Текст книги "Политические работы"
Автор книги: Юрген Хабермас
сообщить о нарушении
Текущая страница: 15 (всего у книги 23 страниц)
IV. По ту сторону национального государства?
Поэтому мы устремляем взор прежде всего на построение наднациональных институтов. Этим объясняется создание таких континентальных экономических альянсов, как НАФТА 11 или АТЭС, которые позволяют вести обязывающие, во всяком случае, подкрепленные мягкими санкциями переговоры между правительствами. Кооперация приносит большую выгоду в таких более амбициозных проектах, как Европейский Союз. Ибо вместе с такими континентальными системами возникают не только области единой валюты, где уменьшаются риски колебаний обменного курса, но и более крупные политические единства с иерархически ступенчатыми компетенциями. Поэтому в будущем речь пойдет о том, удовлетворит ли нас status quo Европы, интегрированной через рынок, или же мы будем ориентироваться на общеевропейскую демократию 12 .
Ведь и такая система благодаря своему расширенному в географическом и экономическом отношениях базису в лучшем случае поможет добиться преимуществ в глобальной конкуренции и усилить собственную позицию по отношению к другим системам. Создание наднациональных политических единств приводит к возникновению оборонительных (от остального мира) союзов, однако же ничего не меняет в самом модусе конкуренции между различными территориями. Само по себе оно не ведет к смене курса от приспособления ктранснациональной системе мирового хозяйства к попытке политического воздействия нарамочные условия этой системы. С другой стороны, политические объединения такого типа служат необходимым условием для того, чтобы политические силы развивались вровень с силами глобализированной экономики. С появлением каждой новой наднациональной системы уменьшается количество политических акторов и пополняется клуб акторов, не столь способных к действиям в глобальном масштабе,т. е. также и к кооперации, которые – при наличии соответствующей политической воли – вообще были бы способны обязывающим образом согласовывать рамочные условия.
Насколько же сложнее, чем объединение европейских государств в политический союз, всего лишь согласование проекта таких мировых хозяйственных порядков, каковые не исчерпывались бы устроением и правовой институционализацией рынков, но еще и содержали бы элементы, способствующие политическому волеизъявлению в мировом масштабе, и гарантировали бы сглаживание нежелательных побочных социальных последствий глобализированных рыночных отношений! В связи с чрезмерными требованиями, предъявляемыми к национальному государству глобализированной экономикой, напрашивается, хотя и in abstracto, и, так сказать, оторванная от жизни (am grunen Tisch) альтернатива, а именно перенос функций, до сих пор выполнявшихся социальным государством в национальных рамках, на наднациональные инстанции. Но на этом уровне отсутствует модус политической координации, который мог бы направить по приемлемой колее управляемую рынком транснациональную коммуникацию с учетом социальных стандартов. Разумеется, 191 суверенное государство переплетено между собой и в рамках Организации Объединенных Наций, образуя густую сеть институтов 13 . Примерно 350 правительственных организаций, из которых более половины были основаны после 1960 года, выполняют хозяйственные, социальные функции и функции сохранения мира. Но, разумеется, они не в состоянии осуществить какую бы то ни было позитивную координацию и выполнить регулятивную функцию в сферах экономической, социальной политики и политики занятости.
Никто не стремится к утопии – тем более сегодня, после того, как все утопические энергии как будто бы израсходованы 14 . Следовательно, без значительных социологических усилий идея политики, догоняющей рыночные отношения, тоже пока не дозрела даже до «проекта». Ведь такой проект, по крайней мере, на примерах всех участников должен был бы стимулировать ожидаемое выравнивание интересов и способствовать распознаванию контуров подходящих методов и практик. Сопротивление социологии по отношению к проекту транснациональной системы, ориентированной на мировую внутреннюю политику, понятно, если мы будем отправляться от того, что такой проект оправдан, исходя из данныхинтересов государств и их населения, и что его должны реализовывать независимыеполитические силы. Кажется, что в стратифицированном мировом сообществе из-за асимметричной взаимозависимости между развитыми, недавно индустриализованными и развивающимися странами возникают непримиримыепротивоположности между интересами. Но такая перспектива будет верна лишь до тех пор, пока не существует институционализированных способов транснационального волеизъявления, которые подвигнули бы акторов, способных к действиям в глобальном масштабе, на то, чтобы расширять их конкретные предпочтения, принимая во внимание точки зрения «global governance» 15 16 .
