Текст книги "Наставление в христианской вере, тт. 1,2"

Автор книги: Жан Кальвин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 49 страниц)

Какое же стремление прилагать усилия к добру мы можем обнаружить в человеческой природе, если даже при столь великолепном внешнем проявлении чистоты, которое предстаёт перед нами, мы наблюдаем, что она непременно несёт в себе порчу? Поэтому, как не считают добродетельным человека, чьи пороки лишь прикрыты покровом добродетели, так и мы не станем приписывать человеческой воле способность стремления к добру, пока она порабощена собственной испорченностью. И поэтому самое надёжное и простое решение – это сказать, что подобные добродетели не присущи природе, а являются особыми дарами Господа, которые Он раздаёт даже злым в той степени и тем способом, которые Ему угодны⁴³. По этой причине в нашей обыденной речи мы говорим, что один человек – благородного рож-

^а Августин. Против Юлиана, IV, III, 16 p. (MPL, XLIV, 774 р.)

дения, а другой – низкого, у одного—добрый нрав, а у другого – злой, и, тем не менее, мы распространяем на того и на другого универсальный принцип испорченности человека, лишь отмечая при этом, какой особенный дар Бог вручил одному и в каком отказал другому. Пожелав поставить Саула царём, Бог словно сделал его иным человеком (1 Цар 10:6). Вот почему Платон, следуя притче Гомера, говорит, что дети царей созданы из драгоценного вещества, чтобы не смешиваться с простолюдинами³. Бог, желая усовершенствовать человеческий род, дарует особенные добродетели тем, которых Он взращивает в благородстве – из этой мастерской вышли все герои и великие люди в истории. То же самое можно сказать и о тех, кто остаётся в рамках частной жизни. Но поскольку некоторые оказываются более одарёнными, чем другие, ими часто движет тщеславие, которое оскверняет все их достоинства, так что они лишаются милости Бога, и то, что представляется достойным похвалы светским невеждам, должно почитать за ничто.

К тому же, когда нет стремления славить Бога, то нет и существа всякой праведности (droiture). Очевидно, что все, кто не рождён свыше, лишены этого блага. Не зря Исайя говорил, что Иисус Христос исполнится страхом Божиим (Ис 11:3). Отсюда следует, что всякий, кто чужд Христу, лишён этого страха, который есть начало мудрости (Пс 110/111:10). Что касается достоинств, которые обманывают своими внешними проявлениями, то их восхваляют в политических кругах и в людской молве, однако перед судом Божьего Престола она окажутся слишком ничтожными, чтобы заслужить оправдание.

5. Человеческая воля, поскольку она связана с грехом и пребывает в рабстве у него, никоим образом не может воодушевляться добром, а тем более прилагать к нему усилия. Ибо подобное движение – начало нашего обращения к Богу, которое полностью зависит от милости Св. Духа. Иеремия просит Господа обратить его, если Господь хочет, чтобы он обратился (Иер 31:18). По этой причине в той же главе пророк, описывая духовное искупление верующих, говорит, что избавлены от руки того, кто сильнее их, отмечая тем самым, как крепко

^а Платон. Кратил, 394а. [В данном фрагменте Платон имеет в виду имена, которые как бы несут на себе некоторые особые отметки, а не «вещество», из которого созданы люди.– Прим. ред.] связан грешник, пока, оставленный Богом, он находится под ярмом дьявола. Но тем не менее воля у человека всегда остаётся и по собственной склонности расположена грешить и скора на грех. Ибо, когда человек впал в нужду, он был лишён не воли вообще, а здоровой воли. И потому верно говорит св. Бернар, что желание есть во всех людях, но желание добра происходит от исправления, а желание зла – от наших изъянов. Так что просто желание – от человека, желание зла – от испорченной природы, желание добра – от благодати³. Я говорил, что воля лишена свободы и по необходимости влечётся ко злу. Удивительно, что кое-кто находит подобный способ выражения странным, тогда как в нём нет никакой несообразности и им пользовались ещё древние учители.

