Текст книги "Звездно-спекулятивный труп"
Автор книги: Юджин Такер
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 2 (всего у книги 14 страниц)
Ужас философии
Когда Декарт натыкается на своего демона, он обнаруживает мысль, которая способна подорвать весь его философский проект. Возникает дилемма. Если Декарт будет считать демона реальным, он сохранит верность своему методу радикального сомнения, но тогда его проект оказывается напрасным, поскольку не существует никакого основания для мышления и не может быть никакого достоверного знания. Если Декарт отвергнет демона – либо перестав обращать на него внимание, либо утаив его, – он сможет продолжить развивать свою философию, но ценой отказа от исходного импульса, с которого его философствование началось. Тем самым философия становится разновидностью паясничания, пустого времяпрепровождения. В любом случае высока вероятность того, что философия неминуемо обнаружит собственную тщетность, а тот, кто ей занимается, никогда не будет уверен в том, что его усилия не напрасны.
Это и есть та суть (crux) «ужаса философии», которую мы усматриваем в демоне Декарта, депрессии Канта и схватке Ницше с безразличным космосом. Проще говоря, это мысль, которая в процессе мышления подрывает себя. Мышление, которое на краю бездны спотыкается о себя. Этот момент, когда философы спотыкаются (Декарт), или не могут увернуться (Кант), или смело идут навстречу (Ницше), и есть то, что подрывает их работу как философов. Будучи философами, они не могут запросто свернуть с дороги и обратиться к поэзии или математике. Они продолжают работу философии, испытывая постоянно мрачный безликий взгляд этого ужаса философии.
Я не собираюсь отказываться от философии, но утверждаю, что именно это делает ее интересной, в особенности если философию «неправильно» прочитывают («mis-reads») в таком стиле. И если бы речь шла о методе, то он состоял бы в том, чтобы прочитать философские труды как если бы они были сочинениями в жанре ужасов. Разумеется, это не значит, что мы должны не обращать внимание на различия между, скажем, прозой По или Лавкрафта и аналитическим языком Платона или Канта. Но в то же время мы знаем, что многие философы использовали писательские приемы (самый яркий пример – это диалоги Платона, а кроме этого, жанр биографии у Августина и жанр притчи у Кьеркегора). И мы знаем, что многие классические произведения в жанре ужасов, начиная с По и Лавкрафта и заканчивая «новыми странными»[25]25
Англ. The New Weird – литературный жанр, сформировавшийся в 1990 годы и получивший развитие в серии книг, вышедших в свет в 2001-2005 годы. Создавая произведения на стыке фэнтези, литературы сверхъестественного ужаса и научной фантастики, «новые странные» деконструируют жанровые клише. Наиболее яркие представители: Чайна Мьевиль, Джефф Вандермеер, Томас Лиготти, Кистен Бишоп, Стеф Свейнстон и др. (Звездочкой обозначены примечания и комментарии переводчика и/или редактора, тогда как цифрой-номером – примечания автора и библиографические ссылки в конце книги; если цифровая сноска при этом имеет нижнее подчеркивание, то примечание содержит информацию, отличную от чисто библиографической.)
[Закрыть], вызваны к жизни философскими идеями и широко используют приемы логических рассуждений в ходе повествования. Можно представить Декарта, этого некроманта по случаю, заключающим сомнительный контракт с демонами; или Канта, парящим [подобно призраку] над угрожающей бездной готического омута; или Ницше, упивающимся в эпоху fin-de-siècle [конца века – фр.] вымиранием видов и сопутствующим истощением вампирического мышления.
Главное положение данной книги состоит в том, что гораздо интереснее рассматривать философию не как героическую попытку объяснить все на свете, а как столкновение с мыслью, которая подрывает само мышление, – как философию тщетности. Разумеется, в прочтении философских сочинений как произведений в жанре ужасов содержится доля шутки и подобно всем другим методам его не следует воспринимать слишком серьезно. Но в последующих главах основное внимание будет сосредоточено на тех моментах, когда философия обнаруживает мысль, которая подрывает ее как философию, когда философ сталкивается с мыслью, которую невозможно помыслить.
