Текст книги "В пыли этой планеты"

Автор книги: Юджин Такер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 12 страниц)

ДОПОЛНЕНИЕ
О «Политической теологии» Шмитта

Сокрытость мира, обнаруживаемая как через посредство связанного с человеком магического круга, так и через посредство нечеловеческого магического места, ставит нас перед вопросом, как жить в этой сокрытости, будучи ее частью. Возможен ли в рамках этой амбивалентности – когда мир-в-себе являет себя нам, не становясь немедленно человекоцентричным миром-для-нас, – какой-либо способ понять сокрытость как нечто присущее и человеку?

Одно из прозрений Карла Шмитта, сделанное в вышедшей в 1922 году книге «Политическая теология», состоит в том, что сама возможность осмысления или переосмысления политического зависит от точки зрения на мир как на раскрытый, познаваемый и доступный для нас как человеческих существ, живущих в человеческом мире. Шмитт пишет: «Все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия. Не только по своему историческому развитию, ибо они были перенесены из теологии на учение о государстве, причем, например, всемогущий Бог становился всевластным законодателем, но и в их систематической структуре...»[93]93
  Шмитт К. Политическая теология: Четыре главы к учению о суверенитете / пер. с нем. Ю. Коринца // Шмитт К. Политическая теология: сб. Μ.: Канон-Пресс-Ц, 2000. С. 57.


[Закрыть] Такая аналогия, как утверждает Шмитт, оказывает влияние на понимание развития ключевых политических понятий, таких как суверенитет и чрезвычайное положение. Квинтэссенция содержания книги идет несколькими строками ниже: «Чрезвычайное положение имеет для юриспруденции значение, аналогичное значению чуда для теологии»[94]94
  Там же. С. 57.


[Закрыть].

Способ, которым эта аналогия проявляет себя, может меняться с течением времени. Шмитт отмечает, что в XVII и XVIII веках доминировали теологические аналогии трансцендентности Бога по отношению к миру, что соответствует политической идее трансцендентности суверена по отношению к государству. В противоположность этому в XIX веке происходит смещение в сторону теологического понятия имманентности (в особенности в пантеизме и органицизме), которое подобным же образом соотносится с «демократическим тезисом о тождестве правящих и управляемых»[95]95
  Там же. С. 75.


[Закрыть]. В этом и других примерах мы видим как теологические понятия, будучи использованы в политическом контексте, создают буквально табличную параллель между космологией и политикой (Бог и суверен, космос и государство, трансцендентность и абсолютизм, имманентность и демократия).

Что в таком случае может означать политическая теология сокрытости мира (то есть оккультная политическая теология)? Для ответа на этот вопрос не следует принимать теорию Шмитта слишком буквально. Иначе это не только вернет сокрытость мира в человеческие рамки, но и приведет к абсурдным политическим моделям (в которых, например, сокрытость мира будет выступать аналогом для конспирологических форм правления или для тайного заговора как политической платформы...) Это совершенно не то направление, куда должна вести эта идея. Но тогда куда?

Анализ Шмитта остается в границах аналогии, и главный вопрос, который следует из «Политической теологии», в том, как принимаются решения, исходя из связи того или иного мировоззрения с той или иной политической системой. Гораздо меньше внимания Шмитт уделяет тому, как поставить под вопрос саму аналогию. Так, он замечает, что «метафизическая картина мира определенной эпохи имеет ту же структуру, как и то, что кажется очевидным этой эпохе как форма ее политической организации»[96]96
  Там же. С. 70.


[Закрыть]. Модель аналогии предусматривает наличие нескольких ключевых моментов. Во-первых, что существует доступный, открытый и упорядоченный мир «там», вовне, который может служить моделью или указателем для развития политической системы «здесь», внутри. Этот момент является основополагающим для всей политической философии. Во-вторых, аналогия работает только в одну сторону: видимый порядок мира напрямую перетекает в политическое устройство, тогда как в действительности очевидно, что существует множество способов, посредством которых направление меняется на противоположное (когда политика определяет, как и когда мы вторгаемся в «окружающую среду»). Наконец, модель аналогии, которой пользуется Шмитт, антропоцентрична по своей сути, поскольку исходит из того, что политика, так же как и теология, имеет дело прежде всего и в основном с человеком (здесь гоббсовская аналогия о политическом теле является наиболее явным примером антропоморфного характера политического).