Процессы глобализации – а ведь они носят не только экономический характер – постепенно приучают нас к инойточке зрения, с которой у нас перед глазами все отчетливее вырисовываются ограниченность социальных арен, всеобщность рисков и взаимная переплетенность коллективных судеб. Когда ускорение и сгущение коммуникации и транспортной сети дают нам ощущение сокращающихся пространственных и временных дистанций, то рыночная экспансия наталкивается на границы планеты, а эксплуатация ресурсов – на природные преграды. Сузившийся горизонт уже не дает возможности экстернализировать последствия поступков в среднесрочном масштабе: мы всё реже можем, не страшась санкций, перекладывать издержки и риски на других – на другие сектора общества, > на отдаленные регионы, чужие культуры или грядущие поколения. Это столь же очевидно для уже не поддающихся локальному разграничению рисков в крупной промышленности, сколь и для индустриального производства вредных веществ в богатых обществах, что угрожает всем регионам земного шара 17 . Но в таком случае до каких пор мы можем перекладывать издержки, порожденные социальными мотивами, на ставшие «излишними» сегменты трудящегося населения?
Разумеется, международных переговоров и урегулирований, которые противодействуют таким экстернализациям, нельзя ожидать от правительств до тех пор, пока последние на своих национальных аренах, где им приходится хлопотать об одобрении их действий и о повторном избрании, будут восприниматься в качестве независимых акторов. Отдельные государства должны ощутимо для внутренней политикивовлекаться в обязывающие процессы кооперации космополитическим образом обязывающего сообщества государств. Поэтому решающий вопрос состоит в том, сможет ли в гражданских обществах и у политической общественности единой системы, занимающей территории многих стран, сложиться сознание необходимости космополитической солидарности. Лишь при таком давлении эффективного для внутренней политики изменения гражданской сознательности сможет измениться и самопонимание акторов, способных к глобальным действиям, в том направлении, что они всё больше будут осознавать себя в рамках международного сообщества в качестве его членов, которые безальтернативно вынуждены сотрудничать между собой, а значит – учитывать взаимные интересы. Подобной смены перспективы от «международных отношений» к мировой внутренней политике от правящих элит нельзя ожидать до тех пор, пока само население отдельных стран, исходя из понятных своекорыстных интересов, не наградит себя такой переменой установки 18 .
Воодушевляющим примером служит здесь пацифистское сознание, отчетливо сложившееся в обществе в связи с опытом двух варварских мировых войн и – из непосредственно затронутых наций – распространившееся на множество стран. Нам известно, что эта смена установки никоим образом не воспрепятствовала локальным войнам и бесчисленным гражданским войнам в других регионах земного шара. Однако вследствие изменений менталитета политико-культурные параметры межгосударственных отношений изменились таким образом, что на Декларацию прав человека ООН, объявляющую агрессивные войны вне закона и запрещающую преступления против человечности, публично признанные конвенции сумели оказать лишь слабое нормативное и обязывающее воздействие. Для институционализации тех методов, практик и процедур урегулирования мирового хозяйства, что позволили бы решить глобальные проблемы, этого недостаточно. Регулирование раскрепощенного мирового сообщества требует политики, способствующей перераспределению обязанностей. Это будет возможно лишь на основе до сих пор отсутствующей космополитической солидарности, которая будет обладать все же более слабыми обязывающими свойствами, нежели гражданская солидарность, сложившаяся в пределах национальных государств. Объективно говоря, население земного шара уже давно сплотилось в недобровольное общество риска. Поэтому нельзя назвать совсем беспочвенным ожидание того, что под давлением обстоятельств продолжится богатый историческими последствиями сдвиг самосознания от локального и династического к национальному и демократическому.