По общему мнению заголовок этой серии книг – «Ужас философии» – звучит несколько причудливо. С одной стороны, это похоже на шутку. Любой, кто, будучи студентом, был вынужден читать Канта (или еще хуже – Гегеля), несомненно, чувствовал определенный ужас от философии. Один только объем «Критики чистого разума» сам по себе пугает, не говоря уже о сотнях страниц изобилующих философским жаргоном с их разделами и подразделами, высмеивающими «простой язык» и «здравый смысл». Философия в наши дни даже гордится тем, что способна внушить этот интеллектуальный ужас своему читателю: она слишком серьезна, чтобы ее можно было воспринять с легкостью, слишком весома, чтобы стать предметом шутки, она преисполнена значимости, бесстрастности и власти. И это происходит не только в полутемных аудиториях академической философии; наши публичные интеллектуалы и поп-философы также прибегают к этому средству, надевая маску всезнайки и гуру самосовершенствования, уполномоченного высказываться по любому поводу и обязывая нас заученно кивать в знак глубокомысленного согласия. Моя читательская реакция в этом случае схожа с реакцией зрителя фильма ужасов категории В — отшатнуться в ужасе.
Но если словосочетание «ужас философии» и звучит как шутка, то это потому, что оно является перевертышем словосочетания «философия ужаса», указывая тем самым на наше основное представление о самой философии[26]26
Это словосочетание является также знаком признательности в адрес Ноэля Кэррола и его книги «Философия ужаса, или Парадоксы сердца» (Carroll, Noël. The Philosophy of Horror, or, Paradoxes of the Heart [New York: Routledge, 1990]), в которой найден баланс между аналитическими выкладками и философской доступностью.
[Закрыть]. «Философия ужаса» подразумевает связь между философией и ее предметом. А именно, что философия либо объяснит свой предмет (хотя он сам по себе сбивает с толку), либо раскроет его смысл (хотя он сам по себе лишен значения), либо сделает его ясным, четким и прозрачным (хотя он сам по себе является смутным и скрытым). Такой подход применим к любой формуле типа «философия X», где X – это предмет философии, и этот предмет лежит вне философии и поэтому может быть проанализирован и разложен на составляющие его части. Сегодня в нашем распоряжении имеется не только философия религии, философия природы, философия математики, политическая и моральная философия, но также и философия познания, философии техники – даже философия... философии (то есть метафилософия).
Возникает вопрос. Всегда ли предмет философии отделен от нее? Что произойдет, если это разделение исчезнет? Действительно ли философия способна объяснить все на свете? Является ли философской специализацией ее всеобщность? И если философия не может объяснить все на свете, как мы можем узнать это и с помощью каких слов мы сможем это выразить? В какой момент философия тщетности становится неотделима от тщетности философии?
Три тома этой серии рассматривают эти вопросы под различными углами, используя различные формы, заимствованные из истории философии. Первый том – «В пыли этой планеты» – вводит основные темы, особенно в отношении пределов человека и идеи «мира-без-нас». Настоящий том – «Звездно-спекулятивный труп» – нацелен, как я уже сказал, на прочтение философских сочинений как произведений в жанре ужаса, тогда как третий том – «Щупальца длиннее ночи», – наоборот, нацелен на то, чтобы прочесть произведения в жанре ужасов, как если бы они были философскими сочинениями.
Часть II
МОЛИТВЫ О ТЬМЕ
Боязнь темноты
Думаю, почти каждый испытывал «боязнь темноты». Иногда мы пугаемся чего-то неведомого, что скрывается в темноте, иногда мы страшимся самой темноты. Будучи детьми, мы испытывали это чувство, даже находясь в собственном доме, где все досконально знакомо. Темный коридор или открытая дверь в чулан заставляли нас зажечь весь свет и совершить еще какие-нибудь ритуальные действия, чтобы отпугнуть того, кого Лавкрафт назвал однажды «шепчущим во тьме». Вне всякого сомнения, жанр ужасов щедро окутан тьмой, начиная с первых образцов готического романа и кладбищенской поэзии[27]27
Кладбищенская поэзия – разновидность медитативной лирики, зародившаяся в XVII веке в эпоху сентиментализма. Стихотворения посвящены размышлениям о бренности земного существования, навеянным созерцанием кладбища. Отсюда и название направления.
[Закрыть] и заканчивая самыми недавними фильмами, комиксами и видеоиграми. Мы не знаем, кто обитает в этой тьме, и источник страха лишь наше неведение. Короче говоря, наш страх темноты столь же неясен, как и сама тьма.