Некоторые считают оскорбительным утверждение, что они не могут отличить необходимости от принуждения⁴⁴. Но что они ответят, если их спросить, не является ли Бог по необходимости благим, а дьявол по необходимости злым? Несомненно, благость Бога настолько связана с его божественностью, что для Него так же необходимо быть благим, как и быть Богом. А дьявол вследствие своего падения настолько отчуждён от всякого общения с благом, что не может ничего, кроме как творить зло. А если какой-нибудь богохульник бормочет, что Бог недостоин особых похвал за свою благость, поскольку Он вынужден проявлять её⁴⁵, то не прост ли будет ответ? То, что Бог не может творить зла, следует из его бесконечной благости, а не из насильственного принуждения. Если ничто не препятствует Божьей воле быть свободной и благодетельной, то, значит, необходимо, чтобы Он творил добро. И если дьявол добровольно не перестаёт грешить, так как способен лишь на зло, то кто станет утверждать, что человек избирает грех не добровольно, а потому, что подвержен необходимости грешить?

Так учил об этой необходимости св. Августин и не переставал утверждать это даже тогда, когда Целестий клеветал на это учение, стремясь придать ему отталкивающую форму. Августин использует те же выражения: человек впал в грех по свободному выбору, а уже потом испорченность, которая была следствием греха, превратила свободу в необходимость⁵. И всякий раз, когда Августин касается этого

^а Бернар Клервоский. О благодати и свободном решении, VI, 16 (MPL, CLXXXII,

1040).

^b Августин. О праведности человека, IV, 9 (MPL, XLIV, 295).

вопроса, он, не колеблясь, заявляет, что в нас с необходимостью заключено рабство греху^а.

Таким образом, нам следует всегда иметь в виду этот существенный момент: человек, испорченный вследствие своего падения, грешит добровольно, а не против влечения своего сердца, он грешит, говорю я, не по принуждению, а по своей склонности, не повинуясь силе, а под действием собственных вожделений, без принуждения извне. Причём его природа настолько извращена, что он вдохновляется только злом, стремится и движется лишь ко злу. Если это верно, то очевидно, что человек подчинён необходимости грешить⁴⁶. Св. Бернар в полном согласии с учением св. Августина говорит так: «Среди животных один только человек свободен, и всякий раз, когда совершается грех, он прилагает некоторое усилие, но по своей воле, не от природы, так что он не лишён свободы, которой обладает от рождения; что он делает добровольно, то от свободы». И чуть дальше: «Воля, обратившись в результате греха в зло, каким-то неизвестным мне странным и извращённым образом сделалась необходимостью, которая, будучи добровольной, не извиняет волю, а обманутая воля не исключает необходимости, ибо эта необходимость как бы добровольна». Затем св. Бернар говорит, что мы находимся под игом, которое есть не что иное, как добровольное рабство, и поэтому с точки зрения рабства мы несчастны, а с точки зрения воли нам нет прощения, потому что, будучи свободной, она сделалась рабою греха. И он заключает: «Итак, душа по этой добровольной необходимости и вследствие гибельной свободы удерживается в рабстве и в то же время остаётся свободной – странным и весьма дурным образом она раба по отношению к необходимости и свободна по отношению к воле. И что ещё более удивительно и трагично, она виновна, потому что свободна, и раба по собственной вине, так что она раба в той степени, в какой свободна»⁵.

Из этих свидетельств явствует, что я не привнёс ничего нового, а изложил то, что когда-то написал нам св. Августин при общем согласии святых учителей и что хранилось в монастырях почти тысячу лет. А Мастер сентенций, не сумев отличить «принуждения» от «необходимости»^{, открыл двери заблуждению, которое оказалось}

^а Августин. О природе и благодати, LXVI, 79 (MPL, XLIV, 286); О свободной воле, I, гл. XI (MPL, XXXII, 1233 р.); Против Юлиана (незаконч.), I, гл. LXXXVIII (MPL, XLV, 1107).

