Текст книги "Звездно-спекулятивный труп"

Автор книги: Юджин Такер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 14 страниц)

Четыре определения Ничто

В своем комментарии и истолковании «ничто» Экхарт поднимает одну из центральных проблем средневековой философии – природу отношения между человеческим и божественным. Поскольку божественное описывается в радикально нечеловеческих терминах (неантропоморфное, абстрактное, недостижимое и «темное»), оно само по себе не есть некая вещь среди других вещей, сущее среди множества других сущих; божественное есть, строго говоря, «ничто».

Дилемма в следующем: как человеческое бытие – конечное, актуальное, дискретное и телесное – может вообще иметь отношение с божественным, которое в принципе характеризуется как ни с чем не соотносимое. В таком случае либо божественное должно каким-то образом «очеловечиться», ограничив себя до некоей антропоморфной сущности, с которой можно вступить в контакт (это тема Христа как Богочеловека), либо человеческое бытие должно быть избавлено от своих пределов и ограничений, чтобы соответствовать божественному «ничто» (это тема мистического экстаза, самоотречения мистика перед Богом). Получается, что связь человека с божественным возможна лишь ценой самоотрицания (человек становится больше самого себя, божественное становится меньше самого себя), которое делает саму эту связь излишней.

Однако Экхарт в нескольких своих проповедях напоминает, что божественное не просто находится «там», но и пронизывает человеческое бытие «здесь». Парадоксальным образом не-человеческое божество оказывается внутри человека, выступая его «основой». Здесь снова возникает дилемма: либо божественное имманентным образом присутствует «в» человеке, будучи равным ему (в этом случае нет никакого отношения, поскольку существует непрерывность), либо божественное остается абсолютно недоступным в своем «ничто», а человек в лучшем случае лишь способен постичь эту непостижимость[122]122
  В таком ключе мистицизм может рассматриваться с точки зрения медиации, а мистическое взаимодействие может рассматриваться как инстанция «медиа» в домодерном смысле, в диапазоне между чистой непрерывностью («иммедиацией») и чистой недостижимостью («антимедиацией»). Подробнее см.: Alexander Galloway and McKenzie Wark, Excommunication: Three Inquiries in Media and Mediation (Chicago: University of Chicago Press, 2013), pp. 77ff.


[Закрыть].

Эта дилемма достигает наибольшей остроты в мистицизме, вращаясь вокруг вопроса, как определить «ничто», и именно в этом контексте Экхарт разбирает и анализирует свои различные определения «ничто».

Первое определение: ничто конечных творений. Творения суть «ничто» в том смысле, что они сотворены в определенный момент времени и сотворены временными. В качестве феноменов творения существуют в мире как поток и течение, как процесс возникновения и уничтожения (если воспользоваться терминологией Аристотеля). В данном случае ничто, как мы уже заметили, является морально-теологическим понятием, обесцениванием жизни и бытия, «уходом от тварности», на котором настаивает ортодоксальная теология. Ничто в этом смысле имеет привативное значение.

Второе определение: ничто тварного бытия. Творения созданы для того, чтобы они были (как пишет Экхарт, «Он сотворил все вещи, чтобы они могли быть»). Таким образом, небытие предшествует творению и является его философским основанием. Творения суть «ничто» поскольку их основание находится в исходном, предшествовавшем их существованию небытии. Ничто в этом смысле имеет субтрактивное значение.

Третье определение: ничто Бога. Бог есть то, что находится вне времени, пространства и модальности. Бог есть «ничто», поскольку не является отдельным сущим среди других сущих. Но Бог в этом контексте есть Бытие всего сущего, суперлативное бытие, чья особенная обусловливающая форма бытия слабо связана с обусловленным статусом сотворенного сущего. Ничто в этом смысле имеет значение суперлативности.