В повседневном употреблении слово «тьма» имеет целый ряд связанных между собой, но различных коннотаций. С научной точки зрения слово тьма описывает оптические свойства или физику света. В моральном или теологическом смысле коннотация выстраивается по линии добро против зла, светлые силы против тёмных сил (когда кто-нибудь переходит на извечную сторону тьмы). С этим тесно связана эпистемологическая коннотация по линии знание против неведения, просвещенный субъект против тёмного дикаря, коперниканский переход из тёмных веков в эпоху Просвещения.
Однако все эти коннотации указывают на исходную философскую диаду, а именно различение между присутствием и отсутствием, бытием и небытием. Тьма – это сразу и нечто негативное, и нечто наличествующее само по себе, то есть нечто позитивное. С философской точки зрения тьма существует, но ее существование всегда разреженное, состоящее из ночных теней и мрачных облаков. Тьма «есть» и в то же время «не есть», и в определенном смысле это «не есть» и «есть» тьма. Проще говоря, понятие тьмы позволяет нам помыслить основополагающую философскую дилемму: ничто, которое есть нечто.
Наша задача в этой главе такова: проследить двойственный аспект тьмы, которая «есть» и которая «не есть». Для этого мы сойдем с широкой и прямой дороги философии и свернем на смежную территорию мистицизма – домодерного и постмодерного. Здесь я вынужден попросить читателя запастись терпением. Для многих из нас термин «мистицизм» слишком перегружен значениями современной культуры: религиозные культы, увлечения в стиле Нью Эйдж, астрологические прогнозы, наркотические галлюцинации и туры в Индию в поисках смысла жизни. Этот термин слишком широк, чтобы иметь какое-то определенное значение. Вдобавок, даже если свести его к определенной исторической и религиозной традиции, скажем к суфийской мистической поэзии или традиции Сото в дзен-буддизме[28]28
Сото – одна из наиболее влиятельных японских школ дзен-буддизма. Основана в первой половине XIII века буддийским проповедником Догэном.
[Закрыть], в результате мы обнаружим настоящий ящик Пандоры, наполненный разнообразными сектами, школами и традиционными практиками. Чем больше пытаешься найти конкретный «мистицизм», тем более абстрактным и расплывчатым он становится.
В первом томе этой серии – «В пыли этой планеты» – я пытался применять компаративистский подход, сопоставляя, например, философию Канта и Шопенгауэра с такими буддистскими философами модерна, как Кейдзи Ниситани. Но этот прием лишь затрагивает поверхностный слой всех хитросплетений, которые связаны с компаративистским подходом. В настоящей книге мы используем другой подход, заключающийся в том, чтобы выявить традицию, которая определяла бы себя как «мистическую» и в то же время – как традицию средневекового христианского мистицизма. Название одного из трактатов («Мистическая теология»), написанного предположительно в конце V – начале VI века, учреждает традицию, которая осмысляет божественное в терминах тьмы, сумрака, бездны и облаков. Последующие теологи и мистики ссылаются на этот текст – и друг на друга, – развивая и далее, вплоть до сегодняшнего дня, эту генеалогию тьмы. Важно отметить, что хотя эти мыслители никогда не ставят под вопрос свою веру, их тексты и их идеи находятся в сложных отношениях с «официальным» ортодоксальным христианством. В некоторых случая, как, например, с Майстером Экхартом, идеи приводят к обвинениям в ереси, тогда как в других случаях, как с Батаем, их мистический характер основывается на радикальном атеизме.
Совершенно очевидно, что нет необходимости быть «мистиком» или религиозным человеком для того, чтобы оценить то, как эти тексты обращаются к философской проблематике тьмы (которая «есть» и «не есть»). Разумеется, эти тесты следует понимать в контексте христианства, в особенности средневекового христианства, но не стоит думать, что этот контекст полностью определяет их содержание. Наше собственное прочтение – или, скорее, «неправильное» прочтение (mis-reading) – этих мистических текстов будет чуточку «нерелигиозным» (irreligious). Мы сконцентрируемся на тех моментах, когда тьма используется для определения понятия божественного, – понятия крайне двусмысленного, противоречивого, радикально не-человеческого и удивительно созвучного с двусмысленным, противоречивым и не-человеческим образом тьмы, который используется в жанре ужасов. Как оказывается, боязнь темноты может иметь в своей сердцевине мистический импульс.
