Текст книги "В пыли этой планеты"
Автор книги: Юджин Такер
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 9 (всего у книги 12 страниц)
DISPUTATIO IV
Nekros
Не следует забывать, что чума, превращенная в оружие, всегда нацелена на тело или тела. И что в действительности является целью живого оружия, если не живая цель – труп?
Понятие некроса (νεκρός) имеет два важных значения в античной культуре. С одной стороны, некрос – это труп, мертвое тело. В «Одиссее», например, когда Одиссей устраивает похороны своего товарища, именно некрос подвергается кремации и захоронению: «После ж того как сожжен был со всеми доспехами мертвый (nekros), / Холм гробовой мы насыпали, памятный столб утвердили, / Гладкое в землю на холме воткнули весло; и священный / Долг погребения был совершен»[120]120
Гомер. Одиссея / пер. с др.-греч. В. Жуковского. Μ.: Наука, 2000. Песнь XI:13-15. С. 136.
[Закрыть]. Некросом здесь именуется единичность ушедшей жизни, то есть жизни, недавно покинувшей тело и оставившей после себя труп. Но этот труп, поскольку он покоится в могиле вместе с доспехами, сохраняет некий остаток своей былой жизни. Мы даже можем сказать, что некрос является наименованием не только «мертвеца», но и самой вещности этого трупа. В некотором смысле некрос колеблется между безжизненностью тела и вещностью трупа, которая приближается к области абсолютно неживого (например, доспехи как неживое тело).
Однако имеется еще одно, более важное [для нас] значение некроса в «Одиссее». Оно проявляется в хорошо известных фрагментах, повествующих о путешествии Одиссея в подземный мир. В этой сцене Одиссей сначала исполняет обращенный к мертвым священный обряд, после которого они, медленно роясь, слетаются из подземного мира:
Здесь некрос – это не обозначение трупа или его вещности. Наоборот, им именуется нечто живое или, по крайней мере, обладающее витальностью, – но принципиально иным по сравнению с жизнью животных способом. Некрос как труп предполагает четкую границу между жизнью и смертью, тогда как некрос как «мертвец» характеризуется двойственной витальностью. Эти мертвые души нематериальны, но все же не трансцендентны, – такова жизнь, которая продолжает жить дальше, но в виде нескончаемого, пустого бессмертия. Некрос, таким образом, это не труп, но «мертвец», или существование жизни-после-жизни.
Что же тогда «живет» после жизни? Апостол Павел приводит пример, который оказался в центре последующих теологических споров о воскресении. Бренное человеческое тело, как и все живое, наполнено духом жизни и подвержено процессам роста. «Но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело... Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении... сеется тело природное[122]122
В русском синодальном переводе Библии греческое выражение «σώμα ψυχικόν» фигурирует как «тело душевное». В англоязычной традиции (следующей Септуагинте) «σώμα ψυχικόν» переводится как «natural body», либо «animal body» – «естественное, природное, животное тело». В обоих случаях имеется в виду «ветхое тело», «вместилище души», которое требует преображения, но в русскоязычном переводе теряется «природный» контекст, значимый для логики автора. Поэтому в данном случае перевод изменен в соответствии с английским источником.
[Закрыть], восстает тело духовное»[123]123
1 Кор. 15:38,42,44.
[Закрыть]. Органицистский мотив воскресения передается с помощью [представления о] семени, которое, будучи посеяно в землю, растет и оживает (или вновь оживает) в новом теле, а это новое тело является воскресением и отдельной личности и всей общности, составляющей corpus mysticum [мистическое тело – лат.] церкви.
В формуле Павла присутствует большая доля двусмысленности. Мыслители эпохи патристики расходились в том, какой разновидностью жизни-после-жизни является воскресение и как такая сверхъестественная форма жизни могла появиться[124]124
Наиболее подробным отчетом об этих спорах остается следующее исследование: С. W. Bynum, “The Resurrection of the Body,” in Western Christianity, 200-1336 (New York: Columbia University Press, 1995).
[Закрыть]. Один круг дискуссий сконцентрирован вокруг проблемы темпоральности воскресения. Если живое, смертное, земное тело подвержено процессам роста и распада, тогда в каком материальном состоянии будет находиться воскресшее тело? Какой вид жизни вернется? Будет ли воскресшее тело – жизнь-после-жизни – жить в состоянии бесконечного стасиса (как разновидность «живой статуи»), или же оно и дальше будет подвергаться изменениям, становясь все более совершенным или приобретая все большую святость? Споры мыслителей эпохи патристики о так называемой материальной целостности не только подчеркивают проблему времени в связи с жизнью и после-жизнью, но также указывают на проблему, связанную с теологией и политикой (например, когда Павел утверждает в качестве основы строения corpus mysticum одновременно и естественное и сверхъестественное, и земное и божественное).