Четвертое определение: ничто Божества. Апофатика Экхарта часто приводит его к тому, что одного Бога недостаточно. «По ту сторону» Бога находится Божество, не имеющее ни атрибутов, ни качеств, ни имен. Важно, что у Экхарта метафизика бытия не затрагивает Божество. Экхарт часто описывает Божество как «Единое». Божество как Единое никак не связано с Бытием или Небытием. В одной из проповедей Экхарт утверждает: «Бог – это все, и это Единое»[123]123
  Eckhart, Sermon 97, in The Complete Mystical Works of Meister Eckhart, p. 469. [Pyc. пер.: Экхарт Μ. Трактаты. Проповедь № 21 (по нумерации Й. Квинтина). С. 160.]


[Закрыть]. Повсюду он повторяет, что Божество – это «не-Бог, не-дух, не-личность, не-образ; Божество – это абсолютно чистое и прозрачное Единое, лишенное любой двойственности»[124]124
  Ibid., Sermon 96, p. 465. [Цит. фрагмент отсутствует в русском издании – прим. пер.]


[Закрыть]. Здесь мы можем предложить «еретическое» прочтение Экхарта. В этом окончательном смысле ничто, ничто конечных творений (первое определение), является лишь предлогом для фактического тождества или неразличимости ничто тварного бытия (второе определение) и пустого Бога (третье определение). Все это включается в экхартовское понятие о ничто, взятое в этом окончательном смысле. Ничто настоящего, ничто всего, что есть. Ничто здесь аннулирует.

Традиционные версии христианского мистицизма приводят к дилемме, или развилке между двумя видами божественной медиации: либо с божественным нет никакого отношения, либо отношение есть, но божественное выступает как ничто. У Экхарта мы видим, что это ложная дилемма, но, чтобы прийти к этому, необходимо отбросить некоторые основные принципы философского и теологического мышления. В нашем еретическом прочтении Экхарта божественная медиация не связана с необходимостью достижения положительного результата. Напротив, она является коллапсом негативного и позитивного, субтрактивного и суперлативного в странную негативную имманентность, – имманентность ничто, которую Экхарт обозначает как Божество. Божество: ничто повсюду. Более того, для Экхарта такая медиация ведет не к отчаянию, а к «радости».

Но Экхарта также поджидают и трудности. Любой внимательный читатель вынужден признать, что рассуждения Экхарта о Боге как ничто, имманентном Божестве и бесплодной пустыне нечеловеческого всегда сопровождаются столь же сильной приверженностью [идее] Троицы, кеносису (то есть самоумалению [Бога]), Христа и личностноориентированного мистицизма Отца, Сына и Человека[125]125
  Джон Капуто отмечает эту явную двойственность, сравнивая Экхарта и позднего Хайдеггера в своем исследовании «Мистические элементы в мышлении Хайдеггера» (John Caputo, The Mystical Element in Heidegger’s Thought [New York: Fordham University Press, 1986]).


[Закрыть]. Проще говоря, «философский» Экхарт всегда соотносится с Экхартом «теологическим». Оба они находятся в сложной взаимосвязи и эта сборка (assemblage) создает «мистического» Экхарта. Экхарт одновременно и ставит пределы человеку, и утверждает глубокую приверженность человеку, – но человеку, пребывающему в «отрешенности» («letting-be»)[126]126
  Letting-be, или letting be, – это английский перевод понятия Майстера Экхарта «Gelassenheit», предполагающего особый род отрешения – как от себя самого, так и от мира, – ради божественного. Означает «спокойствие», «умиротворенность», «позволение вещам идти своим чередом». Здесь и далее будет переводиться как «отрешенность».


[Закрыть], человеку «живущему без всяких „почему“».

