Текст книги "Звездно-спекулятивный труп"
Автор книги: Юджин Такер
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 8 (всего у книги 14 страниц)
Абсолютная ничтойность (Нисида)
Такие межкультурные пересечения могут послужить впечатляющим, хотя и неоднозначным примером того, какой могла бы быть постнациональная глобальная философия. У философов Киотской школы специфический сплав различных влияний лучше всего виден на примере их важнейшего достижения: понятия ничтойности. Термин «шуньята», переводимый на английский язык как «nothingness» (ничтойность) или «emptiness» (пустотность), несет в себе целый комплекс значений, имеющих и религиозный, и философский подтекст. В традиции буддизма Махаяны шуньята – это безосновное основание всех вещей, начало или сущность (essence), которая сама по себе не является ни началом, ни сущностью. Например, один из часто цитируемых источников у мыслителей Киотской школы – индийский логик II-III веков Нагарджуна, в чьем главном труде «Муламадхьямака-карика» («Строфы, основополагающие для учения о срединном пути») шуньята, определяется посредством строгой логики последовательных отрицаний:
Нельзя заявлять: «Есть нечто пустое»,
Или: «Нет ничего пустого»,
Или: «Правильны оба [суждения]», или: «Неправильны оба [суждения]».
Так говорится только с точки зрения понятийного мышления[138]138
Нагарджуна. Коренные строфы о Срединности // Андросов В. П. Учение Нагарджуны о Срединности: Исслед. и пер. с санскр. «Коренных строф о Срединности» («Мула-мадхьямака-карика»); пер. с тиб. «Толкования Коренных строф о Срединности, [называемого] Бесстрашным [опровержением догматических воззрений]» («Мула-мадхьямака-вритти Акутобхайя»). Μ.: Вост, лит., 2006. XXII.11. С. 396.
[Закрыть].
Подобная цепочка последовательных отрицаний известна как тетралемма (или на санскрите – catuskoti) и ее можно встретить и в трудах Нагарджуны, и в других текстах традиции Махаяны, например в «Сутре сердца». Тетралемма включает в себя четыре логических операции: утверждение p, его отрицание не-p, двойное утверждение и p, и не-p и двойное отрицание ни p, ни не-p. Применив ее к трудному понятию шуньяты, получаем в результате непонятные загадочные фразы вроде:
Чтобы не потеряться в многочисленных комментариях к текстам Нагарджуны, мы можем обобщенно сказать, что шуньята – это то, что предшествует всякой двойственности бытия и небытия, находится по ту сторону всех последующих разделений на субъект и объект и удерживается по ту сторону или позади всего, что пребывает в качестве феноменов. Но ничтойность по своей природе является самоотрицанием – мыслью, которая бросает вызов основополагающим категориям мышления и в первую очередь знаменитому закону непротиворечия Аристотеля. Такая мысль требует искусной философской техники способной справиться с нюансами противоречия. Такую философию мыслители Киотской школы найдут не только в трудах Нагарджуны, но и у Догена, философа и учителя, основателя Сото-дзен, жившего в XIII веке.
Философы Киотской школы никогда не довольствовались простым добавлением восточных идей, основанных на поэтической свободе интуиции, к западному канону с жестко установленными правилам научного исследования. Напротив, мы видим, что каждый мыслитель Киотской школы сводит воедино несопоставимые философские традиции таким образом, что в конечном итоге под вопросом оказывается сама философия.
Вдохновлявшийся дзен-буддизмом – и как человек, и как ученый – Нисида видел свою задачу в поиске параллелей между восточной и западной философией. Ориентиром ему служил Кант, точнее та преграда, которую кантовская критическая философия воздвигла между я и миром, – преграда, которую по убеждению Нисиды можно было переосмыслить. Выходом для Нисиды стало соединение дзен-буддизма и немецкого идеализма, в особенности сочинений Фихте. В результате появился необычный фихтеанский буддизм:
Одно время я намеревался объяснить всю действительность в терминах чистого опыта... Но по ходу дела я пришел к мысли, что правильно говорить не об индивиде, у которого имеется определенный опыт, а об опыте, у которого имеется определенный индивид, поскольку опыт – это более основополагающее, чем любое последующее деление, которое привносят в него индивиды. Это позволило избежать солипсизма и, признав опыт в качестве активного [начала], согласовать его с трансцендентальной философией Фихте[140]140
Цит. по: Heisig, Philosophers of Nothingness, p. 44.
