Текст книги "Политические работы"

Автор книги: Юрген Хабермас

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 23 страниц)

Для Вебера организация может считаться рациональной в той мере, в какой она дает своим членам возможность действовать целерационально и приучает их к целерациональным действиям. Представляется, что обе центральные организации соответствуют этому описанию – с одной стороны, современные государственные учреждения, где осуществляется юридически калькулируемое (ибо надежное и эффективное) разделение труда между хорошо обученными, компетентными и высокоспециализированными профессиональными чиновниками; с другой же стороны, капиталистические предприятия, заботящиеся об экономичном размещении производственных факторов и встречающие давление конкуренции и рынка труда повышением производительности труда. Словом, бюрократическое государство приспособлено к профессионально компетентным и целесообразным административным действиям чиновников, а основанный на рыночной экономике способ производства – к рациональному выбору и квалифицированной рабочей силе менеджеров и рабочих. В качестве мотивационной основы для действий элит, руководящих новыми институтами, Вебер выдвигает знаменитый аргумент об избирательном сродстве между протестантскими сектами и духом капитализма. Правда, эта исходная историческая ситуация лишь устанавливает стрелки на цикл саморазрушительного развития, анализируемый Вебером по образцу (хотя и застывшей) диалектики Просвещения.

Вследствие распада традиционных картин мира и начавшейся после него рационализации культуры распространяются установки на «приватизацию» веры и интериоризация морали. К тому же «протестантская этика» поощряет рациональный образ жизни и благодаря этому обеспечивает ценностно-рациональную укорененность целерациональных типов поведения. Но в ходе прогрессирующей модернизации организационная рациональность непрерывно обособлявшихся сфер административных и экономических действий отделилась от упомянутой мотивационной основы религиозных ценностных ориентации. Эволюционирующие новые, юридическим образом конституированные сферы действий, которые сначала сделали возможной эмансипацию индивида от корпоративных сообществ раннебуржуазного и «предсовременного» общества, в конечном счете превратились в то, о чем Вебер с сожалением будет говорить как о «прочных, как сталь, оковах». Еще Маркс язвительно отмечает амбивалентный смысл, приобретаемый термином «свобода» в выражении «свободный наемный труд» – свободный от феодальной зависимости, но также свободный для капиталистической судьбы: для эксплуатации, нищеты и безработицы. И вот в связи с растущей сложностью обособившихся систем действий Макс Вебер повсюду наблюдает превращение свобод в дисциплину. Исходя из дисциплинирующего давления бюрократизации и чрезмерной юридической регламентации, он рисует черную картину административно управляемого общества.

В отличие от гегелевского диагноза, у Вебера диалектика Просвещения как бы остановлена; она остается незавершенной. Ибо в отношении «харизмы разума» Вебер проявляет скептицизм. Он считает, что если не прибегать к движению тотализирующего разума, то невозможно преодолеть социальную дезинтеграцию и обеспечить переход к менее фрагментированному и более мирному обществу. С его точки зрения, пронизывающий все общество «разлад» в сфере инструментального разума невозможно преодолеть в сфере самого общества. Вебер считает, что «утрата свободы» и «утрата смысла» являются экзистенциальными вызовами для отдельных личностей. Помимо напрасной коллективной надежды на примирение в рамках самих социальных порядков остается только абсурдная надежда строптивого индивидуализма. Только сильному субъекту, настроенному на самого себя, может в счастливых случаях удаться противопоставить рационализированному, а следовательно, раздробленному обществу, жизненный проект, учреждающий единство. С героическим мужеством отчаяния решительный индивид, наблюдая за неразрешимыми социальными конфликтами, может в лучшем случае осуществить свободу в своей частной жизни, в рамках собственной биографии.

