Текст книги "Политические работы"

Автор книги: Юрген Хабермас

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 23 страниц)

III. К диалектике разграничения и обособления

Картина мира, наличествующая в науках о духе, задала перспективу, исходя из которой политическое единение Германии представляет собой запоздалое завершение давно сформированного в культуре единства нации. Телу народа, определяемому через культуру и язык, пока еще не хватало лишь подходящего политического платья. Языковой общности предстояло обрести «покрытие» в виде национального государства вместе с правовым сообществом. Ибо казалось, что каждая нация изначально обладает правом на политическую независимость. При этом участники собрания германистов, интерпретировавшие этот принцип в свете учения о народном духе, ошибались относительно специфически модернистских черт своего замысла. Поскольку они исходили из того, что нация как культура уже дозрела до нации как государства, они не замечали конструктивного качества своего проекта. Ведь о немецком народном духе, которому суждено было обрести политический облик при новом порядке, свидетельствовали уже древнейшие памятники поэзии, немецкого языка и германского права. Этой перспективой объясняются когнитивные диссонансы, проявившиеся в ходе дебатов. И в первую очередь примечательные диалектические явления вызывает предположение о гомогенной и отчетливо отграниченной языковой общности.

Даже в случае с великогерманским решением проблемы культурным границам языковой общности не удалось бы покрыть политические границы общности правовой. Границы национального государства в любом случае исключили бы немецкоязычные меньшинства и включили бы общины иноязычные. Политико-правовое обособлениенемцев, живущих за границей, вызывает стремление к их культурно-языковому включению в большую общину.Поэтому историки предложили основать «союз за сохранение немецкой национальности за границей». Тем самым они преследовали двойную цель. Многие ораторы принимали близко к сердцу судьбу эмигрантов, массы которых как раз тогда устремились в Северную Америку; эмигранты должны были сохранить и на чужбине «язык предков, а с его помощью – теплые связи с родиной (!)» ¹⁹ Но в отношении Европы или, точнее говоря, государств, граничащих с Германией, для такой политики потребны другие «средства и цели», нежели для «чужих частей земного шара» ²⁰ . Не стремясь «войти в круг политических вопросов», докладчик Исторической секции Георг Генрих Пертц напоминает о «немцах в Эльзасе, в Лотарингии, в Нидерландах, о немцах по ту сторону Немана, о немцах в Богемии, в Венгрии и Седмиградье, которые имеют право на сохранение своей немецкой национальности и природного родного языка» ²¹ . Якоб Гримм уже в своей вступительной речи комментирует достойный сожаления особый путь голландского языка, этого «своеобразного, явно ослабляющего наш северо-запад языкового формирования» замечанием: «(Даже) представляется едва ли возможным полностью возводить его к нам, поэтому тем желательнее приумножить все связи между ним и нашим путем» ²² .

Отделение нижненемецкого языка от верхненемецкого напоминает о цене, каковую требует воображаемое единство нации как языка – о медиатизации диалектов ²³ , относительно которой Гримм производит эвфемистический подсчет прибылей и убытков ²⁴ . Вильгельм Гримм допускает искусственный характер литературного языка: без литературного языка «племена часто не понимают друг друга». Гомогенность языковой общности не изначальна; она требует упразднениядиалектов в пользу административно вводимого литературного языка. Правда, с антикварным пониманием природного народного духа плохо согласуется то, что достойные сохранения национальные особенности следует сначала произвести посредством подавления особенностей диалектных (действительно природных). Столь же сбивает с толку тот факт, что национальные языки, на которых как-никак должна основываться индивидуальность разных народов, перемешивались между собой и влияли друг на друга, т. е. не образуют отчетливо выделяемых единств.

