию за то, что тот солгал Св. Духу, говорит: «Ты солгал не человекам, а Богу» (Деян 5:4). Далее, когда Исайя передаёт слова Бога сил, св. Павел воспроизводит их как слова Св. Духа (Ис 6:9—10;

^а Августин. Письма, 170, 2 (MPL, XXXIII, 749).

Деян 28:25-27). Более того, везде, где пророки ссылаются на Господа Бога, Иисус Христос и апостолы говорят о Св. Духе. Отсюда следует, что Святой Дух есть вечный Бог, посылавший пророков. И когда Бог упрекает свой народ за то, что тот сам своим упрямством навлёк на себя гнев Божий, то Исайя сообщает, что они огорчили Св. Духа (Ис 63:10). Наконец, если Бог прощает хулу на Сына, а хулу на Духа объявляет не подлежащей прощению (Мф 12:31; Мк 3:29; Лк 12:10), то отсюда следует, что Дух обладает божественным величием, уничижение и оскорбление которого – тягчайшее преступление.

Я намеренно опускаю многие свидетельства, на которые ссылались древние. Так, они часто приводили стих псалма: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – всё воинство их» (Пс 32/33:6). Тем самым они пытались доказать, что мир был сотворен Духом в той же мере, что и Сыном. Но поскольку для стиля псалмов характерны двукратные повторы, а упоминаемый у Исайи «дух уст» (Ис 11:4) означает то же самое, что и «Слово», этот довод представляется не слишком убедительным. Итак, я хотел бы затронуть этот вопрос для удостоверения и надёжного обоснования нашей веры.

16. С пришествием в мир своего единственного (unique)* Сына Бог сделал Себя более явным и мы лучше узнали трёх Лиц Троицы, хотя и одного-единственного из столь многочисленных свидетельств было бы для нас достаточно¹¹². Св. Павел так объединяет Троих: Господь, вера и крещение (Эф 4:5). При этом в каждом он усматривает основание двух других и заключает, что поскольку существует одна вера, то существует и один Бог, а поскольку есть только одно крещение, то и есть только одна вера. Следовательно, если через крещение мы вступаем в веру в единого Бога, чтобы поклоняться Ему, то нам надлежит считать истинным Богом Того, чьим именем совершается крещение. И когда Господь наш Иисус Христос заповедал крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф 28:19), Он несомненно возвестил тем самым, что знание Троицы должно воссиять ярче, чем прежде. Ведь его слова означают, что крещение должно совершаться во имя единого Бога, явленного отныне в Отце,

В православной традиции (как и в Синодальном переводе Библии) Иисус Христос именуется «единородным Сыном». В данном издании используется в основном это выражение.– Прим. ред.

Сыне и Святом Духе. Отсюда следует, что в Божественной сущности пребывают три Лица, в которых мы познаём Бога.

В самом деле, вера не должна оглядываться по сторонам и бесконечно рассуждать, а должна обращаться к одному лишь Богу и держаться Его одного. Отсюда легко заключить, что если бы существовали разные виды веры, то существовали бы и разные боги. Означает ли ясное свидетельство о Троих, пребывающих в едином Боге, нечто иное? Если мы полагаем, что есть только один Бог, то приходим к выводу: Сын и Святой Дух суть та же Божественная сущность.

Ариане же совершенно потеряли здравый смысл, соглашаясь называть Иисуса Христа Богом, но отрицая в Нём божественную природу. Подобное же безумие овладело приверженцами македонианской ереси¹¹³, которые видели в Св. Духе лишь благодатные дары, распределяемые Богом среди людей. Между тем, хотя ум, мудрость, проницательность, крепость и прочие добродетели происходят от Бога, существует единый Дух проницательности, мудрости, крепости и остальных благих человеческих способностей. Он не разделяется на части вместе с распределением благодатных даров, но всегда остаётся, по слову апостола, одним и тем же (1 Кор 12:11).

С другой стороны, Писание указывает и на определённое различие между Отцом и Словом и между Словом и Святым Духом. Но мы должны подходить к этому вопросу осторожно и благоговейно, как того требует величие этой тайны. Мне очень нравится изречение Григория Назианзина: «Не могу помыслить Одного без того, чтобы не воссияли вокруг меня Трое, и не могу помыслить Троих без того, чтобы Они тут же не соединились для меня в Одно»^а.