[Закрыть].
Это цитата из самой известной книги Нисиды «Исследование блага». Поиск «единственного, всеохватного, деятельного абсолюта» привел Нисиду к вопросу о категориях «я» и опыта, к тому, как они были сформулированы Кантом и переосмыслены последующими мыслителями, такими как Фихте. Разумеется, проблема, которой с самого начала занялся Нисида, та же, что и та, с которой сталкиваются мистики, когда говорят о мистическом единении с божественным. Она носит не психологический характер, а связана с напряжением, существующим между созерцанием (интуицией) и рефлексией – ключевыми терминами в кантовской (и бергсоновской) философии: «Созерцая, он [субъект] должен воспринимать реальность как непрерывный поток до всякого разделения на субъекты или объекты, а рефлектируя, он должен выйти наружу (outside) из этого потока реальности, чтобы распознать его»[141]141
Ibid., p. 48.
[Закрыть].
Возможно, главное прозрение Нисиды состоит в смене направления: вместо того, чтобы устанавливать непрерывность по ту сторону субъекта и объекта, двигаясь изнутри-наружу, он перестраивает свой метод, двигаясь снаружи-внутрь. Этот поворот заметен на микроуровне философского словаря Нисиды, который в ранних текстах широко использует словосочетания типа «чистый опыт», чтобы подчеркнуть анонимный, безличный характер опыта. В «Исследовании блага» и последующих сочинениях Нисида ограничивается словосочетанием «абсолютная ничтойность», которым он подчеркивает эту же самую непрерывность, лежащую в основе любых последующих разделений (не только на субъект и объект, но также и на бытие и небытие). Вместо попыток достижения непрерывности путем становления субъекта объектом – проекта, обреченного на провал, поскольку Абсолют, о котором рассуждает Нисида, не является, строго говоря, объектом, – Нисида обращается к языку отрицания, отчасти заимствуя его из своих теоретических и практических занятий дзен-буддизмом. Практикуя дзадзен, не столько «усматривают» ничтойность, сколько позволяют ничтойности, которая пронизывает все вещи, включая «я», проявиться. Таким образом, посредством отрицания Нисида пытается перейти от психологии к онтологии, вторя немецким философам-идеалистам, жившим веком ранее.
Вопрос о том, удается или нет, этой философии избежать подводных камней субъективизма и солипсизма, остается открытым. Но изменив терминологию и выбрав философию отрицания, мысль Нисиды оказывается перед другой проблемой, отличной от проблемы субъективизма, а именно перед проблемой противоречия. Отношение между противоречием и отрицанием в философии имеет долгую историю. Но, если мы следуем в этом вопросе Аристотелю и Канту, оказывается, что даже противоречие должно подчиняться определенным правилам, так чтобы оно было интегрировано в философию или встроено в структуру логики. Противоречие должно иметь определенный смысл. Философы Киотской школы поставили под вопрос даже это. Таким образом, «назвать саму реальность абсолютной ничтойностью — значит сказать, что вся реальность подчиняется диалектике бытия и небытия, что тождество каждой вещи связано с абсолютной противоречивостью»[142]142
Ibid., p. 63.
[Закрыть].
К пустотности (Ниситани)
В определенном смысле Ниситани начинает там, где заканчивает Нисида. Находясь под сильным влиянием дзен-буддизма, Ниситани был также вдумчивым читателем таких западных мыслителей, как Экхарт, Ницше и Хайдеггер. Будучи в большей степени, но при этом неоднозначным образом вовлеченным в обсуждение социальных, культурных и политических проблем своего времени, Ниситани выделяет «проблему ничтожности» (nihility) и ее влияние на современную ему японскую культуру[143]143
Одна из тем, которую Хейсиг обсуждает на протяжении всей своей книги, – это зачастую сложные и конфликтные отношения между философией и политикой в модерной Японии, особенно в связи с Киотской школой и ее заигрыванием с национализмом. Хейсиг не оправдывает и не осуждает попытки Киотской школы связать философию с политикой, и, что любопытно, религия часто служит посредником между ними.