По сравнению с такими «смешанными» языками, как английский или даже французский, немецкий язык в свое время действительно считался «чистым». Но и он содержит заимствованные слова, чье романское происхождение забыто; иноязычные слова, без которых мы совершенно не можем обойтись в повседневной жизни, а также массу терминологических выражений, доказавших свою необходимость для профессиональных знаний. Вильгельм Гримм упоминает эти факты, «не проронив при этом ни слова об иноязычном вмешательстве». Он надеется, что его Словарь в состоянии «возродить чистоту языка». Пуризм Вильгельма Гримма, вероятно, не назовешь чопорным (против чопорности он предостерегает), но, подобно своему брату ²⁵ , он угрожающе набрасывается на всякое загрязнение своего инородным: «Распахивают все ворота, чтобы табунами впускать тварей из-за границы. Зерно нашего благородного языка валяется в кучах мякины: у кого бы нашлась лопата, чтобы выбросить его за гумно! Как часто я видел, как благородные лица – даже с умными чертами – обезображивались такими оспинами! Стоит открыть первую попавшуюся – не скажу, плохую – книгу, как бесчисленные насекомые-паразиты зажужжат у нас перед глазами» ²⁶ .

В этом отношении юристам приходится еще тяжелее, чем филологам. Если иностранные языки для собственного языка все-таки образуют именно окружающие миры, то в собственной стране царит римское право: «Наше право находится в противоречии с жизнью, с народным сознанием, с потребностями, обычаями, нравами, взглядами народа» ²⁷ . Благодаря Безелеру, Миттермайеру и Райшеру ведущие умы собрания принадлежат к «младогерманистике». Подобно старой Исторической правовой школе, они отвергают право, основанное на разуме, и культивируют историю права в качестве «единственного пути к подлинному познанию нашего собственного положения» (Савиньи). Но противоположность между «народным правом и правом юристов» ²⁸ они подчеркивают иначе, нежели Савиньи. Младогерманисты-юристы придерживаются того взгляда, что право как выражение народного духа у каждой нации обретает собственную форму; они считают, что рецепция иностранного права сама по себе разрушит правовую культуру, коренящуюся в обычаях собственного народа ²⁹ . Этот юридический вариант учения о народном духе наталкивается в дискуссии прежде всего на три трудности: (а) юристы сталкиваются с трудностью в связи с превосходством Догматически всесторонне разработанного римского права; (Ь) то, что противостоящие римскому праву некоторые институты традиционного германского права могут реализоваться лишь при наличии специфически современных хозяйственных отношений, неизбежно показалось юристам парадоксальным; (с) но прежде всего, юристы не сумели легитимировать государство с демократической конституцией, исходя из источников собственной истории права.

(а) То, что можно было почерпнуть из источников партикуляристического родового, местного и городского права, оставалось настолько ниже уровня всесторонне разработанного в понятийном отношении римского права, что юристы не смогли не признать превосходства#последнего, особенно в сердцевинных областях гражданского права. Некоторые из ораторов пытаются затушевать этот факт тем, что римское право в практике «обычного права» было модифицировано «германскими обычаями, институтами, политическими и социальными обстоятельствами» и в известной степени онемечено ³⁰ . Однако же другие ораторы! предостерегали от рассмотрения германизма и романизма как братьев-врагов: «Если бы мы стремились единым махом искоренить то, что принесло нам римское право, мы перенеслись бы назад, в состояние варварства» ³¹ . Один из коллег хочет отличить научную, или формальную, сторону римского права от его содержания: «В той мере, в какой это соответствует нашим целям, мы стремимся усвоить то благое и полезное, что развилось в сфере науки во всех цивилизованных странах, и как раз это усвоение является требованием цивилизации, каковой не противостоит национальность, которая не в состоянии сделаться формально замкнутой» ³² .

(Ь) Но на трудности наталкивается не только пуризм, но и ориентация на правовые древности, скроенные не по мерке современных жизненных отношений. В примерах, выдвигаемых Миттермайером против Юстинианова права и в пользу превосходства права германского, обнаруживается вся ирония обращения к древним традициям. Ведь германские правовые институты могут развиваться в таких периферийных областях, как торговое право, право ценных бумаг и общественное право, лишь потому, что определенные элементы средневекового городского права оказались эффективными для современного экономического оборота.

Потому-то юридическая секция охотно стремилась воспринимать свою задачу «отбраковки чужеродного» как попытку «(определить) те правовые институты, которые были созданы на чисто немецкой почве благодаря современным экономическим отношениям» ³³ .