^b Бернар Клервоский. Толк, на Песнь песней, LXXXI, 7, 9 (MPL, CLXXXIII, 1174-1175). ^с Пётр Ломбардский. Сент. II, dist. XXV, 5, 9 (MPL, CXCII, 707 p.).

смертоносной чумой для Церкви: будто человек способен избежать греха, потому что он грешит добровольно.

6. С другой стороны, необходимо рассмотреть, что это за лекарство милости, которым исправляется и излечивается наша испорченность. Поскольку, помогая нам, Господь как бы восполняет недостающее – и при этом обнаруживается то, что является его делом в нас,– то будет полезно также уяснить, в чём именно мы имеем нужду. Когда апостол говорил филиппийцам о своей уверенности, что начавший в них доброе дело будет совершать его до дня Иисуса Христа (Флп 1:6), то, несомненно, под началом доброго дела он понимал исходный момент их обращения – момент, когда их воля обратилась к Богу. Этим Господь начинает в нас своё дело, вызывая в наших сердцах любовь, стремление к добру и праведности или, говоря точнее, склоняя, изменяя и направляя наши сердца к праведности. Он завершает своё дело, утверждая нас в постоянстве.

А дабы никто не лгал, будто Бог пробудил в нас добро, так что наша воля, слишком немощная сама по себе, получила от Него помощь, в другом месте Св. Дух объявляет, что такое есть наша воля, предоставленная самой себе: «И дам вам сердце новое и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих» (Иез 36:26-27). Кто после этого осмелится утверждать, что немощная человеческая воля была лишь укреплена, дабы она добродетельно стремилась избрать благое, когда мы ясно видим, что требовалось полностью переделать её и обновить? Если камень такой мягкий, что, сминая его, ему можно придать любую форму, какую пожелаешь, то я не отрицаю, что сердце человеческое может обладать некоторой способностью и склонностью повиноваться Богу, как только, ввиду своей немощи, оно будет укреплено. Однако этим сравнением наш Господь пожелал показать, что из нашего сердца невозможно извлечь ничего хорошего, если Он не сотворит нам другое. Поэтому не будем делить между Ним и нами ту хвалу, которая принадлежит Ему одному. Так что, когда Господь обращает нас к добру, то есть как бы превращает камень в плоть, то очевидно, что всё исходящее от нашей воли устраняется, а то, что идёт ему на смену, происходит от Бога.

Я говорю, что воля устраняется не как воля⁴⁷, ибо при обращении человека то, что от его исходной природы, сохраняется. Вместе с тем я говорю, что она создаётся заново – не для того, чтобы начать своё бытие как воля, но чтобы обратиться от зла к добру. Я говорю, что всё это целиком исходит от Бога, потому что, как свидетельствует апостол, мы не способны помыслить хотя бы одну-единственную благую мысль (2 Кор 3:5)*. С этим утверждением перекликается сказанное им в другом месте, что Бог не только помогает нашей ущербной воле или исправляет её лукавство, но производит и влагает в нас хотение (Флп 2:13). Откуда легко заключить, что, как я сказал, всё доброе в человеческом сердце есть дело одной только милости. В этом же смысле св. Павел говорит, что Бог производит всё во всех (1 Кор 12:6). Ибо в этом фрагменте он не рассматривает всеобщее управление миром, а утверждает, что похвалу за всё доброе, что обретается в верующих, должно воздавать одному Богу, говоря: всё соделал Бог – Творец духовной жизни от края и до края. То же самое апостол выразил другими словами: верующие суть от Бога в Иисусе Христе (1 Кор 8:6). Здесь он говорит о новой твари, которой устраняется то, что от низкой природы (nature commune). Иисуса Христа он противопоставляет Адаму, и в другом месте это противопоставление раскрыто более развёрнуто, а именно, что мы – творение Божье, созданы в Иисусе Христе на добрые дела, которые Он приготовил, дабы мы их исполняли (Эф 2:10).