Следовательно, нам нужно остерегаться преимущественного сосредоточения на Трёх Лицах в Боге, чтобы оно не удерживало наш ум, мешая ему прийти к единству.

Конечно, имена Отца, Сына и Духа предполагают реальные различия. Пусть не думают, что это просто разные названия, разные способы указать на Бога. Но следует заметить, что различие не значит разделение. Соответствующие места Писания ясно показывают, что Сын обладает своим особым свойством, отличающим Его от Отца: ведь Он не мог бы быть Словом в Боге, если бы не был иным,

^а Григорий Назианзин. Слово XL, о святом крещении, 41 (MPG, XXXVI, 417).

нежели Отец, и не обладал бы славой вместе с Отцом, если бы не отличался от Него. Опять-таки Сын отличает Себя от Отца, когда говорит, что есть другой, свидетельствующий о Нём (Ин 5:32; 8:16 и др.). В том же смысле следует понимать и сказанное в другом месте о том, что Отец сотворил все вещи своим Словом [Ин 1:3]. Это было бы невозможно, если бы не существовало некоего различия между Отцом и Сыном.

Далее, не Отец сходил на землю, но Происшедший от Него; и не Отец умер и воскрес, но Посланный Им. И не нужно говорить, что это различие появилось после воплощения Сына, ибо ясно сказано, что и прежде Единородный Сын пребывал в лоне Отца (Ин 1:18). Кто осмелится утверждать, что Он вошёл в него только тогда, когда снизошёл с небес и вочеловечился? Итак, Сын изначально царствовал в славе.

Отличие Святого Духа от Отца показано в словах Писания о том, что Дух исходит от Отца. Отличие Его от Сына – в именовании Его другим: например, в обещании Иисуса Христа послать другого Утешителя (Ин 14:16; 15:26) и во многих других местах.

15. Не знаю, стоит ли, чтобы выразить природу этого различия, проводить параллели с человеческими предметами. Древние поступали так довольно часто, однако столь же часто признавались, что всё сказанное далеко от того, что они хотели сказать. Поэтому я опасаюсь идти этим путём: ведь если я выскажусь неудачно, то тем самым дам нечестивцам повод к злословию, а несведущим – к заблуждению. Однако не следует и скрывать существующее различие, выраженное в Писании. Отец зовётся началом всякого действия, источником и первопричиной всего сущего. Сыну приписывается мудрость, совет и всеобщее устроение. Святому Духу – действенность всякого свершения.

Далее, вечность Отца – это также вечность Сына и Духа, ибо Бог обладал мудростью и силой всегда. В вечности же нет первого и второго по порядку. Однако такой порядок – Отец, Сын и Святой Дух – не является произвольным: Отец именуется прежде всех, затем идёт Сын, рождённый от Отца, и наконец Святой Дух, исходящий от Обоих. Ведь даже природный разум побуждает каждого человека мыслить сперва Бога, затем его премудрость и наконец его силу (vertu), посредством которой осуществляется предопределённое Им. Поэтому Сын зовётся рождённым от одного только Отца, а Дух – исходящим от Отца и Сына. В Писании это повторяется многократно, всего же яснее выражено в восьмой главе Послания к римлянам. Здесь Святой Дух без всякого различия именуется то Духом Христовым, то Духом Воскресившего Христа из мёртвых [Рим 8:9, И]. И Он именуется так с полным основанием. Св. Пётр также свидетельствует о том, что пророки пророчествовали Духом Христовым (2 Пет 1:21)*, в других же местах Писания часто говорится, что то был Дух Отца.

19. Различение Отца, Сына и Святого Духа не противоречит божественному единству. Можно доказать, что Сын – тот же Бог, что и Отец, ибо Они имеют одного Духа; а Дух не отличается по природе от Отца и Сына, ибо Он – Дух Обоих. В каждом Лице всецело присутствует Божественная природа – но с соответствующими особыми свойствами. Отец всецело пребывает в Сыне, а Сын – в Отце, по его собственному утверждению: «Я в Отце, и Отец во Мне» (Ин 14:10). Поэтому учители Церкви не признают никакой разницы в сущности Лиц. Св. Августин замечает, что слова, означающие различие, указывают на взаимное отношение Лиц друг к другу, а не на разницу в природе, ибо природа едина во всех Троих^а. В этом смысле вполне согласуются между собой высказывания древних, которые при ином подходе кажутся противоречащими друг другу. Так, иногда они называют Отца началом Сына, а иногда утверждают, что Сын имеет свою сущность и божественность в Себе самом и является началом наряду с Отцом.