(с) И все-таки либеральным историкам права главный вызов бросает не частное право, а право публичное, где конкурирует не германское право с римским, а историческое с естественным. Например, для разумно-правового обоснования современного конституционного строя, очевидно, нет германского эквивалента. Ведь сплоченной нации необходима конституция по образцу принятых американской и французской революциями. Конечно же, по вопросу о необходимости «всеобщего законодательства» наличествует единодушие. Начиная с Савиньи немецкие юристы и без того оказывались в роли эрзац-законодателей из неполитической сферы. Но при этом они думали о таких гражданско-правовых кодексах, как поздний BGB ³⁴ , тогда как перед парламентом стояла задача лишь ратифицировать такое содержание права, которое коренилось в обычаях и привычках народа ³⁵ . Пока право может черпать свою легитимность из правообразующей силы народа, для позитивного права не возникает потребности в обосновании, которая должна была исполняться парламентским законодательством с помощью демократического метода. Ведь либеральные историки права вычерчивают линию, связывающую древнегерманские тинговые общины ³⁶ , деревенские собрания крестьян, коллегии шеффенов ³⁷ и сословные представительства с современными народными представительствами. Но когда либеральные историки требуют свободы прессы, основных прав юстиции и вообще основных прав в том виде, как они вскоре оказались исчерпывающим образом сформулированными в §§ 131–189 конституции, провозглашенной в церкви св. Павла, то этих прав невозможно было обосновать из германских правовых источников. Поэтому даже Райшеру в конце концов пришлось уповать на то, «что разум сам приведет к известному согласию по поводу правовых понятий» ³⁸ .

Вновь и вновь демонстрировалось, что идея нации изначально гомогенной и отчетливо определяемой, нации как народа, обретающего свою форму в национальном государстве, плохо согласуется с универсалистскими корнями политического либерализма. Некий профессор Гаупп из Бреслау отступает еще на один шаг. Указывая на изначальный «сплав»германских народов с романскими, он намекает на вариант учения о народном духе, не имеющий отношения к идентичности. Он выступает за «развитие благородной гуманности на основе глубоко прочувствованной национальности». Он напоминает о выдвинутой Гете идее мировой литературы, сочетая ее с духом, «каковой мы сами называем опять-таки западным; этот дух в равной степени господствует и в Европе, и в Америке» ³⁹ . С этой позиции еще Георг Готтфрид Гервинус написал пятитомную «Историю поэтической национальной литературы немцев» (Geschichte der poetischen National-Literatur der Deutschen. Leipzig 1835–1842).

IV. От народа, связанного с народным духом, к нации граждан

Гервинус, который наряду с Дальманом был в те годы умнейшим из историков и время от времени предостерегал своих земляков от «национального тщеславия и зазнайства» ⁴⁰ , изобразил классический период от Лессинга до Гёте как эстетический завет о политическом освобождении немецкой нации ⁴¹ . В отличие от большинства его коллег, его не обескуражил неудачный исход революции 1848 года. Предупреждая собственную «Историю XIX столетия», в конце 1852 года он публикует тенденциозное «Введение», стоившее ему пресловутого процесса по обвинению в государственной измене ⁴² . В этом введении он излагает свою «точку зрения на политическое развитие в историческую эпоху новейшего времени». Он обрисовывает панораму борьбы за идеи свободы и демократии, борьбы, черпающей свои энергии из напряженного взаимодействия романского и германского духа и длящейся от позднего Средневековья через Реформацию, революции в Англии, Америке и Франции вплоть до движений за свободу XIX века. Политические движения современности «направляются инстинктами масс» и ориентируются в «направлении внутренней свободы, или внешней независимости, а по большей части – в обоих направлениях одновременно» ⁴³ . Разумеется, выступая против абстрактных космополитических идей, «которые хотят стереть все различия между народами», Гервинус настаивает на двунаправленности (Doppelgeleisigkeit) описываемых им народных движений; они стремятся «по внутренней колее – к более свободному государственному строю, а по внешней – к сохранению независимости народов и племен, к политическому разделению, соответствующему естественному разделению национальностей и языков» ⁴⁴ . Но народы борются за одни и те жеполитические цели, а последние возникают из взаимодействия народных духов, которые вступают в общение между собой и учатся друг у друга.

