Текст книги "В пыли этой планеты"

Автор книги: Юджин Такер

Обратимся к традиционному для христианской теологии восприятию демона. В целом демоны злонамеренны и злокозненны. Эти сверхъестественные существа стараются всячески навредить человеку и пользуются для этого сверхъестественными средствами. Какими бы их ни представляли – уродливыми фантастическими созданиями или невидимыми нематериальными тёмными силами, – они чаще всего обитают на границе человеческого мира. Эта двоякость – враждебность по отношению к человеку и сверхъестественное посредничество – является ключевой особенностью теологической концепции демона. Когда наступает эпоха психоанализа, враждебность интернализируется (например, через личностную травму), а посредничество медикализируется (например, в форме клинической паранойи). Но даже тут проявление рассматриваемого феномена берется так, как если бы враждебность исходила извне и как если бы посредничество приходило со стороны. Двоякость сохраняется, но в более секулярных и наукообразных рамках. «Как если бы» здесь имеет значение, поскольку в прежнюю эпоху оно было бы просто «как есть».

В вышеприведенных интерпретациях демон функционирует как метафора человека – и в смысле человеческой способности к самопостижению, и как связь человеческих существ между собой. Демон – это в действительности не сверхъестественное создание, а антропологический мотив, с помощью которого человеческие существа проецируют, овнешняют и представляют свои собственные тёмные стороны. И хотя это может использоваться в терапевтических целях, кое-что утрачивается в такой антропологической интерпретации демона, а именно способ, каким принципиально важная для демона враждебность носит не-человеческий характер, и то, что эта враждебность находится за пределами человеческого постижения: не природная, а сверхъестественная, не только физическая, но и метафизическая. Но как тогда в традиционной христианской теологии демон является чем-то не-человеческим, если в священных текстах демоны вновь и вновь предстают исключительно как антропоморфные существа?

Одним из способов понимания не-человеческого аспекта демона состоит в том, чтобы понимать демона не в строго теологическом смысле, когда демон оказывается промежуточным созданием между сверхъестественным и природным, а в его онтологической функции, как способ мыслить отношение человека к тому, что является нечеловеческим. Этот неопределенный термин – не-человеческое – может иметь широкий спектр значений, от камня или стула до мрачных космических бездн. И мы как человеческие существа соотносимся с не-человеческим множеством способов, будь то наука, технология, политика или религия. Но не-человеческое остается по определению пределом; оно обозначает одновременно и то, в отношении с чем мы находимся, и то, что остается для нас недостижимым. Этот предел – неведомое, а неведомое, как напоминает нам жанр ужасов, часто является источником страха и трепета.

Таким образом, в противоположность антропологическому объяснению демона, мы можем рассмотреть еще одно – мифологическое. Под этим термином мы подразумеваем иное, нежели человеческое, понимание, выходящее за пределы человеческого мира. Мифологическое объяснение демона основывается не столько на метафоре, сколько на аллегории, в которой сама история нашей способности или неспособности постичь мир сконцентрирована в ритуальных актах овладения, одержимости, перевоплощения и экзорцизма.

Это становится более ясным при рассмотрении классической библейской истории об одержимости, истории о гадаринском демоне. Незначительно различающиеся версии содержатся в пятой главе Евангелия от Марка и в восьмой главе Евангелия от Луки, но основа этой притчи едина: Иисус вместе со своими последователями путешествует из Галилеи в Гадаринскую землю (на севере современной Иордании). Там его встречают местные крестьяне и просят излечить одержимого демонами старика. Бесноватый, как рассказывают, скитается на заброшенном кладбище, не имея ни одежды, ни укрытия над головой. Когда жители пытаются заковать его в кандалы, он приходит в неистовство и разрывает оковы. По ночам он громко кричит и бьет себя камнями. Иисус встречается с одержимым, который тоже молит, чтобы Иисус его излечил. В процессе обряда экзорцизма Иисус требует назвать имя демона, поселившегося в старике: «И спросил его: как тебе имя? И он сказал в ответ: легион имя мне, потому что нас много»[19]19
  Марк. 5:9-10.