Эта точка зрения на управляемое общество была еще раз радикализирована в традиции западного марксизма от Лукача до Адорно. В такой перспективе надежда на способность к сопротивлению со стороны сильного индивида все еще выглядит как пережиток миновавшей либеральной эпохи. Как бы там ни было, ранняя критическая теория воспользовалась средствами аналитической социальной психологии, чтобы защитить гипотезу, что образцы социализации, господствующие в тот или иной период, переносят функциональные императивы государства и экономики с уровня институтов на уровень личностных структур ¹⁵ . Недавний исторический опыт фашизма и сталинизма подтверждает таким образом возникающую картину тоталитарно интегрированных обществ. Такое общество давно сломило сопротивление героических индивидов, попросту содержащихся под арестом в тех самых «прочных, как сталь, оковах», и может рассчитывать на уступчивость своих гиперсоциализированных субъектов, подогнанных под дисциплинарную матрицу этих обществ. Индустрия культуры и СМИ выступают в роли наиболее явных инструментов общественного контроля, тогда как наука и техника предстают в роли основных источников пронизывающей общество в целом инструментальной рациональности.

«Диалектику Просвещения» Хоркхаймера и Адорно можно понимать как обратный перевод веберовских тезисов на язык гегельянско-марксистской философии истории. В этой книге исток инструментального разума возводится к моменту первого отделения субъективного духа от природы. С другой стороны, здесь есть и явное отличие от Гегеля. У Гегеля господство рефлексии или рассудка остается лишь моментом в движении тотализирующего разума, который постигает сам себя. У Хоркхаймера и Адорно субъективная рациональность, которая инструментализирует как внешнюю, так и внутреннюю природу в целом, окончательно занимает место разума, так что разум без остатка растворяется в «инструментальном» разуме. Это отождествление приводит к тому, что инструментальный разум оказывается лишенным внутренней, в нем самом укорененной противодействующей силы. Противоборствующая тенденция выражается разве что в воспоминании о «миметических» силах. «Миметическими» Беньямин и Адорно называют тоскующие сетования подавленной и искаженной природы, что лишена собственного голоса, но высказывается на языке авангардного искусства.

Со всеуравнивающей картины тоталитарного модерна в значительной степени стерты амбивалентные черты. У гегелевской диалектики Просвещения сломано острие. Еще хуже то, что, когда инструментальная рациональность пытается охватить неразумное целое, критика неистинного целого запутывается в апории. Ведь как только критика инструментального разума перестает проводиться от имени самого разума, она, а вместе с ней и критика модерна, утрачивает собственную нормативную основу. Недостаток, каким является эта апория, которую полностью осознает критика, направленная на саму себя, превращается у Адорно в достоинство «негативной диалектики». Он остается верен своему предприятию, состоящему в сознательно парадоксальной и «беспочвенной» критике, когда опровергает именно те условия, что должны быть выполнены, чтобы можно было заниматься критикой in actu.

(2) В связи с этой трудностью напрашивался отказ от той или иной части первоначального проекта. Одна «партия», продолжающая развивать теорию социального модерна, отказывается от философской идеи самокритичного подтверждения модерна; тогда как другая «партия», продолжающая развивать философскую критику, отходит от диалектики Просвещения и от связи с социальной теорией. Конец кооперативного разделения труда между философией и социальной теорией означает отрыв критического самопонимания модерна от эмпирического наблюдения за его тенденциями к социальным кризисам и от дескриптивного постижения таких тенденций.

Дескриптивные подходы сохраняют основную предпосылку классической концепции модерна. А именно: они исходят из того, что в современных обществах воплощается тот или иной тип рациональности. Во всяком случае, это верно для обоих успешных социологических подходов современности – для теории рационального выбора и для системной теории. В любом случае дескриптивные подходы концентрируются вокруг одного из двух аспектов рациональности, изобретательно сопряженных между собой Максом Вебером: с одной стороны, с целерациональностью отдельных акторов, с другой – с функциональной рациональностью крупных организаций. В рамках методологического индивидуализма теория рационального выбора пытается объяснить образцы взаимодействия на основе решений «рационально» действующего субъекта. С другой стороны, системная теория использует теоретические рамки коллективизма и переформулирует то, что Вебер рассматривал как организационную рациональность, в функцио-налистических терминах саморегуляции или autopoiesis'a…