Тем самым апостол хочет показать, что спасение даётся нам даром, а источник всякого блага – во втором творении, которое мы обретаем в Иисусе Христе. Если бы у нас была хоть какая-то, пусть малейшая способность от мира, то мы бы имели определённую заслугу. Но, чтобы отнять у нас всё, апостол утверждает, что нет у нас никаких заслуг, поскольку мы сотворены в Иисусе Христе на добрые дела, которые приготовил Бог. Этим он вновь указывает, что от первого побуждения и до окончательной устойчивости творимое нами добро во всех своих частях – от Бога. По этой же причине пророк, сказав, что мы – творение Бога, дабы никто не притязал на участие в нём, снова и снова восклицает в псалме: «Он создал нас; не мы создали себя» (Пс 99/100:3)**. В дальнейшем в тексте обнаруживается, что он говорит о новом рождении, которое есть начало духовной

Синодальный перевод: «...не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя».

Синодальный перевод: «Познайте, что Господь есть Бог, что Он сотворил нас, и мы – Его, Его народ».

жизни. Это следует из слов, что мы – его народ и овцы паствы его. Итак, мы видим, что пророк не ограничивается хвалой Богу за наше спасение, но исключает нас из числа его участников, как бы говоря: люди не могут даже в самой ничтожной степени прославлять себя за то, что они – паства Бога, ибо всё – от Бога.

7. Возможно, найдутся люди, которые, будучи согласны с тем, что человеческая воля обращается к справедливости (justice) и праведности (droiture) исключительно по внушению Бога, а сама по себе она отворачивается от них, тем не менее станут утверждать, что наша воля трудится тоже. Как писал св. Августин, милость предшествует всякому доброму делу и воля, творящая добро, ведома милостью, а не ведёт её за собой, следует за нею, а не предшествует ей^а. Это утверждение, как таковое не содержащее в себе ничего дурного, было злостно извращено Мастером сентенций⁵.

Итак, я говорю, что в приведенных мною словах пророка и в других подобных фрагментах следует отметить два момента. Во-первых, Господь исправляет или, лучше сказать, устраняет нашу испорченную волю и затем даёт нам от Себя добрую волю. Поскольку нашей воле предшествует благодать, я позволю себе назвать первую служанкой. Преобразованная, она уже является Божьим делом, и потому человеку не может быть поставлено в заслугу добровольное, то есть по собственной воле послушание ранее данной ему благодати. Так что нельзя признать удачным высказывание Иоанна Златоуста, что благодать ничего не может без содействия воли, а воля ничего не может без благодати^{, как будто бы сама воля не порождается и не формируется благодатью, как это нам ясно показал св. Павел.}

Во-вторых, что касается св. Августина, то у него не было намерения отдать человеческой воле часть хвалы за добрые дела, когда он называл её служанкой благодати,– он лишь пытался опровергнуть злонамеренное учение Пелагия, который полагал первопричину спасения в заслугах человека. Поэтому, в соответствии с этим намерением, он показывает, что благодать предшествует всяким заслугам, оставляя в стороне вопрос, каково её постоянное действие в нас; он рассматривает его в другом месте. Когда св. Августин многократно утверждает, что Гос-

^а Августин. Письма, 186 (Паулину Нолану), гл. III. 10 (MPL, XXXIII, 819).

Пётр Ломбардский. Сент. II, dist XXVI, 3 (MPL, CXCII, 710-711). ^с Иоанн Златоуст. Гомилия на Евангелие от Матфея, 82, 2 (MPG, LVIII, 742).

подь направляет того, кто не хочет, на то, чтобы он захотел, и помогает тому, кто хочет, чтобы его хотение не оказалось тщетным³, то тем самым он представляет Бога творцом всяческого блага. В творениях св. Августина достаточно совершенно ясных высказываний на эту тему, так что нет надобности в толкователе. «Люди,– пишет он,– прилагают немало усилий, чтобы отыскать в нашей воле нечто благое, что было бы нашим, а не Божьим; но я не представляю себе, как они смогут это сделать»⁵.