[Закрыть]. Имя «Легион» (λεγιών) – это уловка, поскольку из отрывка непонятно, один ли демон говорит разными голосами или это множество демонов говорящих в унисон. В действительности слово «легион» говорит само за себя, это имя Множества, называющего себя Единым. Иисус изгоняет демонов из тела старика и пускает их в стадо свиней, пасущихся на соседнем холме. Одержимое демонами стадо приходит в неистовство и бросается со скалы в море, где и погибает. После этой драматической сцены случается нечто любопытное: крестьяне, бывшие свидетелями этого зрелища, проникаются страхом по отношению к Иисусу и его целительным силам. Вежливо, но настойчиво они просят Иисуса и его последователей покинуть деревню.

В этой притче демоны являют себя тремя способами, каждый из которых демонстрирует пределы человека в постижении не-человеческого. Во-первых, в теле одержимого человека находится множество демонов. Одержимость демонами сама по себе разрушает естественное соотношение между Единым и Многим (один человек = одно тело). Во-вторых, это является оскорблением и пародией на Троицу, где единый Бог воплощен в трех ипостасях. Бог как Творец творит множество творений. Будучи тварными, они связаны с Богом посредством акта творения. Но будучи тварью, они также и отделены от Бога своей смертностью и подверженностью временным изменениям. Множество демонов в притче захватывают человека – венец творения – и превращают его в нечто звероподобное. У этого отрывка поразительная иконография: истинная природа демонов, как мы предполагаем, раскрывается тем, во что они переселяются, – стадом низших животных. Но во всем тексте притчи единственным указанием на эту множественность демонов является загадочно звучащее слово «легион». В философском смысле то, что демоны решаются заявить о себе голосом и звуком – одновременно присутствующим и отсутствующим – заслуживает внимания.

Эти два [типа] проявления демонического – демоны в старике и в стаде свиней – ведут к третьему типу, который передается людьми из уст в уста, и сам распространяется подобно болезни. Демонстрация Иисусом могущества суверена и целителя внушает людям чувство ужаса, в результате чего его выпроваживают из деревни. Мы могли бы взглянуть на эту сцену современным взглядом и предположить, что угроза, которую несут демоны, не только топологическая, касающаяся надлежащих отношений между Единым и Многим и между Творцом и тварью. Здесь присутствует еще один элемент – способ, которым демоническое бросает вызов божественной суверенности. Демонический вызов божественному состоит в отказе быть упорядоченным вообще. Мы не знаем, сколько всего демонов, не знаем, сколько голосов произносят слово «Легион». Мы знаем только, что их больше одного, и что может быть существует нечто иное, чем «Многое», если под этим термином понимать потенциально исчисляемую сущность. Демоны в этом смысле являются чем-то еще, нежели чем Многое, но никогда не Единым.

Примеры демонической активности повсеместно встречаются в Новом Завете, хотя демоны изображаются там совершенно иначе. Например, знаменитая сцена апокалипсиса из Откровения Иоанна Богослова не только рисует картину сражения между ангелами и демонами, но также и изображает карающих ангелов, которые выглядят почти как демоны. Эти сверхъестественные существа имеют антропоморфный вид и располагают собственным техническим арсеналом: трубы, бури, «чаши гнева Божьего» идут в ход по мере нарастания апокалипсиса. В этих сценах единственной функцией демонов/ангелов является установление религиозно-правовых отношений с человечеством (для проклятия или спасения). Различные символические приспособления – от весов и печатей до чаш – являются технологиями конца света. Здесь демоны оказываются формой посреднического присутствия.

В противоположность этому евангельская сцена экзорцизма изображает демона непосредственно, но только воплощенного: демоны, называемые «Легион», никогда не появляются сами по себе, а только в виде какого-либо земного воплощения (старик, стадо свиней, ветер, море). В определенном смысле они, проявляя себя лишь косвенно, странным образом пантеистичны. Следовательно, их воплощение является также и развоплощением, в том смысле, что они являются блуждающими духами: их движение определяется скорее демоническим заражением, нежели чем божественным вдохновением. Демоны являются здесь формой непосредственного отсутствия.

Тогда как антропологическое значение демона остается в уютных границах антропоцентричного терапевтического солипсизма (например, «почему мы делаем вещи, которые мы делаем?»), мифологическое значение сфокусировано на пределах человеческой способности познания не-человеческого. В своем пределе это будет идеей об абсолютно «тёмном» демоне, который остается совершенно непостижимым для человека, но тем не менее воздействует на нас своей злобой, которую мы называем «невезением» или «несчастьем».