Институционализация процесса, ведущего к согласованию и обобщению интересов в мировом масштабе, а также к изобретательным формулировкам совместных интересов, сможет состояться не в организационной форме (к тому же совершенно нежелательного) мирового государства; придется учитывать самостоятельность, своеволие и своеобразие государств, прежде бывших суверенными. Но как выглядит ведущий туда путь? Слишком высокие требования ставятся не только к Гоббсовой проблеме, решающей стабилизацию ожиданий социального поведения, но и к присущей рациональным эгоистам способности к кооперации, в том числе и на глобальном уровне. Институциональные инновации в обществах, чьи политические элиты вообще способны к инициативам такого рода, не будут реализованы, если они не найдут резонанс и опору в предварительно реформированной ценностной ориентации их населения. Поэтому первымиадресатами такого «проекта» станут не правительства, а социальные движения и неправительственные организации, т. е. активные члены гражданского общества, выходящего за пределы национальных границ. Во всяком случае, идея того, что глобализированным рынкам необходимо придать компетенции политического регулирования, отсылает к сложным взаимосвязям между способностью политических систем к кооперации и новой интеграционной формой космополитической солидарности.
Концепции модерна. Ретроспектива двух традиций *
Если философское общество приглашает меня поговорить о «концепциях модерна», то при этом оно исходит из совершенно нетривиального предположения о том, что речь здесь идет о философской теме 2 . Это направляет наше внимание на классическое понятие модерна в том виде, как оно было сначала сформулировано Гегелем, а впоследствии развито средствами социальной теории Марксом, Максом Вебером, ранним Лукачем и ранней Франкфуртской школой. В итоге указанная традиция запуталась в апориях самосоотнесенности тотализирующеи критики разума. Поэтому был продолжен проект самокритичного подкрепления модерна с помощью иного понятия разума – а именно разума, воплощенного в языке и в конкретной ситуации. Однако, когда произошел лингвистический поворот, возникли две конкурирующие точки зрения: с одной стороны, постмодернистское «преодоление» нормативного самопонимания модерна, с другой – интерсубъективное преобразование классического понятия модерна, имевшего два значения.
I
Прежде всего я хотел бы объяснить, почему «модерн» вообще сделался темой философии. При этом речь идет, строго говоря, о трех вопросах: (1) Когда и отчего философы заинтересовались толкованием специфически современной ситуации (modern condition)? (2) Почему это философское толкование модерна обретает форму критики разума? (3) Почему философия позволяет осуществить эту интерпретацию социальной теории?
(1) Слово «modernus» было впервые употреблено в конце V века, чтобы провести различие между современностью, ставшей христианской, и языческим римским прошлым 3 . С тех пор этот термин приобрел коннотацию намеренного отрыва нового от старого. Термин «модерн» 4 применялся в Европе вновь и вновь, чтобы – посредством всякий раз обновлявшегося содержания – выражать сознание каждой новой эпохи. Дистанцирование от непосредственного прошлого первоначально происходит через обратную соотнесенность с античностью либо с каким-нибудь другим периодом, характеризующимся как «классический», т. е. достойный подражания. Таким образом Ренессанс, с которого – согласно нашим представлениям – начинается «современная» эпоха, соотнес себя с классической Грецией. И наоборот, около 1800 года группа молодых писателей назвала классицизм противоположностью романтизма, сочтя своим нормативным прошлым идеализированное Средневековье. Но и в этом романтическом сознании проявляется характерная черта нового начала, отмежевывающегося от того, что следует преодолеть. Поскольку с традицией, которая распространяется и на современность, следует порвать, «современный» дух должен обесценивать и держать на расстоянии эту непосредственную предысторию, чтобы нормативным образом обосновать себя из себя самого.