Так мы получаем две конкурирующих картины. С точки зрения одной «партии», современные общества состоят из свободно сплетаемых сетей, образующихся благодаря взаимоналожению бесчисленных решений, направляемых личными предпочтениями более или менее рациональных акторов. С точки же зрения другой «партии», современные общества распадаются на множество самореферентных замкнутых систем, работающих независимо друг от друга; эти системы образуют друг для друга окружающие среды, которые сообщаются между собой лишь косвенным образом, через взаимное наблюдение. Из-за полного отсутствия интерсубъективно разделяемых ценностей, норм и процессов взаимопонимания оба взгляда в том или ином отношении напоминают веберовскую концепцию управляемого мира. Правда, указанные черты уже не считаютсяиндикаторами утраты смысла и свободы или показателями недостаточной социальной интеграции. Ведь дескриптивные теории не оставляют места для оценок; жизнеутверждающую установку они подразумевают лишь в той мере, в какой мы будем относиться без рефлексии и сомнений к лежащим в их основе понятиям рациональности, которые образуют теоретические рамки в каждом конкретном случае.

Критическое самопонимание модерна требует другого подхода. С этой целью Хайдеггер и Витгенштейн предлагают альтернативное понятие разума и новый метод критики разума. Каждому на свой лад удается критика разума, центрированного вокруг субъекта, разума, который больше не полагается на тотализирующую силу гегелевского разума и его диалектики. Под деструктивным углом зрения они вновь ставят на место «зарвавшийся» инструментальный разум. Разум опять-таки отождествляется с операциями опредмечивающего и манипулирующего рассудка, с «мышлением представлениями» и с философским абстрагированием, с полномочиями распоряжаться чем угодно и с дисциплиной субъективности, которая самоутверждается и нарциссически погружается в саму себя. Но под конструктивным углом зрения Хайдеггер и Витгенштейн обращаются к истории бытия или природы, к «другому в разуме».

Хотя акценты сдвигаются с социально-экономических и политических явлений на феномены культуры, Хайдеггерова критика науки и техники, эксплуатации природы, массовой культуры и прочих форм выражения тоталитарной эпохи становится чем-то подобным критике овеществления, проводимой западным марксизмом. В Германии благодаря влиятельным наукам о духе возникли историзм и философия жизни, которые потрясли положение об инвариантном трансцендентальном «оснащении» познающего субъекта. Уже в эпоху Дильтея основные менталистские понятия – субъективность и самосознание, рациональность и разум – претерпели своего рода детрансцендентализацию. Вместе с поворотом от трансцендентальных исследований к герменевтике стрелки были установлены на рассудок, воплощенный в символах, встроенный в культурные контексты и в исторические ситуации. Та конституирующая мир спонтанность, которая до сих пор отличала трансцендентальное сознание, перешла на символические формы (Кассирер), стили (Ротхакер), картины мира (Ясперс) или системы языковых правил (Соссюр).

Кант понимал разум как способность порождать идеи, которые дополняют многообразность бесконечно многого до некоей тотальности. В идеях, с одной стороны, проецируется целое, состоящее из возможных явлений, сопряженных между собой в пространстве и времени по причинно-следственным законам. С другой же стороны, идеи служат конститутивным элементом для царства целей как совокупности умопостигаемых сущностей, подчиненных лишь законам, заданным этими сущностями самим себе. Кроме того, вместе с появлением гегелевской критики Канта идеи обрели способность к рефлексивному самопостижению собственных объективации, а тем самым и к осознанной реинтеграции дифференциации, переходящей на все более высокие ступени. И вот Разум с большой буквы наделил мировой процесс в целом структурой целого, состоящего из целостностей.