Воскресение может быть воскресением тела, души или «мертвеца» в целом. Но даже в теориях воскресения души, например в представлении Оригена о «духовном теле», по-прежнему утверждается минимальная необходимость «изменчивого тела» (body-in-flux). Проблемы материальной целостности также связаны с пространственными и топологическими проблемами, относящимися к материальным процессам, посредством которых разложившееся и сгнившее бесформенное тело вновь обретает целостность и оживает. Простой возврат [на свои места] материальных частиц не обеспечивает воскресения, поскольку эти частицы должны быть одушевлены, обновлены или заново воссозданы. Здесь начинаются абсурдные споры, связанные с «пищевой цепочкой». Если труп съеден червями и зверьми и эти звери в свою очередь съедены человеком, как части или частицы тела могут быть заново собраны для воскресения? (Можно представить решение этой проблемы, предложенное «Королем Убю» Альфреда Жарри...) Частичное решение этой проблемы, предложенное Тертуллианом, состоит в том, чтобы сместить акцент с материи на форму воскресшего тела, которая сохраняет целостность, несмотря на изменения. Каннибализм не отрицает целостности, и, следовательно, живые мертвецы могут также быть съеденными мертвецами.
Теологические споры о воскресении выявляют несколько основополагающих дихотомий: должна ли органицистская модель роста и распада природного мира (семян, растений, животных) служить аналогией для воскресения, или воскресение должно все эти процессы исправить и «вылечить»? Эти вопросы должны иметь дело с естественным и сверхъестественным [характером] после-жизни, а точнее, с тем отношением между жизнью и «жизнью-плюс-нечто», которое так занимало теологию раннего Средневековья и онтотеологию поздней схоластики. Поскольку загробная жизнь связана некоторым образом – как аналогия, как модель, как совершенный образец – с конечной, смертной жизнью, она позволяет таким мыслителям, как Ориген, пространно рассуждать о росте и распаде в теологическом контексте. Но поскольку после-жизнь является сверхъестественным феноменом, она остается вне притязаний философии и даже теологии.
Как может жизнь – нечто предположительно жившее – оказаться в такой точке недоступности? В вышедшем в 1923 году классическом сочинении «Священное» теолог Рудольф Отто с помощью понятия «нуминозный» исследует религиозный опыт в самом широком контексте. Нуминозный – это пограничный опыт человека, сталкивающегося с миром как чем-то абсолютно нечеловеческим, миром «совершенно иным», с тем, что «в несказанной тайне возвышается над всяким творением»[125]125
Отто P. Священное: Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным / пер. с нем. А. Руткевича. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. С. 22.
[Закрыть]. Согласно Отто, нуминозное описывает противоречивый опыт ужаса и изумления, выраженный словами mysterium tremendum [страшная тайна – лат.]. И тайна, и запредельное могущество трепета и страха служат подкреплением разрабатываемой Отто теории религиозного опыта. «Действительно „таинственный“ предмет является непостижимым не только потому, что познание этого предмета сопряжено с некими неустранимыми преградами, но потому, что я сталкиваюсь здесь с чем-то вообще „совершенно иным“, что по своему роду и сущности несоизмеримо со мною – поэтому я и останавливаюсь перед ним в немом изумлении»[126]126
Там же. С. 46.
[Закрыть]. Подобные переживания могут стать причиной для поистине драматического глубокого опыта (например, мистического), но они также могут подстерегать человека и в самых повседневных или банальных обстоятельствах.
Как замечает Отто, противостояние с нечеловеческим миром выражается в виде демонов, духов и злых тварей, которые населяют мифологию и космологию различных религий. Мы можем добавить, что противостояние с божественным как ужасающим является ведущей темой в готическом романе XVIII века. В готической литературе нуминозное эфемерно; оно может происходить от естественных и рациональных причин (как в «Тайне Удольфо» Радклиф), либо иметь сверхъестественное происхождение, а вызванный им ужас либо укрепляет веру («Замок Отранто» Уолпола), либо ведет к проклятию («Обезьяна» Льюиса)[127]127
Это является предметом обширной литературной критики, посвященной готическому роману. См., например, исследование: S. L. Varnado, “The Idea of the Numinous in Gothic Literature,” in The Gothic Imagination: Essays in Dark Romanticism, ed. G.R. Thompson (Pullman: Washington State University Press, 1974), pp. 11-21.