Как показывают знаменитые распри «древних» и «новых» – споры с выразителями классицистской эстетики во Франции в конце XVII века, – искусство и эстетическая теория подготавливают почву для понимания «современности». Каждый период вырабатывал свой собственный стиль – задолго до того, как в XX веке авангардное самопонимание изобразительного искусства ускорило изменение стиля и установило новый стиль на длительный срок. В сфере искусства не может удивлять интенсификация осознания самопорождающихся прерывностей. И все-таки в конце XVIII века новое историческое сознание распространяется повсюду – ив конце концов охватывает даже философию. Гегель эксплицитно констатирует «разрыв» с историческим прошлым в отношении наиболее вдумчивых из своих современников, и разрыв этот был вызван Французской революцией и эпохой Просвещения 5 .
Сегодня «современный» мир противоположен миру «старому» тем, что он радикально открыт по направлению в будущее. Преходящий момент настоящего наделяется приоритетом благодаря тому, что он начинает для каждого поколения служить заново в качестве отправной точки для постижения истории в целом. Собирательное единственное число «история» – в противовес многочисленным историям с различными действующими лицами – является изобретением конца XVIII века 6 . Теперь история переживается как всеобъемлющий процесс, порождающий проблемы, а время – как скудный ресурс для того, чтобы справиться с этими проблемами, проникающими из будущего в настоящее. Эти обрушивающиеся вызовы ощущаются как «давление времени».
Такое современное сознание времени касается философии особенным образом. Ведь до сих пор философия, да и теория вообще, должна была давать истинное представление о сущности мира – об общих, необходимых и вечных чертах реальности как таковой. Однако же как только философия начала размышлять о собственном месте в истории, теория (постижение истины) обрела некий показатель времени. На мировом горизонте настоящего, служащего источником мимолетных, случайных и всякий раз особенных событий, контекст оправдания пересекается с контекстом исследования. Если истинные философские познания тем не менее должны иметь право на претензию на независимую от контекста значимость, то философия должна постигать и выражать в понятиях тревожное настоящее. Лишь стремясь постичь «модерн» как таковой, она может пытаться преодолевать границы исторической ситуации, из которой происходит сама философская мысль. Гегель был первым философом, отчетливо высказавшим эту новую потребность: «постигать в мыслях» собственное время. Философия должна принимать вызовы времени, анализируя «новое время». Но почему же она должна и может постигать модерн в форме критики разума?
(2) Поскольку модерн понимает себя как противоположность традиции, он ищет, так сказать, опоры в разуме. И даже если те, кто считает себя сторонниками модерна, всегда находили для подражания какое-нибудь идеализированное прошлое, то все-таки сегодня модерн, обратившийся к рефлексии, должен оправдывать выбор этого образца согласно собственным стандартам и черпать все нормативное из самого себя. Ради обеспечения своей стабильности модерн обязан обращаться к единственному оставшемуся для него авторитету – и как раз к разуму. Ибо модерн обесценил и преодолел традицию единственно во имя Просвещения. В связи с этим избирательным сродством Гегель отождествляет потребность модерна в самоподтверждении с «потребностью философии». Философия же, будучи назначенной хранительницей разума, воспринимает модерн в качестве дитяти Просвещения.
А ведь новая философия, начиная с Декарта, сосредоточилась на проблемах субъективности и самосознания. Разум объясняли в понятиях самосоотнесенности некоего познающего субъекта, который как бы склоняется над самим собой, чтобы увидеть себя в роли познающего субъекта, как будто отражаясь в зеркале. Благодаря саморефлексии дух овладевает тем, что открывает для него сознание как сфера не столько предметов, сколько представлений о предметах. Гегель пользуется этим «умозрением», когда характеризует современную эпоху через принцип субъективности, обеспечивающий свободу посредством рефлексии: «Величие нашего времени состоит в том, что признана свобода, свойство духа, заключающееся в том, что он находится „у себя“, будучи „в себе“» 7 . Субъективность является основополагающим и в некотором роде фундаментальным понятием. Она гарантирует те разновидности очевидности и непреложности, на основе которых можно подвергнуть сомнению и критике все остальное. Поэтому модерн гордится своим критическим духом, который ничего не принимает как само собой разумеющееся, даже если к этому есть хорошие основания. Субъективности присущ сразу и универсалистский, и индивидуалистический смысл. Всякая личность заслуживает одинакового уважения со стороны остальных. В то же время ее следует признавать в качестве последней инстанции для ее всякий раз конкретных притязаний на счастье.