[Закрыть]. Его интерес к понятию «ничтойности» берет свое начало именно здесь. Работая в послевоенное время, Ниситани отмечает, что нигилизм в Японии приобрел несколько иное значение. Тогда как, согласно диагнозу Ницше, европейский нигилизм возникает как итог религиозного кризиса и превознесения научной рациональности, в Японии само основание [предыдущей жизни] просто увядает, без громких слов и без того, что займет его место. Это в определенном смысле идеальный пример нигилизма. Не испытывая ностальгических чувств по поводу угасания традиционной религии, Ниситани замечает, что упадок религии в Японии случился таким образом, что японская культура обрела особый вид нигилизма. Как он пишет, «в прошлом буддизм и конфуцианство давали надежную духовную опору, но сейчас они утратили свою силу, оставив после себя лишь пустоту и вакуум... Самое худшее, что эта пустотность – не пустотность, завоеванная в борьбе, и не ничтожность, оставшаяся от пережитого. Прежде чем мы поняли, что происходит, духовный стержень оказался полностью утрачен»[144]144
Nishitani, The Self-Overcoming of Nihilism, trans. Graham Parkes with Setsuko Aihara (Albany: SUNY, 1990), p. 175.
[Закрыть].
В то же самое время Ниситани отмечает, что растущая технологическая рациональность наряду с упадком традиционных религий приводит к тому, что он называет «тенденцией к утрате человеческого». Редуцированное наукой, обработанное технологией, отчужденное в социальных отношениях модерна человеческое бытие, согласно Ниситани, обнаруживает себя везде (в общем) и нигде (в частности). В добавление к этому растущее осознание глобальных проблем, связанных с изменением климата и катастрофами природного и техногенного характера, делает идею религии глубоко проблематичной. Здесь открывается бездна: «Когда в конце всех тех забот, которые заставляют жизнь безостановочно двигаться вперед, открывается этот горизонт, что-то неустранимо возникает перед нами. Это нечто есть бессмысленность, которая подстерегает в конце всех забот, придающих смысл жизни»[145]145
Keiji Nishitani, Religion and Nothingness, trans. Jan Van Bragt (Berkeley: University of California Press, 1983), p. 4.
[Закрыть].
Эту бездну Ниситани называет «ничтожностью» (nihility). Ничтожность – это отсутствие любой значимой или необходимой связи между человеком и миром, в который он заброшен. Это «опустошающая» связь превышает масштаб индивидуального человека или человеческих общностей; это опустошенность, которая превосходит личное, становясь в результате тем, что Ниситани называет «безлично личным» или «лично безличным» отношением. Человек, который как само собой разумеющееся считал мир своим домом, внезапно оказывается лишившимся своего места – и в мире, и в своем собственном бытии:
Продолжая оставаться миром, в котором мы живем и с которым мы неразрывно связаны своим собственным существованием, этот мир оказывается миром, где мы неспособны жить по-человечески, где человеческий образ жизни вытеснен за границы общей картины или даже полностью вычеркнут из нее. Мы не можем ни принять этот мир, как он есть, ни покинуть его[146]146
Ibid., p. 48.
[Закрыть].
В ничтожности человек застревает между двумя взаимно несовместимыми положениями. Понятно, что мир не является просто «нашим» миром, скроенным по нашему образу, миром-для-нас; но также понятно, что мы как человеческие существа, к счастью или к сожалению, пребываем в этом мире. Есть ли какой-нибудь способ придать смысл этому миру, – который «настолько безразличен к нашему человеческому модусу существования, что готов стереть его со своего лица», – но так, чтобы он был по ту сторону смыслообразующей деятельности? По мнению Ниситани, здесь философский вопрос трансформируется в вопрос религиозный.