[Закрыть].
Слово «нуминозный» этимологически родственно кантовскому термину «noumena». Вновь утвержденный Кантом раскол между phenomena, миром как он является субъекту, и noumena, недоступным миром-в-себе, ведет к изучению первого и уводит прочь от второго. Действительно, есть определенный смысл в том, что кантовские антиномии чистого разума – доказательство бытия Бога, происхождение Вселенной и существование души – столь далеко отстоят от phenomena, что начинают занимать место недалеко от noumena[128]128
Кант в «Лекциях о философском учении о религии» отмечает следующее: «Бог познает все вещи, как они есть сами по себе, т. е. a priori непосредственно при помощи созерцания рассудка; ибо он есть сущность всех сущностей, в которой всякая возможность имеет свое основание. Если же мы хотели бы польстить себе, что познаем modum noumenon, то мы должны были бы находиться в таком общении с Богом, что мы были бы тем самым непосредственно причастны божественным идеям... Ожидать этого уже в этой жизни – дело мистиков и теософов... По сути, и спинозизм в равной степени можно было бы назвать как огромной мечтательностью, так и атеизмом» (пер. с нем. Л. Крыштоп. Μ.: Канон+: РООИ «Реабилитация», 2016. С. 91-92).
[Закрыть]. И все же именно эта область – анонимное «имеется» – долгое время оставалась точкой притяжения для онтологии.
Возьмем слово-бумажник, склеенное из готического «нуминозного» (ужаса [от] божественного как абсолютно иного) и кантовского ноумена (нечеловеческого, анонимного мира)[129]129
Слово-бумажник (англ. portmanteau word) — термин, применяемый для обозначения используемых Льюисом Кэрроллом слов, получающихся путем «склейки» двух других, например: хливкие = хлипкие + ловкие, хрюкотать = хрюкать + хохотать. В данном случае автор составляет слово-бумажник «ноуминозный» из слов «нуминозный» и «ноумен» (в оригинале: nouminous = numinous + noumena).
[Закрыть]. В каком смысле некрос как «мертвец» является также разновидностью ноуминозной жизни? Ноуминозная жизнь должна очерчивать концептуальное пространство, которое не является ни тем, что обретается за пределами дискурса (готическое «нуминозное»), ни тем, что обосновано внутри дискурса, но не обретается (кантовские антиномии). Мы можем назвать это «ужасом жизни», если это выражение не будет нести в себе нежелательные антропоморфные или экзистенциалистские коннотации. Тем самым жизнь-после-жизни можно считать ноуминозной жизнью именно потому, что она вызывает ноуменальный ужас, – ужас жизни, продолжающей жить несмотря ни на что.
DISPUTATIO V
Дух биологии
Взаимосвязь теологии и ужаса на Западе порождает множество поверхностных сравнений: в таинстве евхаристии присутствует и каннибализм, и вампиризм; в еврейской и христианской апокалиптических традициях установление Града Божьего подразумевает воскресение мертвых; во многих эпизодах Нового Завета изображаются демоны и одержимые, которых исцеляет Мессия. Учитывая, насколько жанр ужасов связан с темами смерти, воскресения, божественного и демонического, можно сделать вывод, что он выражает теологические понятия в секулярной, культурологической форме.
Однако, если присмотреться, видно, что во многих случаях именно понятие «жизни» является посредником между теологией и ужасом. Мы вполне можем представить, как средневековые теологи внимательно смотрят классические фильмы ужасов XX века: отношение между естественным и сверхъестественным (Аквинат, смотрящий «Кабинет доктора Калигари»), различие или неразличимость между человеком и зверем (Августин, смотрящий «Человека-Волка» или «Людей-кошек»), целостность или разъединенность corpus mysticum [мистического тела – лат.] (Павел, смотрящий «Восстание зомби» или «Я хороню живого»), проблема жизни после смерти (Данте, смотрящий итальянский немой фильм «Ад»). Но в этом нет особой необходимости, поскольку многие фильмы ужасов сами по себе затрагивают эти проблемы, начиная с ранних «тисью-хорроров»[130]130
Калька с английского выражения «tissue horror» (от tissue — ткань и horror — ужас). Термин автора для обозначения фильмов ужасов, связанных с трансформацией тканей организма и являющихся разновидностью боди-хоррора.