Поэтому самопонимание модерна характеризуется не только теоретическим «самосознанием», не только самокритичной установкой в отношении всего традиционного, но еще и морально-этическими идеями «самоопределения» и «самоосуществления». Согласно Гегелю, это нормативное содержание модерна укоренено в структуре самого разума и находит свое объяснение в «принципе субъективности». Поскольку же Кант пользовался понятием разума в самокритичном смысле, а из способностей разума разработал трансцендентальное понятие, теперь Гегель смог истолковать три Кантовы «Критики» как основополагающую интерпретацию самопонимания модерна. В «Критике чистого разума» объясняются условия возможности объективирующего естествознания, освобождающего человеческий дух от метафизических иллюзий. В «Критике практического разума» объясняется, каким образом личности обретают автономию, когда они из благоразумия подчиняются законам, каковые они задают самим себе. А в «Критике способности суждения» объясняются необходимые субъективные условия такого эстетического опыта, который сделался независимым от религиозного контекста.
Кант отличал друг от друга практический разум, способность суждения и теоретический разум, но не отвергал формального единства этих трех способностей. В конце XVIII века эти сферы знания были отделены друг от друга уже и институционально. В сферах науки, морали и искусства вопросы истины, равно как и вопросы справедливости и хорошего вкуса, интерпретировались в разных аспектах значимости, но в одних и тех же дискурсивных условиях «критики». Поскольку Кант исследовал соответствующие способности разума в качестве составных частей трансцендентальной субъективности, Гегель без особых колебаний пришел к пониманию упомянутых культурных сфер науки и научных исследований, морали и права, искусства и художественной критики как «воплощений» принципа субъективности. Эти объективации, как и сами способности, просто провоцировали философов на критику разума.
(3) Теперь мы понимаем, почему тема «модерна» вообще обрела релевантность для философии и отчего она анализировалась с различных точек зрения, основанных на критике разума. Кроме того, новое осознание времени объясняет тот тип кризиса, с каким связано критическое самоподтверждение модерна. В модель для этого анализа превратились «критика и кризис» 8 , так как современное сознание сталкивается с вызовами, когда необходимо справляться с проблемами, обрушивающимися на все более тревожную современность с постоянно расширяющегося горизонта возможных, все более дерзко предчувствуемых будущих событий. И прежде всего критически ощущается одно: растущая сложность общества. И притом эта сложность сочетается с дифференциацией и одновременно детрадиционализацией жизненного мира, который озадачивающим образом утрачивает свои избавляющие от всякого рода случайности черты: интимность, прозрачность и надежность. С этой оборонительной точки зрения «вторгающийся» модерн в первую очередь воспринимается как атака на нравственность социально интегрированных жизненных форм – как движущая сила социальной дезинтеграции.