Традиционные религии не дают на него ответа, поскольку лишь усложняют проблему, вводя бесстрастных жестоких богов, стоящих на страже установленных законов. С ничтожностью ставки поднимаются гораздо выше: простая замена одного пантеона другим, одной иконы на другую уже не работает. Здесь Ниситани следует за Ницше. Оба указывают на кризис, столь же социальный, культурный и политический, сколь и философский. Оба согласны, что речь не идет о том, чтобы установить нового кумира (технологию) взамен старого (религии). И оба сходятся в том, что выход из нигилизма лежит через нигилизм. Но любопытно, что тогда как Ницше склоняется к онтологии утверждения не-человеческой воли, силы и «количества власти». Ниситани делает почти противоположное и выбирает онтологию отрицания, наполненную такими противоречиями, как например: основа пустотности, религия без Бога, этика без самости (selfhood). Ничтожность является как интуицией субъекта, так и утверждением о мире – «моментом, когда ничтожность, спрятанная как реальность в основании „я“ и всех вещей, выступает как реальность для „я“ таким образом, что существование „я“ вместе с существованием всех вещей всецело превращается в сомнение»[147]147
Ibid., pp. 17-18.
[Закрыть]. Само различие между сомневающимся субъектом и поставленным под сомнение миром растворяется, оставляя лишь «Великое сомнение». Ниситани пишет, что философии «необходимо пройти через ничтожность и выйти в совершенно новую область»[148]148
Ibid., p. 112.
[Закрыть].
Выяснению того, что это за новая область, посвящено главное сочинение Ниситани «Религия и ничтойность», в центре которого находится классическое буддистское понятие «шуньята» (пустотность, ничтойность). Проблема, по мнению Ниситани, не в том, что не во что верить, и не в том, что наши способы осмысления самих себя и мира ненадежны. Напротив, проблема в самой структуре веры, в самой структуре производства смыслов. Как же в таком случае двигаться дальше? Возможно, проблема бытия – это в некотором роде само бытие. Тогда как западная философия занимается в основном бытием, философия, которую выбирает Ниситани, занята в основном небытием, или ничтойностью; тогда как западная философии сосредоточена на вопросе онтологии и вопросе бытия (почему существует нечто, а не ничто?), философия, которую продумывает Ниситани, – это парадоксальная онтология небытия, или ничтойности (зачем вообще предполагать, что что-то существует?). Но это небытие, или ничтойность, «не может быть чем-то далеким, по ту сторону этого мира и этой земной жизни, как что-то чисто трансцендентное. Оно должно быть рядом, гораздо ближе, чем, как принято считать, мы сами и наша собственная жизнь здесь и сейчас»[149]149
Ibid., p. 90.
[Закрыть]. Ниситани предлагает нечто амбициозное: понятие небытия, или ничтойности, которое и не противостоит/противопоставляется бытию (как у Хайдеггера), и не содержится в нем / вкладывается в него как у Сартра. Как пишет Ниситани, в случае «буддистской точки зрения на шуньяту („пустотность“) это [понятие] становится еще более очевидным»[150]150
Ibid.
[Закрыть].
Понятие шуньяты имеет долгую и сложную историю в буддистской мысли. Кто-то находит его в различных обличьях: в речах Будды, в канонических текстах Махаяны, например в «Сутре сердца» (Prajnâpâramitâ Hridaya), и в сочинениях учителей дзен, например у Догена. Ниситани вместе со своими коллегами по Киотской школе использует этот термин в современном смысле, ставя его рядом с западными понятиями нигилизма (Ницше), ничто (Хайдеггер) и ничтойности (Сартр). Как мы уже видели, согласно Ниситани, подход с точки зрения шуньяты начинается с небытия, а не с бытия и таким образом отличается от западной метафизической традиции. Это также означает, что для Ниситани шуньята не может рассматриваться как эквивалент понятиям небытия, ничто или ничтойности. Это не небытие, которое вторично по отношению к бытию (небытие, являющееся производным от бытия или являющееся искажением бытия), и это не небытие, которое следует за бытием (небытие, существующее только в силу отрицания предшествующего бытия).
Тогда что же такое шуньята? «Пустотность в смысле шуньята – это пустотность только тогда, когда она опустошает себя даже от точки зрения, представляющей ее как некую „вещь“, которая является пустотностью»[151]151
Ibid., p. 96.