В противоположность этому, Хайдеггер реконструирует историю метафизики как судьбоносную последовательность эпохальных открытий мира, порождающих пространство для возможных в каждом конкретном случае интерпретаций и способов действовать в мире ¹⁶ . В синтаксис и словарь языков, господствующих в каждую конкретную метафизическую эпоху, встроены онтологии. А эти онтологии опять-таки определяют «окрестности» и инфраструктуру миров, в которых в каждом конкретном случае застают себя языковые общности. Иными словами, онтологии способствуют холистическому взаимному предпониманию тех, кто к этим общностям принадлежит, предпониманию, a priori наделяющему значением все, что может встретиться членам этих общностей. Субъекты, обладающие языковыми способностями и способностью к действиям, могут рассматривать события, происходящие внутри их миров, лишь через линзы, настраиваемые с помощью глубинной грамматики; лишь тем же способом они могут и констатировать релевантность чего угодно, а также то, как обстоят дела с заранее размеченными категориями возможного описания. То, как эти субъекты что-либо в мире воспринимают и с ним справляются, зависит от перспективы языкового освоения мира, т. е. как бы от света, каким прожектор языка освещает все, что в мире может вообще произойти. Такова оптическая метафора для рамочного эффекта основных понятий и семантических связей, релевантностей и стандартов рациональности. Для всякой языковой общности грамматические структуры в широком смысле позволяют заранее установить, какие выражения можно причислить к хорошо построенным, имеющим смысл или значимым. В отношении свойственной языку функции мироосвоения Хайдеггер понимает язык как совокупность сопутствующих условий, которые, не будучи сами ни рациональными, ни иррациональными, a priori определяют, что представляется рациональным или иррациональным тем, кто движется в пределах горизонта основных понятий языка.

В этом Витгенштейн и Хайдеггер более или менее совпадают между собой. Во всяком случае, так представляется с точки зрения того контекстуализма, который ретроспективно подчеркивает расхождения между двумя мыслителями ¹⁷ . В своей концепции языковых игр Витгенштейн также концентрируется на функции мироосвоения. На основе внутренней связи между говорением и действованием «грамматика» того или иного языка является также конститутивной для соответствующей ей практики или жизненной формы. Витгенштейн и Хайдеггер порицают философскую традицию и метафизику за то, что они пренебрегают этим измерением порождения мира посредством языка. Отвержение «платонических» заблуждений образует общую отправную точку для того, что Витгенштейн и Хайдеггер теперь – в совершенно новом смысле – понимают под критикой разума. Согласно Хайдеггеру, Платон и платонизм виновны в «забвении бытия». Они «забывают» о смыслообразующем фоне онтологического предпонимания, которое в каждом конкретном случае формирует контекст для исторически специфической роли рациональности и разума. Согласно Витгенштейну, идеалистическая традиция формирует свои основные понятия благодаря отрыву от контекста тех языковых практик, в каких эти понятия находят подобающее им место и «функционируют». Метафизические понятия самодостаточного разума, который считает себя абсолютным потому, что все еще полагает, будто контролирует условия собственной работы, возникают из-за неправильных абстрагирующих умозаключений. И для Хайдеггера, и для Витгенштейна трансцендентальная мнимость безусловного и чистого, не зависящего от контекста и всеобщего разума образует в менталистской парадигме кульминацию ослепления. Но в противоположность Гегелю, критика этого разума, центрированного вокруг субъекта, или же критика разума инструментального уже не может быть простодушно доверена умозрительному движению саморефлексии. Скорее, критика разума преобразуется в некую герменевтику подозрения, которая стремится изобличить «в тылу» разума «иное» разума. Лишь таким генеалогическим способом возведенная в кумир субъективность перемещается обратно – в тот исторический контекст собственного происхождения, который абстрактный разум скрывает от самого себя как собственное бессознательное.

Различные постмодернистские теории овладевают этой реконтекстуализирующеи критикой разума в том или ином варианте. Так как они отождествляют разум с рассудочными операциями, они совершенно отказываются от авторитета отживших метафизических понятий всеохватывающего разума – не сохраняя даже той занозы воспоминания, которая мучит Адорно, когда тот в последнем предложении своей «Негативной диалектики» говорит о том, что он солидарен со свергнутой метафизикой «в момент ее крушения» ¹⁸ . Но, пожалуй, такой недифференцированный взгляд на разум характерен не для мастеров, а для их учеников, которые прямо и безоговорочно ставят постмодернистскую критику разума в позицию отрицания Просвещения и его диалектики. Этой критике разума предстоит не только разрушить кумир безусловного и чистого разума, но и лишить идеи самосознания, самоопределения и самоотождествления их нормативной обязательности. Эта критика должна не только изобличить ложные притязания разума, но и отнять могущество у разума как такового. Нападки на «дух современности» имеют целью излечить человечество от беспокойства, заключающегося в том, что человечеству брошен вызов, и оно должно справиться с давлением, которое оказывают проблемы возможностей будущего, каковое надо предвидеть на слишком много лет вперед. «Locus of control» ¹⁹ смещается с субъектов, которым предъявлялись завышенные требования, либо на судьбоносные события некоей истории бытия, либо на случайные переплетения какой-то естественной истории языковых игр.