Это напряжение выражается в различных употреблениях Экхартом термина «ничто». С одной стороны, ничто тварной жизни, бессубстанциальность того, что преходяще и временно, – ничто слишком-человеческого в его тварной конечности. С другой стороны, ничто Божества, ничто, которое в своей суперлативности охватывает все, включая и саму дихотомию нечто/ничто, бытие/небытие. Это ничто одновременно и трансцендентно, и имманентно, оно является и апофатической недостижимостью божественного и самим основанием всего, что есть, поскольку оно есть. Это разрешается в некоем роде двойного ничтожения, которое уже не является простым отрицанием. Бернад Макгинн суммирует это следующим образом:

Сказать, что у Экхарта творения есть ничто, означает, что бытие, которым они обладают, [не является их собственным, а] лишь предоставлено им. Находясь посредине двух форм ничтойности – ничто (nihil), которое, по сути, является Богом, и ничто, которое указывает на ущербность творений, – мистический путь Экхарта будет предложением душе отказаться от ничтойности тварного «я», чтобы стать божественным Ничто, которое также есть и все[127]127
  Bernard McGinn, The Mystical Thought of Meister Eckhart (New York: Crossroad Publishing, 2001), p. 105.


[Закрыть].

Обозначив четыре значения термина «ничто» у Экхарта, мы смогли свести их к двум: к основополагающему разделению между ничто творений (человека, тварной медиации) и ничто Бога (нечеловеческого, божественной медиации). Но даже это разделение в конечном итоге рушится у Экхарта. Ничто творений немедленно приводит к ничто Божества, нивелируя это разделение в том, что Экхарт описывает как ничто того, что есть, ничто «отрешенности». Итак, хотя наше «сильное прочтение» (strong reading) Экхарта приводит к полной неразличимости и парадоксальной имманентности ничто, мы должны также отметить, что даже в своих самых еретических утверждениях, Экхарт по-прежнему сохраняет основополагающее разделение между двумя видами ничто.

Логика божественного

Принадлежа к традиции негативной теологии, Экхарт рассматривает мистицизм как разновидность медиации. Но эта медиация у Экхарта часто неустойчива и изменчива, – как будто божественное описывается в неоплатоническом духе как плодотворное, щедрое, само себя переполняющее[128]128
  О метафизике потока/текучести у Экхарта см.: McGinn, The Mystical Thought of Meister Eckhart, pp. 72ff. Как отмечает Макгинн, Бог у Экхарта является одновременно и bullitio (изобильный, благотворный, щедрый) и ebullitio (изливающийся вовне на творение и мир).


[Закрыть]. В эти моменты медиация становится настолько полной, настолько совершенной, настолько изобилующей, что парадоксальным образом отрицает саму себя и все средние термины.

В других случаях медиация натыкается на границу, где то, что опосредуется (mediated) описывается как смутное, неясное и непостижимое. Эта «тьма» возникает не из-за привации, или нехватки, а в силу своей инаковости по отношению к человеку. «Божественная тьма» ни привативна, ни оппозиционна, а скорее суперлативна, она указывает на предел мысли и человеческого. Та минимальная доступность, которая существует, может описываться лишь в терминах отрицания. Отсюда у Экхарта [берутся] понятия «немой пустыни» и Божества как «ничто». Такой нечеловеческий апофатический предел, по крайней мере у Экхарта, это не просто еще одно «там», но то, что полностью имманентно всему, что есть. Единственная возможность установить отношение с ним – это не иметь отношения вообще, то есть, по сути, отказаться от любых возможных форм соотнесенности. Ничто Божества, в терминах Экхарта, – это «отрицание отрицания», неразличимость трансцендентного и имманентного, парадоксальная имманентность «ничто». Следовательно, медиация, не переставая быть медиацией, становится настолько «пустой», настолько наполненной отрицанием, что полностью устраняется и становится антимедиацией.

Согласно Экхарту, [основным] условием мистицизма является потеря себя в божественном или, точнее, самоопустошение и самоотречение, что соответствует пустотности или ничтойности, Божества. Экхарт доводит до предела общий для мистических текстов мотив о мистическом союзе как растворении всех различий, включая и различие между собой и Богом, тварным и божественным, человеческим и нечеловеческим. У Экхарта происходит скорее обожение человека, нежели очеловечивание Бога. Для Экхарта мистицизм – это движение от полноты Бога к ничто Божества.