Там же, в первой книге против Пелагия и Целестия, изъясняя слова нашего Господа Иисуса «всякий, слышавший от Отца... приходит ко Мне» (Ин 6:45), св. Августин пишет: «Воля человека получает помощь не только в том, чтобы узнать, что следует сделать, но и в том, чтобы, зная это, делать. Поэтому, когда Господь учит не буквой Закона, а милостью своего Духа, Он учит не только тому, чтобы каждый видел, чему ему следует научиться, но и чтобы он собственным хотением жаждал этого, а своими делами этого добивался»^.

$. Поскольку мы подошли к главному пункту нашего изложения, подведём итог сказанному выше и подкрепим его свидетельствами Писания. А дабы никто не обвинял нас напрасно в том, будто мы извращаем Писание, покажем, что преподносимая нами истина проповедовалась святым человеком,– я имею в виду св. Августина. Полагаю неуместным воспроизводить здесь все свидетельства Писания, которые могут подтвердить мои взгляды, одно за другим; поэтому я отобрал лишь те из них, которые являются ключом к пониманию всех прочих. С другой стороны, я думаю, не будет излишним показать, насколько мои взгляды совпадают со взглядами этого святого человека, которого с полным основанием почитает Церковь.

Конечно, тот факт, что источник блага заключён не где-либо ещё, а в одном только Боге, легко установить исходя из того очевидного факта, что склонность к добру являет лишь воля избранных. Но причину избрания следует искать вне людей, откуда следует, что никто не обладает правильной волей сам по себе и что она даётся человеку даром по той же благодати (faveur gratuite), по которой мы избраны

■ Августин. Энхиридий к Лаврентию, XXXII, 9 (MPL, XL, 248).

Его же. О грехах, заслугах и прощении, II, гл. XVIII, 28 (MPL, XLIV, 168). ^с Его же. О благодати Христа и первородном грехе, I, XIV, 15 (MPL, XLIV, 368)⁴⁸.

прежде создания мира. Есть и другая причина, сходная с этой: поскольку начало доброго желания и доброго делания – в вере, следует установить, откуда происходит сама вера. А коль скоро Писание везде провозглашает ясно и чётко, что она есть не заслуженный нами дар, то легко сделать вывод, что по одной лишь милости мы начинаем желать добра – мы, по естеству своему, утверждаю я, всецело склонные ко злу.

Итак, Господь, предусмотрев эти два обстоятельства для обращения своего народа, от которого Он берёт «сердце каменное» и которому даёт «плотяное», открыто свидетельствует, что, дабы привести нас к добру, всё, что от нас, должно быть устранено и что даваемое взамен происходит от Божьей милости. И говорит это не однажды. Так, мы читаем у Иеремии: «И дам им одно сердце и один путь, чтобы боялись Меня во все дни жизни... И страх Мой вложу в сердца их, чтоб они не отступали от Меня» (Иер 32:39-40). Господь не мог бы лучшим образом запретить нам ставить себе в заслугу всё то, что есть в нашей воле благого и правого, нежели назвав наше обращение творением нового духа и нового сердца. Потому что это означает, что из нашей воли не может произойти ничего доброго, пока она не будет преображена; а после этого преображения в той степени, в какой воля добра, она от Бога – не от нас.