Если антропологический демон является попыткой показать человеку природу человеческого, тогда можно сказать, что мифологический демон является попыткой показать человеку то, что является не-человеческим. Тем не менее оба они ограничены человеческой точкой зрения. Человек всегда соотносится либо с собой, либо с миром. И эти два вида отношений пересекаются: понять человека можно только превратив его в объект исследования (психология, социология), а установить связь с объективным миром можно только превратив этот мир в нечто знакомое, доступное, выраженное в человеческих понятиях (биология, геология, космология).

Открытой остается только одна дорога – перспектива не-человеческого самого по себе. Поскольку мы являемся мыслящими и телесными существами неспособными полностью отстраниться от субъект-объектных отношений, которые нас конституируют, этот ход, несомненно, парадоксален. Уже с самого начала он обречен [на провал]. Тем не менее он должен быть сделан, даже если за ним обнаружится только пустота и молчание. В притче о гадаринских демонах, которые называют себя «Легион», демоны характеризуются несколькими свойствами: они – ни Единое, ни Многое, но нечто промежуточное; они полностью имманентны миру (вплоть до пантеизма); и, что самое главное, они сами по себе никогда и никоим образом не появляются воочию, чтобы можно было прямо на них указать, – демоны, называемые «Легион», в действительности сами по себе являются «ничем».

Видимо существует какое-то значение демонического, которое практически никак не связано с человеком – и это безразличие является его сутью. Если антропологический демон (человек по отношению к самому себе) проявляет себя через метафору, а мифологический демон (человек по отношению к не-человеческому) – через аллегорию, тогда, возможно, существует третий тип демона, более онтологический или, лучше, «меонтологический» (связанный скорее с небытием, чем с бытием)[20]20
  Термин образован путем прибавления к слову «онтология» (от др.-греч. όν, род. п. όντος – сущее и λόγος – учение), означающему учение о бытии, префикса «ме-» (др.-греч. μή; – не-), означающего одну из градаций отрицания. Таким образом, меонтология – это учение о не-бытии, или меоне (др.-греч. μή όν – не-существующее, не-сущее) как одной из ипостасей небытия, ставящее на место бытия его отрицание.


[Закрыть]. Как отмечает мистик VI века Дионисий Ареопагит, комментируя парадоксальное существование демонов, зло не может быть «среди сущих или вообще сущим» и далее: «зло и не есть сущее, ведь в противном случае это вовсе не зло...»[21]21
  Дионисий Ареопагит. О божественных именах // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / пер. с греч. Г. Прохорова. СПб.: Алетейя: Издательство Олега Абышко, 2002. IV:19. С. 347, 349.


[Закрыть].

Учитывая, что для нас, человеческих существ, не существует простого «перехода» на сторону не-человеческого, наилучшим способом выражения для этого третьего типа демона может стать метонимия (где демон – это замена абстрактного, безразличного небытия мира). В таком случае демон позволяет говорить о перспективе нечеловеческого со всеми присущими этому противоречиями. Для меонтологического демона утверждение является отрицанием, и мыслить его существование – то же самое, что и мыслить его небытие.

Все это искусно показано в «Аде» Данте, являющемся одним из классических описаний демонического. Однако речь в «Аде» идет не просто об одном типе демонов; основной драматизм произведения состоит не в противостоянии добра и зла, а в напряжении, которое существует внутри самого Ада. Здесь можно выделить по меньшей мере три вида демонов. Первый вид находится в центре – самой нижней точке подземного мира и представлен фигурой Люцифера, архидемона. Он появляется в заключительной сцене «Ада», в которой Данте (одновременно и автор, и герой повествования), ведомый Вергилием, спускается в самое средоточие преисподней. Данте-автор называет этого гигантского архивластелина мрака и гротеска, или «мучительной державы властелина», одним из имен бога подземного царства Плутона – Дитом.

Озеро Коцит – место вмерзших в лед изменников и предателей, во главе которых Люцифер, или Дит. 9-й круг (Ад, Песнь XXXIV). Гравюра Г. Доре

Этот антисуверен, подобно божественному суверену, является единым и трансцендентным по отношению ко всему, чем он правит. Он занимает весьма малое место в длинном путешествии, которое представляет собой «Ад». В XIX веке художник Гюстав Доре изобразил эту сцену в мельчайших деталях: вмерзший в лед демон обречен на бесконечный повтор своего восстания против Творца.