Гробница небес
Наш исходный пункт, от которого мы начнем двигаться в обратном направлении, – работы французского мыслителя Жоржа Батая. Начиная с момента, когда он подростком поступил в католическую школу (которую впоследствии бросил), его [последующих] экспериментов с тайным обществом Ацефал и до последних трудов о религиозном искусстве, можно проследить то, как темы мистицизма, тьмы и отрицания проходят практически через все его сочинения. В особенности это характерно для периода 40-х годов, когда в опустошенном войной Париже Батай начинает работать над тем, что должно было стать его opus magnum [главным трудом – лат.], — «Суммой атеологии» (La somme athéologique). Учитывая неприятие Батаем любой системы, этот проект был обречен остаться незавершенным. Опубликованные части включают в себя книги «Внутренний опыт» (1943-1954), «Виновный» (1944) и «О Ницше» (1945). По своему содержанию они эклектичны и разнородны: в дополнение к философским рассуждениям в них содержится поэзия, дневниковые записи, автобиографические заметки и художественная проза. Жан-Люк Нанси называет их «антижанровыми» (anti-generic) текстами в том смысле, что они сопротивляются любой категоризации. Но я считаю, что своей формой и содержанием они тесно связаны с мистической традицией, которая прослеживается в западном мышлении вплоть до пятого столетия и для которой мотив «тьмы» является центральным.
Но Батай не просто возвращается к старым формам мистического мышления ради того, чтобы оживить религиозную веру либо восславить чудеса пронизанной наукой модерности. Понятие тьмы у Батая обозначает не просто неведение, или недостаток знаний, а слепое пятно знания, – слепое пятно, которое присутствует во всем нашем знании, тот абсолютный предел, который скрывается за каждым частным пределом.
Батай неоднократно обращается к языку тьмы для того, чтобы описать крайние состояния опыта, которые схожи с духовными кризисами в мистицизме:
Но как забыть хоть на миг о своем неведении, о том, что я блуждаю по подвальным коридорам? Весь этот мир, вся планета и звездное небо – для меня лишь могила (где я то ли задыхаюсь, то ли рыдаю, то ли превращаюсь в какое-то непостижимое солнечное светило). Столь тёмную ночь не озарит никакая война[29]29
Батай Ж. Виновный / пер. с фр. С. Н. Зенкина и др. // Батай Ж. Сумма атеологии: Философия и мистика. Μ.: Ладомир, 2016. С. 270.
[Закрыть].
В этом и подобных пассажах видно, что даже опыт не в состоянии засвидетельствовать тот предел, которого достиг Батай, – даже небеса для него становятся гробницей, поглощающей все в загадочной бездне непостижимости и невозможности. Не только язык оказывается неспособен адекватно описать этот опыт, но сам опыт не в состоянии ограничиться человеческими рамками. Границы человеческого становятся как будто расплывчатыми и неясными, в одно и то же время ограничиваясь размерами гробницы и приобретая планетарный и даже космический размах.
Я намереваюсь проследить этот мотив тьмы в нескольких мистических текстах. Эти тексты образуют в рамках более общей мистической традиции особое направление, которое мы могли бы назвать «мистицизмом тьмы». Мой выбор в данном случае весьма ограничен, и я никоим образом не претендую здесь на всеохватывающий обзор. Каждый текст выдвигает на передний план понятие отрицания, которое определенным образом связно с мотивом тьмы... хотя тьма не всегда имеет негативное значение для каждого из рассматриваемых мной мыслителей. И, развивая идеи Батая, одним из ведущих вопросов для меня здесь является вопрос, возможен ли в наше время мистицизм без Бога, негативный мистицизм или в действительности нечеловеческий мистицизм...
Божественная тьма (Дионисий Ареопагит)
Наш следующий остановочный пункт – автор, о котором практически ничего не известно, – Дионисий Ареопагит, чей краткий влиятельный трактат «О мистическом богословии» был написан примерно в начале VI века. Этот текст, занимающий всего пять страниц, наложил отпечаток на всю западную мистическую традицию. Он был переведен на латынь в начале IX века и к XIII веку стал учебным пособием по богословию в парижском университете. Практически все мыслители-мистики ссылались на Дионисия, хотя единственное, в чем можно быть уверенным, так это в том, что он был совсем не тем, за кого себя выдавал.
С самых первых строк Дионисий вводит понятие тьмы [или сумрака] которое характеризуется двойственностью. Он часто использует словосочетания типа «пресветлый сумрак», чтобы описать встречу с божественным:
Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением, все оставивший и от всего освободившийся, ты безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы[30]30
Дионисий Ареопагит. О Мистическом Богословии // Мистическое богословие Восточной Церкви / пер. др.-греч. Μ.: ACT; Харьков: Фолио, 2001. С. 573.
[Закрыть].