Но мы должны помнить, что для Экхарта такое опосредование – это подлинная божественная медиация, то есть посредничество не между двумя точками в общей для них реальности, а посредничество между двумя «реальностями», земной и божественной, естественной и сверхъестественной, познанной и неведомой. Но здесь есть несколько подводных камней: условие «другой» реальности, которая опосредуется, должно оставаться пределом (иногда непостижимым, иногда недостижимым, иногда и тем и другим) и, как у Экхарта, эта «другая», опосредуемая реальность должна находиться не «там», не над или по ту сторону и ни в каком-нибудь еще месте, куда нужно добираться или с которым нужно устанавливать контакт.

В проповедях Экхарта содержится последовательное – и парадоксальное – утверждение божественного как недоступного (образы пустыни, опустошения себя и ничто Божества). Экхарт устанавливает минимальную форму медиации, которую можно увидеть в различении между двумя основными видами ничто (ничто творения и ничто Божества). Для Экхарта божественная медиация тяготеет к логике и/и: в совпадении ничто Божества и [ничто] творений имеется и опосредование ничто, и ничто, являющееся опосредованием. Всякое опосредование является поводом для невозможности опосредования, которая порой становится неотделима от чистой непосредственности.

Короче говоря, для Экхарта божественная ничтойность является такой формой отношения, которая ставит под вопрос соотнесенность саму по себе. Божественная медиация особенно неустойчива и шатка, всегда тяготеет или к невозможности отношения, или к чистому отношению, чистой непосредственности, – либо порой к неразличимости между ними. Мистицизм – это такая форма медиации, которая выдвигает предположение, что в действительности нет опосредования как такового, нет постоянной устойчивой связи, которую мы можем с какой либо степенью уверенности назвать «медиацией». Выражаясь в духе современной теории коммуникации, не существует постоянных отправителей или получателей [сигнала], нет устойчивых каналов и нет референциальных сообщений (а следовательно, и шума)[129]129
  Подразумевается критика шумовой модели коммуникации К. Шеннона – У. Уивера, двух американских математиков, предложивших данную модель в конце 1940-х годов. В частности, в данной модели постулируется наличие имеющих собственные референты сигналов или сообщений, которые при передаче через средства связи подвергаются многочисленным искажениям, что и приводит к появлению и увеличению «шума» в системе. Соответственно, при отсутствии у сообщений референциальности отпадает необходимость в самом понятии «шума».


[Закрыть]. «Медиация» [в] божественной медиации – это просто перевалочный пункт на пути либо к полноте медиации (и тем самым ее отрицание), либо к пустоте медиации (и тем самым ее утверждение как уже осуществленной). Для мистических мыслителей, подобных Экхарту, медиация всегда является проваливанием, свертыванием и низвержением во тьму Бога или столь же непостижимое сияние божественного самоотречения. Либо мы сталкиваемся с нуминозным, абсолютной непрозрачностью божественного, либо мы охвачены изумительным (prodigious) потоком божественного; либо мы сталкиваемся с черной обволакивающей пустотой божественного прерывания, либо мы оказываемся в огне сверкающего блеска божественной непрерывности. Абсолютное различие или абсолютная неразличимость – таковы полюсы божественной ничтойности.

Метафизическая корреляция, мистическая корреляция

Эти аспекты божественной медиации позволяют нам переформатировать мистицизм в контексте философской проблематики модерна. В западной традиции практически каждая философская позиция, каждое философское «решение», каждое утверждение бытия, тождественности или единственности основывается на минимальной связи между мыслью и миром, собой и другим, субъектом и объектом. В чем же тогда отличие медиации в мистицизме (божественной медиации) от многочисленных образцов медиации, встречающихся в философии? Другими словами, чем божественная медиация отличается от медиации метафизической? Обе заимствуют форму соотнесенности, которая стала общим местом теории коммуникации (A связано с B посредством X). Обе также исходят из априорного разделения, которое затем требует опосредования и приведения к корреляции.