На фоне «критики и кризиса» Гегель понимает кантовскую критику разума как поучительное, но неполное, и поэтому лишь симптоматичное истолкование рациональной сущности современного мира. И сначала Гегелю пришлось еще только дешифровать черты кантовского зеркального отражения модерна, которые остались скрытыми у обратной стороны зеркала. В пределах разума Кант разработал те дифференциации, которым в культуре соответствовали сферы науки, морали и искусства. Но по мнению Гегеля, он не заметил обратной стороны этих продуктивных различий. То, что на дискурсивном уровне являлось обретением дифференциации, на горизонте нравственно интегрированных жизненных миров воспринималось как соответствующее количество «разрывов» в рамках некоего интуитивно постигаемого целого. Кант не распознал как болезненного абстрагирования, так и необходимости восстановления вышеупомянутой тотальности на более высокой ступени. С этой точки зрения прежде прославлявшийся принцип субъективности и соположенная ему структура самосознания предстают как попросту селективный взгляд разума, и его невозможно отождествить с разумом как целым. Конечно же, разумная деятельность производит субъективную свободу и рефлексию, эта деятельность достаточно мощна, чтобы подорвать традиционное могущество религии. В прошлом религия, по существу, служила гарантом нравственной интеграции общественной жизни, а в эпоху модерна основы религиозной жизни были поколеблены Просвещением. При этом, однако, оказывается, что в сфере разума принцип субъективности неспособен принять на себя сплачивающую силу религии. В то же время религиозная ортодоксия благодаря бездуховной обороне абстрактного Просвещения свертывается до позитивизма, который отнимает у религии ее энергии всеобщей связи 9 10 .
Итак, культура Просвещения, на взгляд Гегеля, предстает всего-навсего в виде подобия позитивным образом застывшей религии. Отождествляя разум с рефлексией и целесообразностью, культура Просвещения творит из него кумира. Тем самым молодой Гегель обнаруживает все тот же «позитивизм» и в прочих сферах культуры и общества, где воплотился принцип субъективности: в эмпирической науке и абстрактной нравственности, а также в романтическом искусстве, в собственническом индивидуализме формального буржуазного права и рыночной экономики, равно как и в «инструментальной» силовой политике великих держав. «Позитивность» отчужденных институтов и овеществленных социальных отношений изобличает принцип субъективности как принцип репрессии, которая теперь выступает в виде завуалированного насилия со стороны самого разума. Репрессивный характер разума основан на структуре саморефлексии, т. е. на самосоотнесенности познающего субъекта, который превращает самого себя в объект. Та же субъективность, что поначалу представала в качестве источника свободы и эмансипации – «представала» в двойственном смысле проявления и иллюзии, – обнаруживается в качестве источника «зарвавшейся» объективации.
В аналитической, хотя, безусловно, и заслуживающей сохранения, силе рефлексии Гегель обнаруживает еще и элемент насилия, каковое, отпуская поводья разума, опредмечивает все вокруг, т. е. превращает все в предметы возможной манипуляции. Предоставленная самой себе «рефлексия» способствует распаду разорванных органических целостностей на их изолированные части. Она разлагает интерсубъективные отношения на взаимным образом наблюдаемые последовательности действий со стороны акторов, принимающих целесообразные решения так, что изолированные индивиды оказываются оторванными от корней их совместного происхождения. Но все-таки и самому Гегелю приходится полагаться на рефлексию. Он обязан погружаться в среду рефлексии, чтобы изобличать негативность той рассудочной деятельности, которая попросту узурпировала место разума. Да и сами границы инструментального разума Гегель может показать лишь рефлексивно. Лишь в моменты, когда Гегель прибегает к рефлексии более высокого порядка, он становится способным выйти за пределы инструментального разума. Поэтому собственная мысль Гегеля перформативно 11 вовлечена в движение диалектики Просвещения. И опять-таки не учитывающий образцов, открытый в будущее и жаждущий новизны модерн может ориентироваться единственно на сам разум.