В этой сложной и загадочной фразе автор, повторяясь, спрашивает, как мы можем узнать «сияние божественной тьмы» (θείου σκότους άκτινά). Дионисий выдвигает понятие тьмы, которое не является ни привативным, ни оппозициональным. Кроме того, этот прием – описание божественного в терминах тьмы – ставит Дионисия особняком по отношению к другим мистическим мыслителям той эпохи, которые чаще всего описывали встречу с божественным в более привычных терминах света, озарения или сияния.
С двойственным понятием тьмы связано понятие отрицания. В трактате «О мистическом богословии» Дионисий выделяет два пути мистического познания: путь утверждения, или via affirmativa, и путь отрицания, или via negativa. В первом случае божественное знание достигается посредством последовательных утверждений. Например, если отдельные человеческие поступки описываются как «благие», то божественные – как само благо или благо в себе. Второй подход, наоборот, достигает божественного через последовательное отрицание, когда божественное описывается как нетварное и существующее вне времени. Для Дионисия именно второй путь, или via negativa, наиболее плодотворен и основан на его глубокой метафизической убежденности в том, что понятие божественного абсолютно недоступно. Как он пишет, «подобает, между тем, Ей как всеобщей Причине приписывать все качества сущего и еще более подобает их отрицать, поскольку Она превыше всего суща»[31]31
Там же. С. 574.
[Закрыть].
Итак, Дионисий выдвигает понятие тьмы, которое характеризуется двойственностью (будучи одновременно и отсутствием, и присутствием), и вместе с тем понятие отрицания, которое предполагает «отрицание утверждений». Если мы объединим эти два понятия, то получим диалектику тьмы, которая проходит согласно трактату «О мистическом богословии» через несколько ступеней. Примером может служить отрывок, ставший пробным камнем для [всех последующих] мистических текстов, в котором Дионисий разбирает восхождение Моисея на Синай. Дионисий начинает с описания исходного мистического опыта Моисея: «...услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи». Затем на вершине горы характер опыта меняется:
...Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая[32]32
Там же. С. 575.
[Закрыть].
Посредством последовательно отбрасывания свойств, через отрицание утверждений Дионисий выдвигает понятие тьмы, которое сначала выступает как антиэмпирическое (отличное от того, что видимо и ощущаемо), затем – как антиидеалистическое (отличное от того, что может быть концептуализировано и осмыслено), а в конце достигает той степени, которую он может описать лишь как «неведение».
У Дионисия мы видим диалектику тьмы, которая подразумевает переход от привативного [или «относительного»] понятия тьмы – через оппозиционное – к суперлативному [или «превосходящему»][33]33
Английское прилагательное «superlative» (от лат. superlatives – превосходный, превосходящий) используется автором для описания такого динамического отношения между двумя порядками реальности (например, божественным и тварным, жизнью и живым), когда «превосходящий» порядок не просто трансцендентен (будучи «там», вовне) по отношению к производному порядку, любые «относительные» определения которого он преодолевает, но манифестирует свою избыточность, пребывая в этом производном порядке и динамизируя его. Другими словами, суперлативное настолько превосходит го, что превосходится, что именно поэтому оно уже и «внутри» него. Тем самым абсолютная трансцендентность суперлативного (именно в силу своей абсолютности) предполагает его минимальную имманентность. Более подробно об этом см.: например: Thacker Е. After Life. Chicago: University of Chicago Press, 2010. pp. 28-29, 34-35.
[Закрыть]. И в этом последнем типе тьмы – тьмы, пребывающей, по словам Дионисия, за пределами лишения (privation) и противопоставления (opposition), – мы видим тьму как нечто суперлативное, или «божественную тьму». Это подводит нас к пределу не только языка, но и самой мысли:
В своем классическом исследовании о Дионисии Владимир Лосский пишет: «...апофатический путь или мистическое богословие... имеет объектом Бога абсолютно непознаваемого»[35]35
Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Μ.: Центр «СЭИ», приложение к журналу «Трибуна», 1991. С. 23.
[Закрыть].
Но тот факт, что Дионисий в своих рассуждениях дошел до точки молчания, где ничего уже невозможно сказать, не привел к тому, что мистический дискурс умолк. Напротив, произошло противоположное. Майстер Экхарт будет использовать тезис Дионисия о том, что ничего больше нельзя сказать, в буквальном смысле: «ничто» или «ничтойность» – это и есть единственная вещь, о которой следует говорить, когда речь идет о божественном.