Помимо этого множество демонов распределено по разным кругам подземного царства. В качестве примера можно привести так называемых демонов-загребал, находящихся в восьмом круге. Это «демоны» в более современном фаустовском смысле – мучители, обманщики и соблазнители.

Загребалы уже не гигантская величественная фигура антисуверена, а, скорее, бродячая стая, демоническая банда. Их власть исходит от антисуверена, они действуют согласно правилам преисподней, но они более децентрализованы.

Демоны-загребалы нападают на Вергилия и Данте. 8-й круг (Ад, Песнь XXI). Гравюра Г. Доре

По сравнению с этими двумя типами демонов – антисувереном Дитом и загребалами – есть третий тип, который появляется в самом начале «Ада», во втором круге, или круге Сладострастия. Ведомый Вергилием, Данте-герой подходит к обрыву, где впервые в повествовании сталкивается со странной мрачной атмосферой демонического:

 
Я там, где свет немотствует всегда
И словно воет глубина морская,
Когда двух вихрей злобствует вражда.
То адский ветер (bufera infernal), отдыха не зная,
Мчит сонмы душ среди окрестной мглы
И мучит их, крутя и истязая.
Когда они стремятся вдоль скалы,
Взлетают крики, жалобы и пени,
На Господа ужасные хулы.
 

Духи Паоло и Франчески да Римини отделяются от роя тел. 2-й круг (Ад, Песнь V). Гравюра Г. Доре

Сюда сосланы сладострастники, все те, кто «предал разум власти вожделений». Множество тел, бьющихся на ветру, навевают сравнение с птичьей стаей:

 
И как скворцов уносят их крыла,
В дни холода, густым и длинным строем,
Так эта буря кружит духов зла (spiriti mali).
Туда, сюда, вниз, вверх, огромным роем;
Им нет надежды на смягченье мук
Или на миг, овеянный покоем[22]22
  Данте А. Ад // Данте А. Божественная комедия / пер. с итал. Μ. Лозинского. Μ.: Наука, 1967. Песнь V:30-38, 42-47. С. 27-28.


[Закрыть].
 

Вскоре мы узнаем, что сцена бури – это не фон для какого-то нового вида демонов, напротив – ветер, дождь и ураган сами по себе являются демоном. Этот «воздух черный» (aura nera), пронизывающий роящиеся тела обреченных, одновременно и невидим, и наглядно явлен.

Гравюра Доре изображает хорошо известную сцену, в которой духи Паоло и Франчески отделяются от роя тел, чтобы поведать историю своей трагической любви. Герой Данте, взволнованный этой сценой и их историей, теряет сознание и падает в обморок. Любопытно, как Доре изображает тела Паоло и Франчески: они едва выделяются из аморфного фона роящихся духов, который уходит в бесконечность. Кажется, что тела растворяются на фоне урагана.

В этой сцене нет ни неподвижного величественного антисуверена, ни бродячей банды фаустовских демонов. Здесь только странный «жизненный порыв» черного ветра, распыленный в имманентности. Духи сладострастников роятся, растворяясь в стихии ураганного ветра. Парадоксально, но это самая явственная форма жизни (поэтому герой Данте и теряет сознание перед ее силой) и вместе с тем самая пустая (демонический ураган не обособленная вещь, равно как и не обособленное тело; он и везде, и нигде). Можно утверждать, что эта сцена демонстрирует самый трудный для понимания взгляд на демона: не трансцендентная властвующая причина, не эманирующий расходящийся поток, а демоническое, которое полностью имманентно и, однако, никогда полностью не явлено. Этот вид демона является и чистой силой, и потоком, но вместе с тем, не будучи отдельной вещью самой по себе, и чистой ничтойностью.

«Ад» в целом интересен для нас не столько из-за обилия монстров, которыми наполнены его страницы, сколько из-за способа, которым старательно стратифицируются различные типы демонического бытия и небытия. В пещерах, тропах, реках и крепостях «Ада» рушатся все границы: человеческие тела сливаются с мертвыми деревьями, реки текут кровью и целые города населены живыми мертвецами. Мотив одержимости в «Аде» показывает, что одержимость демоном распространяется не только на живых существ, но и на неживые сущности. Демоны вселяются не только в людей и животных, но также и в пейзаж, и в саму почву подземного мира. Одержимость демонами в «Аде» носит не только тератологический[23]23
  Тератология (от др.-греч., τέρας, род. π. τέρατος – чудовище, урод, уродство и λογος – учение) – наука, изучающая уродства.