[Закрыть] Дэвида Кроненберга и картины «Сквозь тусклое стекло» (Sasom i en spegel, 1961) Ингмара Бергмана и вплоть до недавно завершенной трилогии Дарио Ардженто «Три матери» (Le Tre Madri, 1977-2007).
Если теология и ужасы имеют дело с понятием «жизни», чем же является эта «жизнь», располагающаяся на границе мыслимого? Аристотель дает нам один ключ. В трактате «О душе» он рассматривает вопрос о жизни как философский, используя понятие псюхе: «Таким образом, душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же [как форма] есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела»[131]131
Аристотель. О душе / пер. с др.-греч С. Попова // Сочинения: в 4 т. Μ.: Мысль, 1976-1983. Т. 1. II 1, 412а. С. 394.
[Закрыть]. Таким образом, если перевести это в термины схоластики, именно «одушевление», или «оживление», является основным процессом гилеморфизма, когда жизнь в буквальном смысле обретает свою форму (то есть формируется, а порой де-формируется).
В трактате «О возникновении и уничтожении» Аристотель рисует несколько иную картину. Здесь центральный вопрос не о начале жизни, а о проблеме морфологии и изменения. Аристотель спрашивает, чем «возникновение» и «уничтожение» отличаются от изменения в общем, являются ли рост и убыль лишь случаями более широкого явления изменения самого по себе. Это в свою очередь ведет к более фундаментальному вопросу, касающемуся всей сферы живого: «Что такое растущее?»[132]132
Аристотель. О возникновении и уничтожении / пер. с др.-греч. Т. Миллер // Там же. Т. 3. I 5, 321а30. С. 398.
[Закрыть]
Подход Аристотеля состоит в том, чтобы ввести различие между модальностями изменения. Есть процессы изменения, которые являются качественными (например, прорастание ветвей у дерева или шерсти у животных; при этом дерево или животное остаются теми же самыми деревом и животным). Есть процессы возникновения и уничтожения, в ходе которых происходят субстанциональные изменения (когда, например, одно животное съедено другим, оно меняет свою субстанцию). Наконец, существуют процессы роста и убыли, связанные с количественными изменениями (увеличение или уменьшение в размере). Тогда как первые два процесса присущи природе в целом, как живой, так и неживой, то третий – рост и убыль – Аристотель относит исключительно к живой природе. Почему? Аристотель приводит доказательство, связанное с процессом питания. Будучи свойствами исключительно живой природы, рост и убыль обусловлены взаимными переходами живой природы в неживую благодаря тому, что «присоединилось нечто, что называется пищей и противоположно плоти» и в результате «оно изменилось в ту же форму, [какую имеет плоть]»[133]133
Там же. I 5, 321b36-322а. С. 400
[Закрыть].
Пример Аристотеля с питанием мы можем дополнить процессами распада и разложения – переходом некроса в неживую материю. Пища для червей... Но подойдет ли к этому примеру еще один переход – из некроса в жизнь-после-жизни? К какому виду изменения можно его отнести – [качественному] изменению, возникновению/уничтожению или росту/убыли? Быть может этот переход ляжет в основу биологии духовной трансформации или откроет [новый] «дух биологии»?
То, что теология неявно допускает, ужас открыто утверждает: в самой сердцевине понятия «жизни» пролегает глубокая трещина. Жизнь является в одно то же время и отдельным живым существом и общим [свойством] для каждого живого существа в отдельности. Назовем первое живым, а второе – Жизнью (с большой буквы). Если живое является особенными проявлениями Жизни (то-что-живет), тогда Жизнь в себе никогда не является тем или иным конкретным живым существом, но чем-то вроде начала жизни (то-благодаря-чему-живое-является-живым). Трещина между Жизнью и живым изначально заложена Аристотелем, но обнаруживает себя только в определенных случаях: мы видим ее в попытке схоластов концептуализировать «духовных созданий», мы видим ее в проблеме жизни-после-жизни, возникающей в результате воскресения, и мы также видим ее в натурфилософии и попытках объяснить тератологические аномалии и отклонения.
Вместе с тем наиболее поучительные примеры дают классические фильмы ужасов и в особенности «фантастические монстры» голливудских студий типа Universal или RKO Pictures, Наш современный бестиарий изобилует живыми противоречиями из фильмов ужасов. Рассмотрим агиографию жизни через отношение между теологией и ужасом: живой мертвец, нежить, демон, фантом. В каждом случае существует образцовая фигура, аллегорический тип, способ проявления и метафизический принцип, определяющий связь между философией и ужасом.