[Закрыть]. Стараниями Ниситани шуньята вводит двойное отрицание: отрицание бытия (и в особенности субстанциалистское понятие бытия, как предшествующего небытию) и затем отрицание этого отрицания, фактически отрицающее само отношение между бытием/небытием, нечто/ничто, полнотой/пустотой. Здесь содержится различие между шуньята и такими терминами, как ничтожность, ничто, ничтойность. В ничтожности мы имеем «негативную негативность», направленную на бытие, или состоящую в отношении с ним. «Ее точка зрения самопротиворечива: она не может ни пребывать в существовании, ни быть отделена от него»[152]152
Ibid., p. 137.
[Закрыть]. В отличие от нее шуньята является отрицанием отрицания, «точкой зрения, при которой абсолютное отрицание является в то же самое время... Великим Утверждением»[153]153
Ibid., p. 138.
[Закрыть]. С помощью шуньята не просто утверждается, что «я» и все вещи являются пустыми, иначе все это еще оставалось бы в сфере ничтожности (отрицание утверждения). Вместо утверждения, что «я» является пустым, шуньята утверждает, что пустотность является «я»; вместо утверждения, что вещи являются пустыми, утверждается, что пустотность является всеми вещами. Изменение, которое вносит Ниситани, незначительно, но благодаря обновлению понятия шуньяты он выдвигает концепцию «пустотного» монизма, всеобщего первоначала, которое в то же самое время есть ничто.
Эта задача не из легких. Но сам этот факт наглядно показывает, насколько многосторонней является данная проблема для Ниситани, причем не только со стороны привычных философских приемов, но и со стороны повседневных привычек нашего мышления: «Разумеется, обычно мы занимаем точку зрения, привязанную к бытию, согласно которой бытие рассматривается только лишь как бытие». Когда она становится неустойчивой, прорывается то, что Ниситани называет ничтожностью. Но затем появляется искушение обратиться к противоположному, к небытию как к единственной реальности и основанию, и «эта точка зрения ничтожности, в свою очередь, становится точкой зрения, привязанной к ничтойности»[154]154
Ibid., p. 97.
[Закрыть]. Это также нуждается в отрицании, и именно здесь вступает в игру шуньята. Мы подвергли отрицанию логику или/или (нашей единственной подлинной реальностью является или бытие, или ничто), и мы также подвергли отрицанию логику и/и (небытие существует, но в границах бытия). Не остается ничего, кроме логики ни/ни. Неожиданно шуньята, опустошенная настолько, что уже не есть ни то, ни это, становится «ничем», которое оказывается и тем, и этим. «В этом значении, подлинная пустота есть не то, что должно быть постулировано как нечто внешнее и иное по отношению к „бытию“. Напротив, она должна быть осмыслена как нечто единое и самотождественное с бытием»[155]155
Ibid., pp. 96-97.
[Закрыть]. Далее Ниситани еще раз делает этот вывод в своей книге:
Пустота шуньяты – это не пустота, представленная как «вещь» вне бытия и нечто иное по отношению к бытию. Это не «пустое ничто», а абсолютная пустотность, опустошенная даже от этих представлений о пустотности. И по этой причине она по своей сути едина с бытием, также как бытие по сути едино с пустотностью... И вещи, как они есть сами по себе... каковы они в своей таковости, едины с пустотностью[156]156
Ibid., p. 123.
[Закрыть].
В то же самое время, мы не просто возвращаемся в складку бытия, поскольку шуньята в своем абсолютном отрицании указывает на неразличимость пустотности и наполненности, небытия и бытия, нечто и ничто. Это небытие не может быть просто привативным, или относительным, иначе Ниситани лишь возродил бы традицию, идущую от Платона и Канта. Эта ничтойность также не может быть укоренена в субъективном опыте безосновности, как у Сартра. Напротив, шуньята должна быть понята как «аннулирование „я“ посредством аннулирования основания, на котором оно должно покоиться». Это, в свою очередь, ведет к следующей стадии, где «эта ничтожности сама по себе аннулируется... в сознании, что мир бытия, который покоится на ничтожности „я“ и всех вещей, есть лишь относительное проявление ничтойности, как она встречается в реальности»[157]157
Heisig, pp. 220-221.
[Закрыть]. Проще говоря, шуньята есть небытие, неотличимое от бытия.