[Закрыть], но и геологический и даже климатологический характер.

QUÆSTIO III
О демонологии и о том, является ли она заслуживающей уважение областью исследований

Общепризнано, что демонология не отвечает требованиям современности; это устаревшее и тупиковое ответвление теологии позднего Средневековья и раннего Ренессанса, сырье для фантастических образов в фильмах ужасов. Тем не менее недавние работы таких ученых как Ален Бурро, Нэнси Касиола, Стюарт Кларк и Армандо Маджи позволили выделить в истории демонологии философский и политический аспекты. Термин «демонология» чаще всего подразумевает изучение и классификацию демонов (включая занятия колдовством и некромантией) и напрямую связан с длительной и мрачной историей охоты на ведьм и преследования еретиков в Европе между XV и XVII веком. Хотя христианские теологи от Августина до Аквината много писали о природе зла, мысль об отдельной области исследований – равно как и о практическом ее применении в борьбе за искоренение зла – не возникает вплоть до конца XV века. Чаще всего упоминаемая в связи с этим булла Summis desiderantes affectibus [«Всеми силами души» – лат,], изданная в 1484 году папой Иннокентием VIII, отражает растущую озабоченность деятельностью еретиков, включая сюда и колдовство, которая стала представлять серьезную угрозу авторитету церкви на всем континенте. Булла заслуживает внимания по ряду причин, главная из которых в том, что она утвердила существование колдунов, колдовства и деятельности всех тех, кто «предался дьяволу», посредством ритуалов, совершаемых «по наущению врага человеческого». Если определение врага как врага сводится к признанию его силы, то выяснение фактов колдовства и сношений с дьяволом оказывается палкой о двух концах. В ходе бесчисленного количества судов и казней, которые проходили под знаменами инквизиции (по подсчетам историков количество казненных только в континентальной Европе в XVI-XVIII веках колеблется от 40 000 до 100 000 человек) спектр дел о колдовстве расширился вплоть до того, что в отдельных случаях простая защита от обвинений в колдовстве рассматривалась как ересь.

Булла Summis desiderantes affectibus не только обозначила источник угрозы, она также дала рекомендации, что с ней делать. Она наделила церковных инквизиторов, таких как Генрих Крамер и Якоб Шпренгер, полномочиями выискивать, привлекать к следствию и наказывать тех, кто подозревался в сделках с дьяволом и в колдовстве. Примерно через два года после выхода папской буллы Крамер и Шпренгер опубликовали книгу, которая стала основным пособием по охоте на ведьм – Malleus Maleficarum [«Молот ведьм» – лат., 1486]. Многое в Malleus Maleficarum является типичным для сочинений о колдовстве и демонологии того периода. Там содержатся ссылки на труды отцов Церкви и теологов-схоластов об опасности зла и злокозненных демонах. Там также содержатся попытки выделить и классифицировать различные виды демонической активности. И там же есть множество описаний конкретных случаев колдовства, одержимости дьяволом и других ведьмовских действий, которые служат наглядным описанием подстерегающей [человека] опасности.

Главное, что делает Malleus Maleficarum уникальной книгой, это ее практическая направленность. В ней нет теологических спекуляций, как в De Malo [«О зле» – лат., 1270] Фомы Аквинского. В ней нет попытки систематической классификации, как в Compendium Maleficarum [«Компендиуме ведьм» – лат., 1608] Франческо-Марии Гваццо. Это в буквальном смысле руководство к действию, что ясно демонстрируют три части книги: часть I, которая утверждает, что ведьмы и колдовство действительно существуют и представляют собой опасность; часть II, которая разъясняет, как ведьмы и колдовство могут быть выявлены и обличены; часть III, которая дает образцы протоколов для ведения следствия, вынесения приговора и исполнения наказания или совершения казни.