9. Мы читаем, что святые молились подобно Соломону, который, восклицая «да склонит к Себе Господь сердца наши, чтобы мы боялись Его и соблюдали заповеди Его» (3 Цар 8:58)*, указывал тем самым на противление Богу, в чём, естественно, видел мятеж против Него и его Закона и нашу склонность к противоположному. То же самое сказано в псалме: «Приклони сердце моё к уставам твоим» (Пс 118/119:36)**. Здесь прежде всего нужно отметить противопоставление испорченности, которая толкает нас ко злу и к мятежу против Бога, и перемены, посредством которой мы приводимся к служению Ему. Когда Давид, чувствуя, что на какое-то время лишился водительства благодати Божьей, молит Господа, чтобы Он сотворил в нём новое сердце и обновил правый дух в утробе его (Пс 50/51:12),

Синодальный перевод: «Да будет с нами Господь..., да не покинет нас, наклоняя к Себе сердце наше, чтобы мы ходили по всем путям Его и соблюдали заповеди Его £ уставы Его и законы Его» (3 Цар 8:57-58).

Синодальный перевод – «к откровениям».

то тем самым не признавал ли он, что все составы его сердца полны гнусности и нечистоты, а его дух поражён порчей? Более того, желая очищения, Давид, творение Божье, способность очистить признавал исключительно за Богом. Если кто-нибудь возразит, что сама эта молитва является признаком доброй и святой склонности, то на это легко ответить, что Давид уже отчасти был поставлен на правый путь, тем более что он сам сопоставляет постигший его крах, глубоко им переживавшийся, со своим первоначальным состоянием. Видя в себе человека, отчуждённого от Бога, он недаром молит, чтобы всё, что Бог даёт своим избранникам, было дано и ему. Уподобившись мёртвому, он желает быть сотворенным вновь, чтобы раб Сатаны стал орудием Св. Духа.

Какая удивительная вещь – наша гордыня! Ведь, в сущности, Бог требует от нас только одного – чтобы мы соблюдали его Субботу (Шаббат), то есть отдыхали от всех своих дел. И нет ничего, что давалось бы нам с большим трудом, чем оставить все свои дела, освободив место делам Бога. Если бы наши помыслы не омрачало ожесточение, то мы бы усвоили щедрое свидетельство о Божьих милостях, данное нам Господом Иисусом: «Я есмь истинная виноградная Лоза, а Отец Мой – Виноградарь... Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне... Без Меня не можете делать ничего» (Ин 15:1 сл.). Если мы не плодоносим сами по себе, если мы – оторванная ветвь, лишённая влаги, то не надо спрашивать, в какой степени наша природа способна на добрые дела. Не подлежит сомнению, что без Бога мы не можем делать ничего. Он не сказал, что мы немощны и нам недостаёт сил, но, обратив нас в ничто, исключил всякое мечтание о каком бы то ни было владычестве над силами мира сего. Если же, будучи привиты ко Христу, мы плодоносим, как ветвь на лозе, которая получает силы и от земной влаги, и от небесной росы и солнечного тепла, то, на мой взгляд, у нас не остаётся никакой доли в добрых делах, если только мы хотим сохранить в неприкосновенности честь Бога.

Напрасно кое-кто прибегает к ухищрениям, утверждая, что и в ветви содержится влага, благодаря которой она может плодоносить сама, и что поэтому она не всё берёт из земли и от корня лозы, но привносит нечто своё ^а. Ведь Иисус Христос вложил в эти слова тот единственный

^а Намёк на Пигия (Pighius). См.: Response aux calomnies de Pighius (Ответ на клевету Пигия)// ОС, VI, 393-394.– Прим. франц. изд.

смысл, что мы суть сухое, бесплодное, бесполезное дерево, если отделены от Него, потому что сами по себе мы не обладаем какой-либо способностью делать добро, как и сказал Он в другом месте: всякое дерево, которое насадил не его Отец, искоренится (Мф 15:13). Поэтому апостол и воздаёт Ему должное: «Бог производит в нас* и хотение и действие» (Флп 2:13).