Образцовой фигурой для живого мертвеца является, конечно, зомби. Его аллегорический тип менялся с течением времени, но чаще всего это восстание низших классов (рабочий класс, толпа, просто людские массы – все они представлены в фильмах Ромеро). Зомби могут проявляться различными способами – и как множество в «Земле мертвых» Ромеро (Land of the Dead, 2005), и как заражение в «Зомби» Фульчи (Zombi 2, 1979). Определяющий метафизический принцип у зомби – это «плоть».
Для нежити, напротив, образцовой фигурой является вампир. Его аллегория – это не восставший низший класс, а разлагающаяся и упадническая романтическая аристократия (что сразу стало очевидным, начиная с романа Стокера). Вампир проявляет себя в метаморфозах человека и зверя (летучие мыши, крысы, псы), а также органической и неорганической природы (мгла, туман). Хотя такие метаморфозы указывают на почти-бессмертие и бесконечную изменчивость, вампира преследует смерть – иногда как угроза, иногда как обещание. Метафизический принцип вампира – «кровь».
Демон представляет собой сплав материального и нематериального; его образцовая фигура сама является сплавом демонической одержимости – мечущимся гибридом человеческого тела и демонической души. Аллегорией демона зачастую выступает представитель среднего класса или буржуа, который порой страдает от болезни, как это, например, наглядно изображается в ренессансных историях об одержимости или в фильмах вроде «Изгоняющего дьявола» (The Exorcist, 1973). Будучи посередине, демон совмещает и самое возвышенное и самое низменное, превращая человека в зверя, а зверя в божество. Метафизический принцип демона – «мясо».
Наконец, фантом, чьей образцовой фигурой выступает привидение, или призрак. Если три предыдущие фигуры были связаны с аллегорическими моделями, отражавшими классовую динамику (зомби – рабочий класс, вампир – аристократия, демон – буржуазия), то призрак связан с таинственным и неведомым источником после-жизни – областью духа, души или, в секулярном смысле, памятью. Несмотря на свою нематериальность, духи также проявляют себя различными способами: либо через медиумов-спиритов, либо изменяя предметы в физическом мире, либо с помощью знаков и предзнаменований. Метафизический принцип призрака – это «дух».
Подобные обобщения всегда имеют свои ограничения. Но необходимо отметить, что в каждом случае мы имеем такую форму жизни, которая в то же самое время отвергает «саму жизнь» ради некоей формы после-жизни. Каждая из этих фигур в буквальном смысле является живым противоречием. Зомби – это одушевленный труп, вампир – это разложение бессмертия, демон – одновременно сверхъестественное существо и низменный зверь, а призрак существует только через материализацию своей нематериальности. В каждом случае форма после-жизни приводит к понятию жизни, которое образовано посредством привации, или отрицания, «жизнь-минус-нечто». Основные понятия плоти, крови, мяса и духа, разработанные Аристотелем (и Гиппократом), парадоксальным образом оказываются живыми без жизни. В этом смысле ужас выражает логику несоизмеримости между Жизнью и живым.
DISPUTATIO VI
Унивокальные творения
Одна из особенностей трактата Аристотеля «О душе» состоит в том, что, обозначив исследование «начала жизни» в качестве главной цели, он быстро отодвигает ее в сторону ради тщательного анализа природного мира, чувств и разума. Начав с изучения тел живых организмов (zoê), Аристотель заканчивает тёмными рассуждениями об уме (nous). Как будто он обнаруживает, что вопрос о «жизни», если он не является вопросом о жизни-как-таковой, может быть только онтологическим. Это сказалось и на последующих истолкованиях этого текста Аверроэсом и Аквинатом, чьи комментарии также характеризуются подобным сдвигом.
Однако во второй книге Аристотель проводит некоторые важные различения. Предложив понятие psukhê как начало жизни, Аристотель выделяет различные типы psukhê; это означает, что psukhê проявляет себя рядом особенных форм. Аристотель различает растения, животных и людей в зависимости от вида psukhê, то есть формы жизни, которая ими управляет. Растения характеризуются питающей psukhê, животные – чувствующей и двигательной, а люди – разумной. Образуется восходящая иерархия: поскольку растения управляются питанием, они не могут ни двигаться, ни мыслить. То же самое относится к животным, лишенным разума.