Особый интерес представляет та роль, которую в XVI веке играла медицина и медицинские знания в учебниках по демонологии подобных Malleus Maleficarum. Состояние медицины того времени обусловило разработку общей миазматической, или контагиозной, теории демонической одержимости. В этом домодерном понимании заражения демон концептуализируется в основном тем же способом, что мы видели и раньше, – как парадоксальное проявление, которое само по себе является «ничем», небытием. Это иллюстрируется в Malleus Maleficarum тремя основными типами одержимости (с сопутствующими каждому из них симптомами отклонения), которые – согласно аргументации демонолога – прослеживаются вплоть до исходной причины, а именно сделки с демоном. На первом уровне находится психофизиологическая одержимость, в которой демонический дух вторгается и воздействует на тело (что выражается в симптомах, варьирующихся от временной немощи и бессилия до импотенции, бесплодия, эротомании и далее вплоть до эпилепсии, нарколепсии и меланхолии). На втором уровне находятся случаи эпидемиологической одержимости, которые воздействуют на связь тела с окружающей средой (чума, проказа, массовая истерия и даже бесчинства толпы). Наконец, на третьем уровне находится более абстрактная климатологическая одержимость, в которой демоны овладевают не только живой, но и неживой природой, не только одушевленными, но и неодушевленными вещами (неестественные или аномальные изменения погоды, воздействующие на скот и посевы, внезапный голод или наводнение).

Помимо эпистемологической, у медицины существовала еще и юридическая функция. Хотя Malleus Maleficarum, нимало не колеблясь, преследует единственную цель, состоящую в истреблении любой колдовской деятельности, он допускает возможность колдовства, обусловленного естественными причинами в противоположность причинам сверхъестественным (что ни в коем случае не означает смягчения наказания). И хотя в книге почти не ставится под вопрос сверхъестественный характер самой колдовской деятельности, точная причина этой деятельности открыта для интерпретации. Например, естественный симптом может быть вызван сверхъестественной причиной. Такие симптомы могут классифицироваться либо как результаты иллюзии [чувств], либо – болезни. Если это иллюзия, тогда вопрос в том, намеренно ли обвиняемый прибегнул к плутовству и ради чего (например, ради денег, мести, ревности и т. п.). Если это [подлинная] болезнь, то каков характер заболевания? Чаще всего подразумеваются такие неоднозначно диагностируемые болезни как эпилепсия, истерия и меланхолия... Роль медицины здесь не столько в познании демонической одержимости, сколько в вынесении в рамках судебного процесса юридического заключения о границе между естественным и сверхъестественным. Любопытно, что именно на этом будут делать акцент более поздние авторы, скептически относившиеся к охоте на ведьм и вызванной ею массовой паранойе. Заметим, однако, что естественное объяснение таких феноменов, как некромантия или одержимость, никоим образом не устраняет присутствие сверхъестественного, – во многих случаях это просто служит еще одним поводом для неизбежного приговора.

И хотя в ту пору пособия по охоте на ведьм множились одно за другим, Malleus Maleficarum установил новый стандарт, содержащий и теологию (часть I), и медицину (часть II), и законодательство (часть III). В результате появился не только новый набор юридических процедур, но и новый дискурс и новый способ осмысления демонического в терминах не-человеческого. Это с особенной очевидностью проявилось в спорах эпохи раннего Ренессанса о природе демонов и демонической одержимости в трактатах Иоганна Вейера De Praestigiis Daemonum [«Об обманах демонов» – лат., 1563], Жана Бодена De la démonomanie des sorciers [«Демономания колдунов» – фр., 1580] и Реджинальда Скота The Discoverie of Witchcraft [«Открытие колдовства» – англ., 1584].

De Praestigiis Daemonum Вейера заслуживает того, чтобы стоять в ряду тех немногих трактатов, которые высказывают критическое отношение к чрезмерно рьяной охоте на ведьм и к судебным преследованиям за колдовство. Несмотря на признание Вейером реального существования ведьм, колдовства и демонов, он допускал возможность того, что индивиды были намеренно введены в заблуждение демонами (полагания, что их галлюцинации являются реальностью), либо же подверглись обычному обману. Вейер зловеще замечает, что настоящие демоны не нуждаются в людях, чтобы осуществлять свою злую волю. Было бы верхом тщеславия предполагать, что мы, человеческие существа, каким-то образом им необходимы. Заслуживает внимания и то, что Вейер – ученик натурфилософа и признанного оккультиста Агриппы Неттесгеймского – большую часть своей жизни посвятил врачеванию, что сказалось на его восприятии колдовства, которому он давал медико-психологические объяснения. С едким сарказмом он замечает, что «столь редкие и тяжелые симптомы часто проявляются при болезнях, возникающих по естественным причинам, но людьми необразованными и маловерными немедленно диагностируются как колдовство»[24]24
  Johann Weyer, On Witchcraft: An Abridged Translation of Johann Weyer's De Praestigiis Daemonium, ed. Benjamin Kohl and H. C. Erik Midelfort, trans. John Shea, (Segundo: Pegasus Press, 1998), Book V, ch. 28, p. 238.