Первая составляющая добрых дел – воля, вторая – усилие к свершению и способность совершить. Бог – творец (autheur) того и другого. Из этого вытекает, что когда человек что-то приписывает себе, в части ли воли или свершения, то это «что-то» он похищает у Бога. Сказать, что Бог подаёт помощь нашей слабой воле значит оставить что-то себе. Но сказать, что Он творит самоё волю, значит подтвердить, что всё доброе – вне нас. А поскольку даже добрую волю замедляет и подавляет тяжесть нашей плоти, апостол далее говорит, что для преодоления всех препятствий Господь дал нам постоянство и крепость в свершении. В самом деле, нельзя иначе понимать то, чему он учит в другом месте: что только Бог производит всё во всех (1 Кор 12:6). Как мы показали выше^а, в этом заключена вся духовная жизнь.

Поэтому Давид после прошения у Бога об указании пути, дабы ходить в истине, тут же добавляет: «Утверди сердце моё в страхе имени Твоего» (Пс 85/86:11). Тем самым он показывает, что даже люди, склонные к добру, подвержены стольким соблазнам, способным их совратить, что они бы очень скоро погибли, если бы не были укрепляемы в постоянстве. Поэтому в другом месте после прошения о Божьем водительстве Давид просит о даровании ему сил на борьбу: «не дай овладеть мною никакому беззаконию» (Пс 118/119:133). Таким образом, Бог и начинает в нас благое дело, и доводит его до конца. Его милость побуждает волю возлюбить добро, склоняет её возжелать добра, приводит в движение, чтобы искать его и ему отдаться, причём так, чтобы эти любовь, желание и усилие не были тщетны, но достигали результата и, наконец, чтобы человек усердствовал и укреплялся в добре до конца своих дней.

В Синодальном переводе – «в вас». ^а Раздел 6 настоящей главы.

10. Бог движет нашей волей совсем не так, как воображали и учили долгое время,– будто затем мы в состоянии сами выбирать, подчиниться или воспротивиться этому движению,– но Он действует с такой силой, что воля неизбежно повинуется. Поэтому никак нельзя принять тезис, который неоднократно повторяется у Златоуста,– тезис о том, что Бог привлекает только тех, кто желает быть привлечённым⁴⁹. Это означало бы, что Бог, протягивая нам руку, ожидает, соблаговолим ли мы принять его помощь. Я допускаю, что в те времена, когда человек ещё оставался неповреждённым, его состояние предполагало возможность свободного уклонения в ту или другую сторону. Но после того как Адам показал своим примером, насколько нища и ничтожна наша «свободная воля», если только в нас нет желаний самого Бога, который может всё, то какая нам польза, когда Он наделяет нас своей благодатью, отказываться таким образом от его милости? Ведь получается, что Он изливает на нас всю её полноту, а мы своею неблагодарностью лишаем Его хвалы.

Нет, апостол учит не тому, что нам будто бы предлагается дар добрых желаний – мы же либо принимаем его либо нет,– а тому, что Бог сам творит и формирует в нас такое желание. Это означает, что Бог своим Духом воздвигает, направляет, умеряет наше сердце и царит в нём, целиком им владея. Устами Иезекииля Он обещает дать своим избранникам новое сердце не только для того, чтобы они могли ходить в его заповедях, но чтобы они действительно ходили в них (Иез 11:19-20; 36:27). Слова Христа «всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне» (Ин 6:45) невозможно понимать иначе, кроме как в том смысле, что милость Бога сама по себе достаточна для того, чтобы, как утверждал св. Августин, исполнить и довести до конца его дело^а. Эта милость не раздаётся всем без разбора, как гласит известная поговорка, из которой можно заключить, будто в ней не отказано никому, кто хорошо исполняет своё дело⁵⁰ *. Да, правильно учить, что доброта Бога обращена ко всем, кто её ищет, без единого исключения. Но дело в том, что никто не начинает искать её прежде, чем будет вдохновлён с небес, и здесь ни в коем случае нельзя умалять милость Бога. Разумеется, эта привилегия принадлежит только избранным, рождённым от Духа Божьего, которыми Он руководит и управляет.

■ Августин. О предназначении святых, VIII, 13 (MPL, XLIV, 970-971).

Вероятно, имеется в виду изречение Оккама, ставшее французской поговоркой: «Alde-toi et Dieu t'aidera» («Помогай себе сам —и тебе поможет Бог»).– Прим. перев.