Однако существует один способ отличить их. В традиционной метафизике корреляция между субъектом и объектом устанавливается в пределах заданной реальности (мышление и мир, «я» и другой и т. д.). «Реальность» может быть материальной или идеальной, ноуменальной или феноменальной, видимой или невидимой, но раз она установлена, она остается условием возможности мышления. Назовем это метафизической корреляцией. Метафизическая корреляция, допуская ту минимальную медиацию, которая и делает мышление возможным, очерчивает «принцип достаточной философии»[130]130
  Эта формулировка используется Франсуа Ларюэлем, чтобы описать дофилософское решение философии, что все может стать предметом философствования. См., например, начальные главы его «Принципов не-философии» (François Lamelle, Principles of Non-philosophy, trans. Anthony Paul Smith and Nicola Rubczak [New York: Bloomsbury, 2013]).


[Закрыть].

Однако в случае мистицизма речь не идет о медиации в пределах данной реальности, поскольку корреляция осуществляется между различными порядками реальности и полагается как одностороннее отношение реальности, рассматриваемой с точки зрения человека, к реальности, которая может быть названа только «нечеловеческой». Назовем это мистической корреляцией. С точки зрения теологии это отношение может быть между естественным и сверхъестественным, земным и небесным, творением и Творцом и т. д.

Хотя и мистическая, и метафизическая корреляция заимствуют форму медиации, в итоге каждый раз устанавливаются различные способы корреляции между сторонами. В метафизической корреляции мышление всегда обращено к миру; мышление всегда «преследует» свой коррелят, идет по его следам, выискивая его и выявляя, – это всегда «мышление чего-то». В метафизической корреляции мышление – это охота. В мистической корреляции, напротив, мышление всегда направлено прочь от мира (а если и обращено к миру, то лишь в той мере, в какой этот мир являет собой иной уровень реальности, «там», которое «здесь»). В мистической корреляции мышление всегда ориентировано на то, что понимается как излишек мышления; мышление всегда связано с собственным отрицанием. В мистической корреляции мышление – это жертвоприношение.

Метафизическая корреляция всегда устанавливается после ответа, который она постулировала до начала мышления. Это самоисполняющееся пророчество, жест самолюбования. Она поймала добычу прежде начала охоты. Мистическая корреляция, напротив, никогда не может получить ответ именно потому, что она [устанавливается] после безмыслия (или немыслия). Она может состояться только в случае провала; утверждение возможно только как отрицание. Если метафизическая корреляция носит агонистический характер, то мистическая – ритуальный.

Разумеется, это несколько беглый взгляд. Но если мистицизм является отношением между двумя порядками реальности, двумя [разными] реальностями, а не отношением между двумя сущностями в рамках одной и той же реальности, тогда это означает, что внутренние (intrinsic) отношения метафизической корреляции (я-мир, человек-человек) замещаются или масштабируются внешними (extrinsic) отношениями в мистической корреляции (земное и божественное, человеческое-нечеловеческое). Это остается в силе, даже если нечеловеческая реальность рассматривается как полностью имманентная реальности человеческой.

Мистическая корреляция является разновидностью медиации, которая устремляется к пределу. Этот предел является односторонней «перспективой» из человеческой реальности на нечеловеческую реальность, – предел человека на границе с нечто, которое может быть лишь названо нечеловеческим. Он не является ни относительным, ни абсолютным: он абсолютен в своей относительности (то есть абсолютен с человеческой точки зрения). Из чего следует, что мистическая корреляция всегда терпит неудачу. Она – круг, который никогда не замыкается, спираль, которая никогда не делает следующий проворот. Это отношение, которое можно удостоверить лишь «с этой стороны». Это отношение, которое можно удостоверить лишь в пустой безличной непрозрачности «божественного ничто», в безысходной бездне, в «божественной тьме».