[Закрыть]. De Paestigiis Daemonum также содержит ряд обвинений в адрес избыточного применения пыток и дурного обращения с обвиняемыми ведьмами, по крайней мере, до тщательного изучения рассматриваемого дела.

«Демономания» Бодена представляет собой прямую противоположность книге Вейера. Боден – кармелитский монах, член парламента и профессор права – известен как политический философ благодаря объемному труду Les Six Livres de la République [«Шесть книг о государстве» – фр., 1576], содержащему попытку теоретического обоснования государственного суверенитета. Написанная в помощь судьям, занимающимся делами о колдовстве, боденовская «Демономания» является неоднозначным сочинением, которое среди прочего оправдывает использование пыток для получения признаний, включая и такие приемы, как прижигание каленым железом. Она также содержит одно из первых юридических определений ведьмы, которая «ведая о Законе Божьем, пытается совершить какое-либо действие посредством соглашения с Дьяволом». Она также содержит настоящую литанию враждебности демонов по отношению к человеку: «...все демоны являются злонамеренными обманщиками и законченными противниками человечества...»[25]25
  Jean Bodin, De la Démonomanie des Sorciers (Paris: Jacques du Puys, 1580), Book II, ch. 8, p. 237. В оригинале написано «...tous les Demons sont malings, menteurs, imposteurs, ennemis du genre humain». Однако Бодэн делает сложную для понимания оговорку: «...et qu’ils n’ont plus de puissance que Dieu leur en permet» [«...и они обладают властью не более, чем Бог позволяет им обладать» – фр.].


[Закрыть] «Демономания» без тени сомнения утверждает, что колдовство представляет собой опасность для религии и политики, то есть, что колдовское искусство угрожает искусству управления государством. Эта убежденность проистекает в «Демономании», вероятно, из личного опыта Бодена, когда он, будучи судьей, рассматривал дела о колдовстве (и, возможно, не колеблясь отправлял на пытку детей и немощных ради получения признания).

Если в отношении колдовства Вейер как медик выражает частичное признание, а Боден как юрист консервативную реакцию (под маской закона), то «Открытие колдовства» Скотта делает следующий шаг и задается вопросом об обоснованности всего этого предприятия. Ту роль, которую Вейер отводит медицине, а Боден – закону, у Скотта исполняет скепсис. Хотя в политическом и религиозном плане Вейер и Боден занимают противоположные позиции, они оба остаются убежденными сторонниками существования сверхъестественных сил и парадигмы противостояния добра и зла. Будучи относительно финансово независимым, Скотт в выражении своего мнения не был отягощен обязательствами ни перед церковью, ни перед наукой. Трактат «Открытие колдовства» Скотт напечатал на собственные средства, но без указания имени издателя и без государственной регистрации. Написанный под впечатлением серии спорных процессов над ведьмами, состоявшихся в Англии в начале 1580-х годов, трактат Скотта полон сарказма и остроумных насмешек. Он набрасывается и на ведьм и совершаемое ими колдовство, низводя его до обычного обмана (по отношению к другим и к самим себе), и на «чрезмерную и невыносимую тиранию» инквизиторов и судей. В определенном смысле трактат Скотта возлагает на себя функцию клиринговой палаты как в отношении понятия демона, так и в отношении понятия сверхъестественного[26]26
  Клиринговая, или расчетная, палата занимается взаимозачетами по сделкам, осуществленным на биржах, то есть в данном случае речь о том, что само фальшивое колдовство ведьм и суровость инквизиторской охоты взаимопогашаются, поскольку и то и другое являются результатом невежества.


[Закрыть]. Обвиняя и ведьм, и инквизиторов в излишне «провинцииальном», «слишком человеческом» взгляде, «Открытие колдовства» делает вывод, что если и существует понятие демона, то мы или слишком мало о нем знаем, или вообще ничего не знаем.