Поэтому св. Августин смеётся над людьми, которые хвалятся, что отчасти по собственной воле стремятся к добру, и порицает тех, кто думает, что милость раздаётся всем направо и налево, тогда как на самом деле она есть свидетельство избранности у Бога. Природа – одна на всех, говорит он, но не милость, и распространять на всех то, что Бог даёт исключительно по своему произволению, значит упражняться в изощрённости ума, сверкающей и хрупкой, как стеклянный бокал^а. Там же он пишет: «Как ты пришёл ко Христу? Веруя. А потому бойся, как бы тебе не погибнуть, если ты хвалишься, будто сам нашёл верный путь, и не пасть на этом пути. Если ты говоришь, что пришёл по собственной свободной воле, то чем ты гордишься? Не хочешь ли знать, что она тоже была тебе дарована? Послушай Того, кто нас призывает: никто не может придти ко Мне, если не привлечёт его Отец (Ин 6:44)»^ь. В самом деле, из слов св. Иоанна легко заключить, что сердца верующих направляются свыше, так что они следуют некоему влечению, которое не может уклониться в ту или в другую сторону, но утверждено в послушании. «Всякий, рождённый от Бога,– говорит апостол,– не делает греха, потому что семя Его пребывает в нём» (1 Ин 3:9).

Мы видим, что то бессильное действие, о котором толкуют софисты, исключено. Я слышу, как они говорят, что Бог лишь предлагает свою милость, а каждый человек принимает или отвергает её по своему усмотрению. И я отвечаю, что подобные домыслы, которые, как говорится, ни рыба ни мясо, совершенно недопустимы, ибо сказано, что Бог так укрепляет в нас благое постоянство, что мы вне опасности уклониться.

ii. Не следует сомневаться, что это постоянство нужно рассматривать как незаслуженный дар Бога. Но в сердцах людей укоренилось ложное мнение, что оно даётся каждому в соответствии с его заслугами, то есть если данный человек не будет неблагодарен по отношению к первой милости. Поскольку этого мнения придерживаются те, кто воображает, будто в нашей власти принять или отвергнуть обращенную к нам Божью милость, опровергнуть их нетрудно, так как ошибочность подобного взгляда уже была доказана. Он содержит в себе двойное заблуждение. Помимо того, что эти люди утверждают, что, употребив

^а Августин. Проповедь 26, 7 (MPL, XXXVIII, 174). ^b Его же. Проповедь 30, VIII, 10 (MPL, XXXVIII, 192).

ко благу первую Божью милость, мы заслуживаем того, чтобы последующими милостями Бог вознаградил это благое употребление, они добавляют, что милость Бога действует в нас не сама по себе, а совместно с нами^а. Что касается первого утверждения, то ответ будет таким. Господь Бог, умножая милости в своих служителях и каждый день даруя им новые – поскольку дело, которое Он начал в них совершать, Ему угодно – обнаруживает, что такие люди дают основание и повод обогатить их. Этому соответствуют следующие слова Господа: «всякому имеющему дастся и приумножится» и «в малом ты был верен, над многим тебя поставлю» (Мф 25:21, 23, 29; Лк 19:17, 26).

Здесь нам надлежит остерегаться двух заблуждений. Во-первых, не приписывать человеку благого употребления Божьей милости в том смысле, что он якобы своим усердием сделал её действенной. Во-вторых, не говорить, что милости, даруемые верующему, являются наградой за доброе употребление прежней милости, как будто бы вообще всё, что он имеет, даётся ему не по бескорыстной доброте Бога. Я признаю, что верующие должны ожидать благословения, обусловленного тем, что чем лучше они будут пользоваться Божьими милостями, тем большие новые милости будут каждый день изливаться на них. Но вместе с тем я утверждаю, что благое употребление тоже исходит от Бога и что награда даётся по его благоволению, не зависящему от наших дел.