Гервинус с энтузиазмом прочел Токвиля и усматривал в демократической конституции Америки «образец, который предпочтут массы». Новый государственный идеал Соединенных Штатов, отмежевавшийся от стародавних образцов, коренится не в правовых древностях, а в современных жизненных условиях, производящих одновременно и эгалитаризм, и индивидуализм: «Ибо стремление к равенству всех отношений, к свободе межчеловеческих связей, с необходимостью основано на самоощущении личности. Однако же политическое равенство, если оно не служит выражением одинакового гнета при деспотии, требует господства народной воли в соответствии с решениями большинства; оно обусловливает необходимость правительства, основанного не на подтасованном божественном праве…; требует законодательства, зиждущегося на общественных потребностях, по поводу коих свои суждения выносит все общество» ⁴⁵ . Эти правовые принципы уже не противоречат национальному своеобразию, а вырабатываются из примечательного взаимодействиянародных духов.

Так мысли о религиозной и политической свободе, сформированные в протестантско-германских странах, сначала направились из Европы через Атлантику в Америку, чтобы затем, в 1789 году, вновь «переселиться» на Восток. Однако же идеи свободы возвращаются в Европу, лишь будучи профильтрованными сквозь поликонфессиональную и поликультурную эмигрантскую среду американского общества и будучи очищенными как от конфессиональных, так и от национальных «примесей». Во всяком случае, Гервинус описывает обратное воздействие американской революции на французскую так: «При переселении американской свободы во Францию на деле подтвердился ее универсальный характер… Политическая идея свободы избавилась в Америке от религиозных примесей, ведь при тамошнем чистом демократизме, при коем представители всех наций жили с одинаковой удовлетворенностью, она освободилась даже от национальной ограниченности.Германско-протестантские особенности уже не были условием продолжения ее распространения. При ее новой ориентации она покорила в первую очередь крупнейший из католических и романских народов. Тем самым ее воздействию открылся совершенно новый мир» ⁴⁶ . Смысл этого тезиса ясен, и власть предержащие поняли его слишком хорошо: после поражения революции 1848 года начавшийся во Франции «восточный триумфальный поход свободы» с тем большим основанием ждет лишь того, чтобы завершиться в стране, откуда когда-то начала распространяться протестантская идея свободы.

Таким образом, к партикуляризму учения о народном духе Гервинус прививает универсалистское содержание государства с демократической конституцией. У Гервинуса романский и германский элементы все больше отрываются от почвы конкретных народов и преобразуются в принципы, переносящиеся из страны в страну. Незаметно для историков народ и народный дух утрачивают отчетливые языковедческие контуры. Поэтому у Гервинуса на вопрос «Что такое народ?» больше нет ясного ответа. А он мог бы найти ответ у Юлиуса Фрёбеля, политически активного внука педагога-реформатора и демократа из Юго-Западной Германии, который, подобно Гервинусу, был увлечен книгой Токвиля «Демократия в Америке», а кроме того, заседал вместе с ним в церкви св. Павла в качестве депутата Национального собрания.