* Синодальный перевод: «...изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым».

I Августин. Письма, 234, 14 (Пасценцию) (MPL, XXXIII, 1043). Его же. Толкования на псалмы, 68, 5 (MPL, XXXVI, 895).

В другом месте св. Августин просто и понятно объясняет причину этого различия в способах выражения: Христос зовётся Богом по отношению к самому Себе, по отношению же к Отцу Он зовётся Сыном. Так же и Отец по отношению к самому Себе именуется Богом, а по отношению к Сыну – Отцом. Поскольку Отцом Он зовётся по отношению к Сыну, Он не есть Сын; и Сын по отношению к Отцу не есть Отец. Но поскольку и Отец и Сын по отношению к самим Себе именуются Богом, оба Они – один и тот же Бог^ь. Поэтому если мы говорим о Сыне безотносительно к Отцу, то правильно и уместно утверждать, что Он обладает своим бытием от самого Себя и поэтому является единственным началом. Но когда мы касаемся отношения между Сыном и Отцом, то называем Отца началом Сына. Разъяснению этого вопроса посвящена вся пятая книга трактата св. Августина о Троице («De Trinitate»). И будет лучше остановиться на этом соотношении между Лицами, выведенном св. Августином, чем пытаться глубже проникнуть в эту высочайшую тайну с помощью ухищрений ума и заблудиться в пустом умозрении.

20. Те, кто любит трезвомыслие и удовлетворяется мерилом веры, найдут здесь краткое изложение того, что им полезно знать¹¹⁴. Когда мы заявляем, что веруем в единого Бога, то подразумеваем одну простую Сущность, выраженную в трёх Лицах, или ипостасях. И всякий раз, когда мы произносим имя Бога в абсолютном смысле и без дополнительных определений, то имеем в виду как Отца, так и Сына и Святого Духа. Но когда Сын сопоставляется с Отцом, то выявляется отношение между Ними, что влечёт за собой различение Лиц. Поскольку же их собственные свойства подразумевают определённую иерархию – например, начало приписывается Отцу,– то, когда речь идёт совокупно об Отце, Сыне и Св. Духе, имя Бога особо прилагается к Отцу. Таким образом сохраняется единство сущности и иерархия Лиц, которая, однако, нисколько не умаляет божественности Сына и Духа.

В самом деле, апостолы учат, что Иисус Христос – тот самый вечный Бог, которого проповедовали Моисей и пророки. Надлежит постоянно помнить об этом сущностном единстве, и мы полагаем отвратительным святотатством называть Сына другим Богом, отличным от Отца. Простое имя Бога не терпит никакого сравнения. Нельзя сказать, что Бог как таковой может быть в чём-то отличным от Себя самого. То, что взятое в абсолютном смысле имя вечного Бога принадлежит Иисусу Христу, явствует из слов апостола Павла: «Трижды молил я Господа» (2 Кор 12:8). Ведь сразу вслед за ответом Бога: «довольно для тебя благодати Моей»,– апостол добавляет: «чтобы обитала во мне сила Христова» (2 Кор 12:9). Очевидно, что именование «Господь» означает здесь вечного Бога. Было бы легкомысленно и наивно понимать это изречение в ограничительном смысле – как относящееся только к личности Посредника: ведь само по себе оно просто, не содержит дополнительных определений, не сопоставляет Отца и Сына.

Кроме того, мы знаем, что апостолы, следуя практике греческого перевода Библии, всегда употребляли имя «Господь» для передачи считавшегося неизреченным еврейского «Иегова». Чтобы не ходить далеко за примером, обратимся к свидетельству Иоиля, на которое ссылается св. Пётр: «Всякий, кто призовёт имя Господне, спасётся» (Деян 2:21; Иоил 2:32).