С современной точки зрения такие мыслители, как Экхарт, предлагают способ пересмотра проблемы, которая является одновременно и мистической, и метафизической, – проблемы антропоцентризма мышления. Экхарт показывает нам божественную медиацию как форму связи между человеком и нечеловеческим, демонстрирует ситуацию, когда и самая совершенная медиация и ее полная невозможность становятся одним и тем же.

В связи с современными философскими веяниями два типа божественной ничтойности – чистое отношение и полная непрозрачность – являются всего-навсего домодерными воплощениями философии непрерывности (континентальное направление, ориентирующееся на имманентность, витализм, жизненную силу, феноменологию аффекта) и философии прерывности (аналитическое направление, ориентирующееся на ассамбляжи, объекты, актанты и т. д.) соответственно. Но мы можем уже увидеть в таких мыслителях, как Экхарт, стремление стереть эти различия в понятии Божества как имманентности ничто, божественного как плодотворной негативности («отрицание отрицания») и абсолютной непрозрачности «отрешенности» («что есть, то есть»).

Поскольку мистицизм имеет дело с отношением между двумя уровнями реальности (божественным и земным, сверхъестественным и естественным), его можно рассматривать как случай медиации. В одних случаях божественное настолько превосходит человеческое, что может быть описано лишь как полное ничтожение, или самоотречение. Медиация столь избыточна, что парадоксальным образом уничтожается, превращаясь в ничто. В других случаях нечеловеческое божественное начало находится в таком безразличии и неразличимости по отношению к человеку, что для его описания могут использоваться только негативные термины – ноль, пустота, пропасть или бездна; «ничтойность», в которой все, что сообщается, – это парадоксальная невозможность медиации как таковой. В одном случае мы имеем «полную» ничтойность, непосредственность (immediacy), или иммедиацию, в другом – «пустую» ничтойность, антимедиацию. Вместе эти термины – медиация, иммедиация и антимедиация – описывают весь спектр мистической корреляции, если ее рассматривать исключительно сквозь призму апофатики.

Смерть в дальнем космосе (Киотская школа)

Существует общий для жанра ужасов и научной фантастики сюжет, который ведет свое происхождение от рассказов о морских приключениях и историй о кораблекрушениях. Суть его в том, что человек в полном одиночестве плывет в неизвестном направлении. Начиная с Одиссея и Неистового Роланда через страшные морские истории Эдгара Аллана По, Жюля Верна и Уильяма Хоупа Ходжсона и заканчивая современными научно-фантастическими фильмами и ужастиками, ощущение свободного плавания в дальних пространствах всегда содержит в себе что-то пугающее.

Писатели, работающие в жанрах научной фантастики и ужасов, часто описывают «дрейфующего в космосе» как «затерянного в космосе», то есть как побочный продукт межгалактических приключенческих нарративов. Герой затерян в космосе, пока не наступит следующее приключение, следующее сражение, следующая победа. Однако в более ранних сочинениях, – наиболее выдающимся из которых является научно-фантастический роман «Люмен» Камиля Фламмариона, изданный в 1873 году, – свободный дрейф в космосе является не столько кратчайшим путем к очередному приключению, сколько спекулятивной возможностью как таковой. Дрейф в космосе уже сам по себе является историей, так что даже По смог сочинить целые космические диалоги на эту тему, как, например, «Разговор Эйроса и Хармионы», без героев, сюжета и внешних обстоятельств; абстрактные истории ужасов, составленные целиком из метафизических спекуляций[131]131
  «Разговор Эйроса и Хармионы» (англ. The Conversation of Erios and Charmion) — философский рассказ Эдгара Аллана По. Представляет собой философский диалог духов, которые раньше были людьми, а после смерти обрели вечное существование в ином мире.


[Закрыть].