(3) У меня нет сомнений относительно благотворного влияния постмодернизма на современные дебаты. Критика того разума, который предписывает историческому целому некую телеологию, столь же убедительна, сколь и критика в адрес смехотворной претензии положить конец всем видам исторического отчуждения. Упор на фрагментацию, разрывы и маргинализацию, на инаковость, различие и нетождественность, а также рассмотрение особенностей локального и индивидуального возрождают мотивы более старой критической теории, прежде всего разработанной Беньямином. Поскольку они усиливают сопротивление силам абстрактно всеобщего и единообразия, они вновь усваивают и гегелевские мотивы. Но эти желанные последствия возникают благодаря сомнительным предпосылкам, и если бы последние сбывались, они требовали бы высокую цену. Сначала я хотел бы прокомментировать две слабости постмодернизма: (а) определенного рода языковой идеализм и (Ь) недостаточное понимание универсалистских достижений модерна.

(а) Реконтекстуализирующая критика разума опирается на анализ мироосваивающей функции языка. Этим объясняется известная склонность переоценивать значение грамматик и словарей для складывания общественных инфраструктур. Еще Хайдеггер проанализировал тексты и традиции западной метафизики с единственной в своем роде мощью, позволяющей с помощью пред заданной категориальной сетки или понятийной схемы постигать и глубинно структурировать не только повседневный опыт и его теории, но и вообще культурные и социальные практики целых эпох. Таким образом фоновая история метафизики Запада должна была отразиться в находящейся на переднем плане мировой истории. Подобное, хотя и менее драматическое, уподобление напрашивается, когда Витгенштейн приравнивает структуру жизненных форм к грамматике языковых игр. Образцы взаимодействия, институциональные порядки и нормы исследуются иначе, нежели в классической социальной теории, а именно в терминах онтологии или грамматик. От Маркса до Дюркгейма и Макса Вебера социальные факты анализировались в аспектах принуждения, эксплуатации и угнетения, вынужденной жертвенности и несостоявшегося удовлетворения. А вот аналитическая стратегия, предлагаемая Хайдеггером и Витгенштейном, объясняет фактичность указанных ограничений верховной властью селективных правил, которые определяют тип и структуру философских текстов и метафизических традиций, литературных стилей, теоретических парадигм и профессиональных дискурсов. Этот сдвиг дает понять, отчего постмодернистские исследовательские программы работают с инструментами скорее филологической и эстетической, нежели социологической критики.

Если классические концепции модерна были ориентированы на опыт социальной дезинтеграции и нарушения универсалистских норм, то постмодернистские подходы направляют свой интерес прежде всего на исключительность – на исключающий характер тех неосознанно работающих систем правил, которые незаметно навязываются говорящим и действующим индивидам. Так, например, Фуко излагает социальную и политическую историю в терминах истории дискурсов гуманитарных наук. Аналогичным образом более молодые социологи описывают историю современных наук в терминах истории современных общественных теорий – как если бы материальные структуры общества конституировались основными понятиями и дискурсами, используемыми учеными ²⁰ .

(Ь) Для реконтекстуализирующей критики разума освобождение разума от его ложных абстракций не только достоинство, но и слепое пятно. Постмодернистские подходы считают все притязания на универсализм сами по себе очередным симптомом империализма завуалированной частности, притворяющейся, будто она замещает целое. Такая аналитическая стратегия (в особенности начиная с Маркса) хорошо зарекомендовала себя при изобличении европоцентристских традиций и практик; как правило, она способствует децентрированию ограниченных перспектив. Недоверие по отношению к механизмам исключения, каковые зачастую встроены в скрытые предпосылки универсалистских дискурсов, хорошо обосновано – as far as it goes ²¹ . Однако же многим постмодернистским теориям недостает достаточной чувствительности к специфическому составу возникших в эпоху модерна и характерных для него дискурсов. Из правильной предпосылки, что в нулевом контексте не существует разума, постмодернистские теории делают неправильный вывод, будто критерии самого разума изменяются с каждым новым контекстом.