В дни Франкфуртского собрания германистов Фрёбель опубликовал под псевдонимом К. Юниус работу, где как бы предвосхищающим образом прокомментировал определение народа, данное Якобом Гриммом: народ есть «совокупность всех людей, которые говорят на общем языке – (но) которые могут действительно обладать этим языком в качестве унаследованной доли чистой племенной общности; или же эта совокупность может быть результатом перемешивания племен, в результате чего возникает новый народ; или же она может быть народом, который полностью отказался от собственного языка, слившегося с другим… Кроме того, может существовать совокупность людей, говорящих на общем языке и образующих одно-единственное государство, множество или союз государств; или же эта совокупность может быть… составной частью разных государств; или же, наконец, она может жить без всякого политического существования, без родины и в состоянии рассеяния» ⁴⁷ . Для описательных же целей не годится ни чисто политическое, ни чисто генеалогическое понятие культуры, так как народы возникают и исчезают «в ходе существования культуры». С нормативной точки зрения, требование политической независимости может быть обосновано лишь желанием демократического самоопределения народа: «Нравственным, свободным, собственно политическим моментом в существовании народов является братский союз, основанный на свободном решении» ⁴⁸ . Правда, Фрёбель, который раньше жил в Швейцарии, осознает, сколь важной может быть проверенная в неполитических действиях – или по меньшей мере воображаемая – общность культурной жизненной формы для жизнеспособности республиканской государственно-правовой структуры: «общие язык и литература, общий тип искусства и обычаев» представляют собой ценное благо, а именно ресурс общественной солидарности для народов, «чье существование опирается преимущественно на свободную ассоциацию и товарищеский союз». Из дальновидных соображений Фрёбеля мы, застрявшие сегодня на пороге постнациональной формы политического сообщества, можем еще кое-чему поучиться.

На основе Маастрихтского договора Европейский Союз должен развиваться, выходя за рамки функционирующего экономического сообщества. Дело в том, что в политически объединенной Европе во многих политических сферах, включая социальную политику, должны приниматься решения, которые были бы в равной степени обязательными для всех членов Евросоюза – для датчан и испанцев так же, как и для греков и немцев (не будем перечислять всех). Когда один принимает решение в том числе и для других, то это требует той абстрактной солидарности, что впервые проявилась в XIX столетии между гражданами национальных государств. Датчане должны научиться рассматривать испанца, а немцы грека как «одного из нас» в той же степени, что и наоборот, испанцы – датчанина, а греки – немца. Необходимое выравнивание различных интересов и жизненных уровней ни в одной политико-правовой структуре не может происходить на основе одного лишьразумного подсчета собственных преимуществ. Поэтому политологи и для будущей Европы занимаются поисками «non-majoritarian sources of legitimacy» ⁴⁹ . Для того, чтобы «свободно ассоциированные члены союза» могли идентифицировать друг другаподобно гражданам одного государства, требуется сознание солидарности (Zusammengehorigkeit).

В XIX веке европейские народы – правда, каждый за себя, а не все вместе – столкнулись со структурно аналогичной проблемой. То, что сегодня еще следует произвести в качестве европейской идентичности из коммуникативных связей, выходящих за пределы национальной публичности, было создано культурными элитами в те годы в форме «обоюдоострого» национального сознания. Разумеется, идея нации в ее расовом (volkisch) варианте привела к опустошительным исключениям, к изоляции врагов рейха – и к истреблению евреев. Но в культуралистском варианте она способствовала еще и созданию связи между теми, кто до сих пор был друг другу чужим. Универсалистская перестройка исконной лояльности по отношению к деревне и семье, к местности и династии оказалась трудным и затяжным процессом, который даже в самом конце XIX века не охватил и не затронул всего населения классических государств-наций Запада. Что же касается политического единения Европы, то мы если и не находимся в ситуации, сравнимой с той, в какую в свое время попали наши германисты в отношении политического единения их нации, то все-таки стоим перед похожей задачей.

Национально-государственные рамки для проведения в жизнь прав человека и демократии сделали возможной новую, более абстрактную форму социальной интеграции, выходящую за границы племен и диалектов. Сегодня мы поставлены перед задачей продолжить этот процесс, сделав еще один абстрагирующий шаг. Для демократического волеизъявления, переходящего через государственные границы, необходим подходящий контекст. С этой целью надо развивать общеевропейскую общественность и общеевропейскую политическую культуру. При таких коммуникативных связях, переходящих через границы национальных обществ, из давно имеющегося переплетения интересов предстоит возникнуть еще и сознанию солидарности. Пожалуй, у нас есть одно отрадное преимущество перед коллегами, присутствовавшими на собрании германистов: мы знаем, что коллективные идентичности скорее создаются, чем бывают данными. Но они могут учреждать единство только между гетерогенными элементами. Значит, и между гражданами одной государственно-правовой структуры каждый для каждого является другим и имеет право другим оставаться.