Свободный дрейф в космосе – это не только ужас, но также и размышления. Это, прежде всего, борьба с неизбежностью смерти. Одинокое тело, дрейфующее в дальнем космосе, неизбежно сольется с бездной – и в буквальном, и в метафизическом смысле. Для потерявшегося в море существует, по крайней мере, одна надежная дихотомия, на которую он может ориентироваться: поверхность/смерть, или земля/море. Подобным же образом затерянный в космосе просто перемещается от одной планеты к другой (согласно надежной дихотомии земля/небо), возможно, ориентируясь по звездам. Но мотив свободного дрейфа в космосе лишен всех этих точек отсчета. Нет ни почвы, ни горизонта, ни перспективы – потому что здесь у пространства нет глубины, а есть только черная бездна, одновременно плоская и бесконечная. Будет неточностью сказать, что кто-то находится «в» пустом пространстве. Неточным будет даже выражение, что кто-то находится «в» пустоте.

Мотив брошенного без руля и без ветрил является аллегорией для определенного типа метафизического кризиса, который приходит под именем «ничтойности». Как однажды заметил Паскаль, размышляя об идее бесконечности, «вечная тишина этого бесконечного пространства приводит меня в ужас». Когда философия теряет свое основание (ground) — или когда она обнаруживает, что то, что она считала основанием, на самом деле таковым не является, – она сталкивается с выбором. Она может принять утрату основания как факт и затем устремиться в сторону либо мистицизма, либо науки, обратиться к поэзии или фактам. Но также есть и такие философские учения, которые не поддаются этому соблазну и пытаются парадоксальным образом удержаться в отсутствии основания. В западной традиции в качестве примера подобного стиля мышления обычно приводятся такие мыслители, как Паскаль, Кьеркегор и Ницше.

Кроме этого, существует целая традиция восточного мышления, которая занимается данным вопросом, особенно в истории японской философии, где пересечение буддизма и европейских культурных влияний привело к появлению одного из поразительных философских подходов – так называемой Киотской школы[132]132
  Книга Джеймся Хейсига (James Heisig, Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto School [Honolulu: University of Hawaii Press, 2002]) дает наиболее адекватную оценку этой недооцененной философской традиции. Мой анализ во многом проводится на основе этой книги. Для знакомства с работами представителей Киотской школы см.: The Buddha Eye: An Anthology of the Kyoto School, ed. Frederick Franck (World View Press, 2004). Для более обширного знакомства с японской философией см.: Japanese Philosophy: А Sourcebook, ed. James Heisig et al. (Honolulu: University of Hawaii Press, 2011) и Heinrich Dumolin, Zen Buddhism in the 20th Century, trans. Joseph O’Leary (New York: Weatherhill, 1992).


[Закрыть]. В центре внимания большинства мыслителей Киотской школы находится классическое буддийское понятие «шуньята», которое часто переводится как «ничтойность» или «пустотность». Хотя философы Киотской школы хорошо разбирались в западной философии, разработка ими этого понятия отличается как от его трактовок у Хайдеггера и Сартра, так и от его изначального значения в буддийских сутрах. Современный философ Macao Абэ описывает это различие следующим образом[133]133
  Macao Абэ (1915-2006) – японский ученый в области сравнительного религиоведения и практикующий буддист. После смерти Д. Судзуки считался главным проповедником дзен буддизма в Европе и Северной Америки.


[Закрыть]:

...на Западе такие позитивные начала, как бытие, жизнь и благо, имеют онтологическое преимущество перед негативными началами, такими как небытие, смерть и зло. В этом смысле негативные начала всегда воспринимаются как нечто вторичное. В отличие от этого на Востоке, особенно в даосизме и буддизме, негативные начала не вторичны, а соразмерны позитивным началам, можно даже сказать, что они являются первичными и основными... Итак, то окончательное, которое находится по ту сторону противопоставления позитивного и негативного, определяется на Востоке в негативных терминах (терминах отрицания), а на Западе – в позитивных (терминах утверждения)[134]134
  Masao Abe, Zen and Western Thought, ed. William R. LaFleur (Honolulu: University of Hawaii Press, 1989), p. 133.


[Закрыть].