Модернистский дискурс отличается от прочих дискурсов вовсе не притязанием на всеобщую включенность. Уже message ²² мировых религий, возникших в древних империях, был адресован «всем» и должен был включать в дискурс верующих каждого новообращенного. А вот отличительная черта модернистских дискурсов, будь то в науке, морали или праве, состоит в чем-то ином. Эти дискурсы ориентированы на принципы и подчиняются стандартам самосоотнесенности, в свете которой немедленно обнаруживаются и подвергаются критике фактические нарушения всеобщей включенности – например, скрытая селективность в отношении приема участников, тем или докладов. Конкретные достижения этих принципиальных и самосоотнесенных дискурсов объясняются таким рекурсивным самоконтролем и самокорректировкой. Конечно же, вместе с самосоотнесенностью дискурса и способа действия возникает и особая форма дискурсивного насилия, проявляющегося в модусе скрытого (ибо имплицитного) нарушения эксплицитного обещания включенности. Однако же сам факт того, что универсалистскими дискурсами зачастую злоупотребляют как средством прикрытия социального и политического, эпистемологического и культурного насилия, – не основание для отказа от самих обещаний, сопряженных с этой дискурсивной практикой, – тем более, что эта практика в то же время предоставляет критерии и средства для серьезного контроля за исполнением этого обещания.

Постмодернистские подходы с полным правом изобличают колонизаторские последствия добившихся господства во всем мире коммуникативных образцов и дискурсов западного происхождения. Это верно для значительной части материальной и символической культуры западной цивилизации, распространяющейся через глобальные сети рынков и СМИ. Но подобные теории плохо годятся для задачи различения между колонизаторскими и убеждающими дискурсами, между дискурсами, всемирное распространение которых объясняется системным давлением, и другими дискурсами, распространяющимися в силу своих очевидных преимуществ. Ведь западной науке и технологии свойственны убедительная сила и успешность не только по западным стандартам. И, очевидно, права человека, несмотря на затяжные споры об их правильной интерпретации, говорят на том языке, на котором диссиденты могут высказать, как они страдают и чего они требуют от своих репрессивных режимов – в Азии, Южной Америке и Африке не меньше, чем в Европе и Соединенных Штатах.

III

Пока диагноз модерну ставится средствами критики разума, он зиждется на философских соображениях. Как мы уже видели, классическая концепция модерна развивалась, будучи основанной на предпосылках философии сознания. А вот после лингвистического переворота менталистское понятие разума, центрированного вокруг субъекта, было заменено детрансцендентализированным понятием разума в конкретной ситуации. Тем самым был проторен путь к постклассической критике модерна. Однако же как раз из этого философского основоположения возникает своеобразная трудность, присущая постмодернистским теориям. Ведь утверждение о взаимной несоизмеримости различных парадигм и допускаемых ими «рациональностей» трудно совместить с гиперкритической установкой самих теоретиков постмодерна. Я собираюсь прежде всего (1) исследовать эту проблему несоизмеримости и метакритическим способом обосновать поворот к прагматическому рассмотрению языка. Этот прагматический поворот приводит (2) к понятию коммуникативного разума, которое расчищает путь к неоклассической концепции модерна. Этот диагноз – как я (3) засвидетельствую на примере теоремы о рефлексивной модернизации – возвратит нас к разделению труда между философией и социальной теорией.

(1) Всякая реконтекстуализирующая критика разума изгоняется в пределы некоей имманентной критики, поскольку она критикует ложные притязания чистого разума с учетом того локального фона, с которым на самом деле связаны мнимо безусловные стандарты рациональности. Мы можем обнаружить ложные абстрагирующие умозаключения претенциозного универсализма лишь в том случае, если «откопаем» его скрытые партикулярные корни. Таким методом постмодернистские подходы обнаруживают множество традиций (Макинтайр) или дискурсов (Лиотар), которые всякий раз являются конститутивными для картин мира с собственными стандартами рациональности. Всякий тип рациональности знаменует собой порог, через который мы не можем перешагнуть, не совершив некоторого ментального преобразования. Если упорно придерживаться определенной картины мира, парадигмы, жизненной формы или культуры, то невозможен герменевтический переход к дальнейшей перспективе. Поскольку невозможно принять «третью» сравнительную точку зрения, не может существовать и такой трансцендирующей критики, которая позволила бы нам целенаправленно расположить различные рациональности на шкале «степеней значимости» или «правдоподобия». Любая концепция рациональности – стоит лишь нам осознать ее корни – становится такой же приемлемой, как и любая другая ²³ .