Ниситани, так же как и его коллеги Нисида и Танабе, озабочен субстрактивным монизмом – чувством, что «среди этого мира, вокруг него, имеется всеохватная абсолютная ничтойность, которая и есть реальность. Ничтожность опустошена до состояния абсолютной пустотности, или того, что в буддизме называют шуньята»[158]158
Ibid., p. 221.
[Закрыть]. Этот принцип наблюдается и у последующего поколения мыслителей Киотской школы, которые используют различные подходы и методы, но придерживаются прозрений Ниситани о шуньяте. Например, Macao Абэ, который наряду с буддистскими источниками заимствует приемы аналитической философии, вновь возвращается к противоречию в понятии шуньята: «Пустотность как шуньята превосходит и охватывает и пустоту, и полноту. Она бесформенна в том смысле, что свободна от „формы“ и „бесформенности“». Почти дословно цитируя «Сутру сердца», Абэ далее утверждает, что «в шуньяте Пустотность как таковая есть Полнота и Полнота как таковая есть Пустотность; бесформенность как таковая есть форма и форма как таковая есть бесформенность... подлинная Пустотность есть чудесное Бытие»[159]159
Abe, Zen and Western Thought, pp. 126-127.
[Закрыть].
Подобным образом сравнивая «ничтойность» у Майстера Экхарта и в дзен-буддизме, Сидзутеру Уэда показывает, как понятие шуньята противостоит «субстанциальному мышлению» западной философии (включая философию процесса, изменения и становления). Он пишет:
Абсолютная ничтойность связана с совпадением безостановочного отрицания и прямого утверждения, так что это совпадение не является ни отрицанием, ни утверждением... Выражаясь философскими терминами, она [шуньята] отсылает к отрицанию отрицания, которое включает в себя движение в двух направлениях одновременно: (1) отрицание отрицания в смысле дальнейшего отказа от отрицания, что не возвращает [нас] вновь к утверждению, но ведет к бесконечно открытой ничтойности; и (2) отрицание отрицания в смысле возврата к утверждению без какого либо следа опосредования[160]160
Shizuteru Ueda, “‘Nothingness’ in Meister Eckhart and Zen Buddhism,” trans. James Heisig, in The Buddha Eye: An Anthology of the Kyoto School, ed. Frederick Franck (New York: Crossroad, 1982), pp. 160, 161.
[Закрыть].
Направление, в котором намеревался двигаться Ниситани в своем развитии понятия ничтойности, неизбежно вело его к размышлениям о религии. Однако, хотя все мыслители Киотской школы, так или иначе, опирались на буддизм, общего мнения об отношении между философией и религией у них не было. В определенном смысле они воспроизвели споры средневековых христианских философов об отношении между верой и разумом. В сочинениях Нисиды, носящих более поэтичный характер, философия тяготеет к превращению в религию, тогда как в других случаях функция философии состоит в том, чтобы разъяснять истины, раскрытые религией. Для Танабе, который более предан научной строгости философии, религия и философия имеют сходные, но все же различные сферы применения. Однако даже Танабе допускает, что если «абсолютная дерзость» и свобода философского мышления будут доведены до крайности, то философия вступит в смежную с религией область. Ниситани занял другую позицию: «Ничтойность оказывается углублена настолько, что может пойти на штурм божественного престола. Ничтожность, избавившаяся от всякой опоры, ведет упорную борьбу с Богом за власть и преуспевает, выставляя себя как абсолютно безосновное основание»[161]161
Ibid, p. 230.
[Закрыть].
Можно подумать, что горизонт мысли у Ниситани един для религии и философии, хотя и подходят они к нему с различных сторон. Возможно, это еще одна история философии, которую можно начать не с онтологии бытия или становления, а с негативной онтологии – или в действительности с тёмной меонтологии (от отрицательной приставки me-), для которой противоречие парадоксальным образом является не только основополагающим, но и необходимым. Об этом отчетливее всех сказал Нисида: «Я думаю, что определяющее различие Запада и Востока состоит в том, что Запад считал бытие лежащим в основе реальности, а Восток в качестве основы взял ничтойность»[162]162
Ibid, p. 61.
[Закрыть].