Ограниченность взглядов Аристотеля была преодолена развитием естественной истории и позднее появлением отдельной области, ставшей предметом биологии. Но пока современные науки о жизни анализировали сферу живого вплоть до мельчайших молекул, аристотелевское понятие «начала жизни» по-прежнему было территорией споров[134]134
Сегодня эти вопросы по-разному поднимаются с позиций биологии сложных систем, биологии развивающихся систем и различных отраслей когнитивных наук.
[Закрыть]. В трактате «О душе» остался один неразрешенный вопрос, связанный с понятием psukhê самой по себе, а именно вопрос о Жизни, которая является общей для всего живого. Существует ли одна единственная psukhê, которая охватывает собой все различные области живого? Или же psukhê является эманацией из своего идеального центра, направленной к множеству форм жизни? Или psukhê присуща каждому отдельному индивиду, который является ее владельцем?
До того как «биологические» труды Аристотеля появились в XII веке в арабских переводах, предпринимались попытки осмыслить Жизнь косвенно как одно из имен божественного. Творение, символ области живого, всегда выступает как симптом. Это результат, продукт или, говоря словами Бонавентуры, vestigium — «след», божественного. Живой мир есть проявление великой liber creaturae, «книги творения». Жизнь есть симптом божественного, хотя сама по себе божественной не является.
Только Аквинат сумел осуществить синтез различных взглядов на творение, отметив, что понятие творения переворачивает отношения между Творцом и тварью, сверхъестественным и естественным, светом и землей. В своих попытках примирить аристотелизм и христианскую доктрину Аквинат дает четкую формулировку того, что мы можем называть «триадой творения». Каково отношение между тварью и Творцом, между живым и божественной Жизнью, которая делает живое возможным? Аквинат прежде всего проводит различие между двумя подходами, характеризующимися эквивокальностью и унивокальностью отношения Творца и творения. В первом случае никакого отношения между творением и Творцом не существует, и божественное ускользает от какого-либо осмысления. Во втором – существует отношение непрерывности между творением и Творцом, так что в крайних случаях можно даже утверждать, что Творец сосуществует вместе с творением. С точки зрения Аквината, легко увидеть проблемы, которые возникают при каждом из этих подходов. Если эквивокальность исключает любую возможность осмысления или переживания в опыте божественного, унивокальность делает ее слишком легкой, низводя божественное до природного. Как хорошо известно, в качестве решения Аквинат прибегнул к аналогии. Между отсутствием связи (эквивокальностью) и прямой связью (унивокальностью) существует частичная связь, или аналогия. Таким образом, творение аналогично Творцу, их различия подчеркнуты в виде различных степеней совершенства («пропорция» и «пропорциональность»). Творение – это жизнь, которая меньше-чем-божественное, Творец – это жизнь, которая больше-чем-все-живое.
Можем ли мы сказать таким же образом, что для Аквината живое связано с Жизнью по аналогии? Вопрос Аристотеля о «жизни» и о первоначале жизни не может быть поставлен относительно Жизни как таковой. Он может быть поставлен только по отношению к живому – к тому, что находится «по ту сторону» живого, или к тому, что формирует живое. Но тогда нам придется рассматривать «жизнь» вообще как негативное понятие, [то есть] такое понятие, которое одновременно и требует вопрошания о себе, и ускользает от него.
Такое негативное понятие жизни онтологизируется по линиям двух осей. Первая ось определяется онтологическим различием. Она, как мы видели ранее, устанавливает различие между «Жизнью» и «живым». Аристотель в трактате «О душе» определяет psukhê как всеобщее первоначало жизни, но в то же время отличает его от живых существ, представленных растениями, животными и человеком. Все держится на отношении между Жизнью и живым. В период высокой схоластики градация представлений о творении – от монотеизма до пантеизма, от ортодоксии до ереси – показывает траекторию, следуя которой вопрос о Жизни всегда идет рука об руку с вопросом о природе божественного. В этом смысле «О душе» онтологически предшествует таким текстам, как «О частях животных» и «История животных».
Вторая ось определяется различием между «началом жизни» и соответствующими ей «границами артикуляции» (сущность и существование, субстанция и акциденция). Начало жизни может пониматься очень широко: начиная с psukhê и души у теологов через механицизм и «животных духов» Нового времени вплоть до современных понятий молекулы, гена и информации. Но оно всегда позволяет установить в отношении живого такие границы, которые каждый раз утверждают начало жизни в качестве сущности (essence). Прежде всего такая граница пролегает между живым и неживым. Следующие за этим разграничения отделяют органическое от неорганического и человека от животного.