Но этот взгляд на вещи все еще молчаливо предполагает тот образ фрагментированного разума, осколки которого оказались рассеянными по множеству несоизмеримых – или частично налагающихся друг на друга – дискурсов. Однако же если нет такого разума, который был бы в состоянии возвыситься над собственным контекстом, то и философ, предлагающий упомянутый образ, не вправе притязать на точку зрения, каковая позволит ему обозреть эти дискурсы. Если контекстуалистский тезис правилен, то он препятствует всем в равной степени обозревать все множество дискурсов, в которых воплощаются различные несовместимые между собой типы рациональности. При этом условии никто не может и судить о значимости разных картин мира – это можно делать разве что с селективной и потому предвзятой перспективы определенной (как раз своей собственной) картины мира. «Счастливому позитивизму» Фуко требуется такая вымышленная точка зрения за пределами всевозможных селективных точек зрения. Чтобы прервать самосоотнесенность релятивистской позиции, при утверждении такой позиции следует исключить совершаемый этим высказыванием акт самого утверждения из утверждаемого высказывания. Поэтому Рорти предлагает здесь в качестве утонченной альтернативы «признание в этноцентризме». Убедительную точку зрения, согласно которой мы, как правило, понимаем высказывания и можем судить о них как об истинных или ложных, лишь ориентируясь на наш собственный стандарт, он применяет к пограничному случаю радикальной интерпретации, когда нет общего языка. Мы должны понимать «их» взгляды, лишь в той мере, в какой мы приравниваем точки зрения, лежащие в их основе, к «нашим» точкам зрения ²⁴ . Однако же эта позиция пренебрегает герменевтическим проникновением в симметричную структуру всякой ситуации, когда требуется взаимопонимание ²⁵ ; не может она и объяснить парадоксальных усилий Рорти, направленных на преодоление «платонической» культуры – а ведь (почти) все пока еще «стреножены» этой культурой.

Очевидно, с натурализацией разума, ссылающегося на языковой состав самореферентных замкнутых «миров», творится что-то неладное. Анализ, исходящий из языковой функции освоения мира, направляет внимание на контекстообразующие горизонты языка, которые могут расширяться или непрерывно сдвигаться назад, но как таковые их совершенно невозможно трансцендировать. Если анализ языка под этим углом зрения может заниматься исключительно вопросом о том, как члены той или иной языковой общности в своем поведении как бы неосознанно управляются неумолимым языковым предпониманием мира в целом, то до права на коммуникативное в собственном смысле употребление языка еще достаточно далеко. Языковая прагматика исходит из вопроса о том, как участники коммуникации – в контексте взаимно разделяемого жизненного мира (или в достаточной степени совпадающих между собой жизненных миров) – могут достигатьвзаимопонимания относительно чего-либо в мире. С этой точки зрения на передний план выдвигаются совершенно иные феномены: к примеру, трансцендирующая контексты сила притязаний на истину и вообще на значимость, выдвигаемых говорящими вместе с их высказываниями; или вменяемость говорящих в речевых актах, каким они взаимно подчиняются; или же взаимодополняющие перспективы говорящего и слушающего, когда то один, то другой становится то первым, то вторым лицом; или же совместное прагматическое предположение о том, что всякое взаимопонимание будет зависеть от позиции «да» или «нет» во втором лице, так что каждому участнику диалога придется учиться у другого. Кроме того, симметричные отношения между взаимно признанными коммуникативными свободами и обязанностями объясняют «принцип доверия» Дэвидсона или гадамеровскую перспективу «слияния горизонтов» – т. е. герменевтическое ожидание того, что через пропасть между тем, что поначалу кажется несоизмеримым, в принципе всегда можно навести мосты.