Хотя подобные сравнения являются схематичными, они иллюстрируют две вещи, относящиеся к традиции Киотской школы: многие мыслители, связанные с ней, столь же свободно обсуждали западную метафизику, сколь и сложные места в дзен-буддизме. Действительно, многие из них принадлежали к поколению, которое осуществило вольное смешение восточных и западных влияний. Это обстоятельство позволило мыслителям Киотской школы занять уникальное место в исследованиях по философской компаративистике.

Костяк Киотской школы составляют три философа: Китаро Нисида (1870-1945), Хайме Танабе (1885-1962) и Кейдзи Ниситани (1900-1990)[135]135
  В целях единообразия я буду называть японских авторов сначала по имени, потом по фамилии.


[Закрыть]. Каждый из них в определенной степени привносит с собой как буддизм Махаяны в целом, так и Сото-дзен в частности. Название «Киотская школа» появилось очень рано, исследователи датируют его появление в газетной статье 1930-х годов, рассказывающей о новых современных японских мыслителях. Затем, вплоть до сегодняшнего дня, этим названием стали определять поколение философов, которые работали и преподавали в Императорском университете Киото и чьи сочинения совмещают западноевропейские идеи с идеями восточного буддизма. Их влияние распространилось и за пределы Японии: Нисида был коллегой и другом Д. Т. Судзуки, который продолжил популяризировать идеи дзен в Америке, а Танабе и Ниситани учились и преподавали заграницей.

Наиболее характерная особенность Киотской школы состоит в уникальном соединении буддизма Махаяны и немецкого идеализма. Нисида часто говорит о «чистом опыте», Танабе об «абсолютном опосредствовании»[136]136
  Гегелевский термин «der absoluten Vermittelung» из «Науки логики», переведенный на английский как «absolute mediation», на русский переводится как «абсолютное опосредствование» (пер. Б. Г. Столпнера).


[Закрыть], а Ниситани об «абсолютной ничтойности». Понятие абсолюта бродит по всем их сочинениям, обсуждается ли в них субъективный опыт или физика материального мира. Возникновение такого гибридного философского языка было не случайным. В начале 1920-х годов Танабе получил стипендию на обучение заграницей, где сотрудничал с философом-кантианцем Алоизом Рилем, а затем обратился к феноменологии Гуссерля. Рассказывают, что Танабе получил приглашение выступить с докладом на домашней встрече у Гуссерля и тот даже рассчитывал, что Танабе станет проповедником феноменологии на Востоке. Однако подобная перспектива не прельщала японского мыслителя. Постепенно Танабе подружился с молодым Хайдеггером, который преподавал ему немецкую философию и знакомил с сочинениями Гегеля, Фихте и Шеллинга. Подобным образом Ниситани вырос на чтении Достоевского, Шеллинга, Эмерсона и, прежде всего, Ницше, а также восхищался романами Нацумэ Сосеки[137]137
  Нацумэ Кинноскэ (1867-1916), более известный под псевдонимом Нацумэ Сосэки, – японский писатель, считающийся одним из основоположников современной японской литературы. Наибольшую известность в Японии и за рубежом приобрели его романы «Сердце» (1914), «Ботчан» (1906), «Ваш покорный слуга, кот» (1906).


[Закрыть]. В конце 1930-х годов Ниситани получил стипендию на обучение заграницей у Анри Бергсона. Когда новости о плохом состоянии здоровья основоположника витализма достигли Ниситани, ему был предложена альтернатива: поехать в университет Фрайбурга к Хайдеггеру. Хотя идея заполучить Хайдеггера в качестве замены [Бергсону] забавна, Ниситани серьезно отнесся к представившейся возможности. В течение последовавших двух лет он не только посещал лекции Хайдеггера о Ницше, но и писал диссертацию у Хайдеггера по Ницше и Майстеру Экхарту – вероятно, одно из первых основательных исследований подобного рода. Хотя японская философия гораздо шире Киотской школы, ее традиция продолжается и в наши дни в сочинениях философов Маса Абэ, Синъити Хисамацу и Сидзутеру Уэда.