Поскольку модерн развивается подобным образом на фоне горизонтов, открытых в будущее, те л ос, неразрывно связанный с диалектикой Просвещения, поначалу может быть не больше чем обетованием. Гегель имел ясное представление о том, что то, что воображает разум, было бы желательно проследить исторически для реальности. Но зрелого Гегеля от Гегеля молодого отделяет отнюдь не критический взгляд на модерн. Постановка проблемы, обрисованной мною с необходимым упрощением, остается той же самой, но только зрелый Гегель принимается за осуществление своей программы. Поздний Гегель стремится охватить два момента – как антагонистические формы проявления социальной дезинтеграции, так и исторические процессы и механизмы, способствующие пониманию того, как преодолевать противоборствующие тенденции, как разрешать затяжные конфликты. Следовательно, «Философия права» является попыткой найти понятийное выражение для амбивалентных воплощений разума в обществе, т. е. в социальном устройстве семьи, рыночной экономики и национального государства. Сфера социального – то, что мы сегодня называем «обществом», – с точки зрения диалектики Просвещения открылась как прежде всего в высшей степени двойственная область явлений, требующих критического рассмотрения 12 . По этой причине философия вынуждена прибегать к социальной теории, которая осуществляет свою исследовательскую программу диагностики времени в рамках философски предзаданной диалектики Просвещения, но собственными методами 13 .
II
Проблемы того богатого последствиями разделения труда, которое сложилось в начале XX века между философией и социологией в рамках задуманного Гегелем анализа современности, я хотел бы рассмотреть опять-таки в три этапа. Я (1) кратко напомню о том, что теория Макса Вебера об общественной рационализации обязана постановкой этого вопроса определенной «диалектике Просвещения». То, в каком смысле этот диагноз времени ведет в тупик, видно по апоретическим последствиям более старой критической теории, которая продолжила исследовательскую программу Макса Вебера с позиций западного марксизма. Согласно моей сильно упрощенной реконструкции, (2) окончание развития этой теории одновременно означает конец разделения труда между философией и-социологией в вопросах диагностики времени. Если теория рационального выбора и системная теория осваивают, так сказать, притязания на эмпирическое объяснение программы Макса Вебера, то постмодернизм, обращаясь к разработанным Хайдеггером и Витгенштейном концепциям критики разума, продолжает критику модерна другими средствами. Но эти подходы (3) наталкиваются на собственные трудности. Постмодернистские теории отказываются от критериев, с помощью которых мы можем отличить универсалистские достижения модерна от его колонизаторских черт. Дальнейшая проблема так называемой несоизмеримости между языковыми играми и дискурсами даст нам повод предложить в последней части этой лекции некий альтернативный путь.
(1) Макс Вебер ставит европейскую модернизацию в связь со всемирно-историческим процессом расколдования действительности 14 . Подобно Гегелю, Вебер начинает с преобразования и упразднения всеохватывающих религиозных картин мира, которые утрачивают свою смыслосозидающую и ориентирующую силу. Благодаря рационализации западной культуры возникает широко известная дифференциация между «ценностными сферами». Вслед за неокантианством Риккерта Вебер исходит из того, что каждая из нижеследующих сфер – наука, право и мораль, искусство и критика – подчиняется в каждом из указанных случаев собственной логике, связанной с вопросами фактов, справедливости и вкуса. Конфликты между этими ценностными сферами уже не могут рационально улаживаться с «вышестоящей» точки зрения религиозной или космологической картины мира. Но точно так же единство интерсубъективно разделяемой обществом картины мира не может – во имя объективирующей науки или разумной морали – замещаться сплачивающей силой теоретического или практического разума.
Вебер концентрирует внимание на процессе социальной модернизации, движущей силой которого служит тандем, состоящий из административного государства и капиталистической экономики. На основе функциональной дифференциации государства и общества обе стороны друг друга дополняют: административный аппарат зависит от ресурсов, которыми приходится управлять, а институционализированное посредством частного права рыночное хозяйство, в свою очередь, зависит от гарантированных государством рамочных условий и инфраструктур. Институциональные ядра обеих сфер – государственной бюрократии и организации предпринимателей – Вебер считает требующими объяснения эволюционными достижениями социального модерна. Наряду с позитивным правом, они выступают в роли, так сказать, передовиков общественной модернизации. Предложенное Вебером объяснение напоминает гегелевское. Если Гегель полагал, что важнейшие сферы современных обществ являются воплощениями разума, центрированного вокруг субъекта, то Вебер понимает модернизацию общества как институционализацию целерационального действия, прежде всего в обоих динамичных центральных секторах государства и хозяйства.