Вопрос в том, что происходит, когда мы как человеческие существа сталкиваемся с миром, который радикально нечеловечен, безличен и даже безразличен по отношению к человеку? Каким должно стать понятие политики перед лицом сокрытости мира, если не прибегать к попыткам представить его как мир-для-нас через теологию (суверенный Бог, суверенный король) или науку (органицистская аналогия государства)? Для политики эта безответность мира является тем состоянием, для которого у нас пока нет языка. Поскольку предыдущие lectio были сосредоточены на культурных и философских ответвлениях этой ситуации, нам остается сделать всего несколько шагов, чтобы уяснить, какое значение сокрытость мира может иметь для осмысления политического.

Очевидно, что здесь нет простых ответов. «Сокрытость мира» – это иное название для сверхъестественного, оставшегося вне досягаемости для науки и религии, то есть для некоего внешнего по отношению к миру-для-нас. Сегодня мы считаем себя слишком умными и циничными, чтобы купиться на это: сверхъестественное больше не существует, оно больше невозможно... а если возможно, то не таким способом. Трудно избежать ощущения, что мы живем в мире, который является не только человеческим миром, но также и планетой, глобусом, климатом, инфосферой, атмосферой, погодными условиями, разломом земной коры, тектоническим сдвигом, штормом, катаклизмом. Если сверхъестественное в общепринятом смысле больше невозможно, то после «смерти Бога» остается оккультный, скрытый мир. Выражаясь философским языком, мы стоим перед загадкой: как установить контакт с этим миром без того, чтобы немедленно отождествить его с миром-для-нас (миром науки и религии) или пренебречь им как безнадежно недоступным миром-в-себе?

Часть III
ДЕВЯТЬ DISPUTATIO ОБ УЖАСЕ ТЕОЛОГИИ

В средневековой схоластике расхождения или спорные вопросы по тому или иному предмету разрешали посредством disputatio, или диспута. Иногда disputatio была жестко регламентирована и тогда два ученых должны были вести прения на выбранную тему. В других случаях disputatio могла быть «о чем угодно» – в этом случае она называлась disputatio de quodlibet. Такие интеллектуальные дискуссии были зачастую непредсказуемыми и очень оживленными. Disputatio «о чем угодно» могли происходить и в письменной форме, если автор, например, устраивал спор с самим собой. Именно в этом духе выдержаны нижеследующие мини*эссе. В них рассматриваются способы, которыми сверхъестественный ужас выступает посредником между жизнью и смертью. Зачастую для этого используется понятие «жизнь-в-себе», обретающееся в промежутке между областями науки и религии, биологии и теологии. Именно в этой «промежуточности» сверхъестественный ужас оказывается одним из способов мышления о жизни по ту сторону субъективных (жизненный опыт) и объективных (науки о жизни) определений.

Через все disputatio проходит один вопрос: что если «ужас» связан не столько со страхом смерти, сколько с боязнью жизни? И это не очень ободряющая мысль. Однако смерть есть просто небытие после моей жизни в том же самом смысле, как и небытие до моей жизни. Эти два типа небытия (a parte post, или после моей жизни, и a parte ante, или до моей жизни) являются зеркальным отражением друг друга. Шопенгауэр постоянно высказывает эту мысль: «...бесконечное a parte post без меня так же мало заключает в себе ужасного, как и бесконечность a parte ante без меня; они ничем не отличаются одна от другой, кроме того, что в промежутке между ними пронесся эфемерный сон жизни»[97]97
  Шопенгауэр А. Мир как воля и представление: Т. 2 / пер. с нем. Ю. Айхенвальда // Собр. соч.: в 6 т. Т. 2. С. 389.


[Закрыть].

Если ужас, как мы уже определили, является способом осмысления мира как немыслимого и границ нашего местоположения в этом мире, тогда наводящим ужас призраком выступает не смерть, а, напротив, жизнь. Но что такое «жизнь»? Возможно, ни одно другое понятие не занимало так сильно философию и не приводило к такому широкому разбросу мнений по поводу того, что является, а что не является сущностью жизни. Спустя тысячелетия философских споров мы можем быть совершенно уверены, что никогда не придем к определенному и окончательному ответу на вопрос «что есть жизнь?». И тем не менее жизнь снова и снова задает этот вопрос – чем более прямой, тем более непонятный. К тому же «жизнь» не является философским понятием. Философы без конца говорят о метафизических понятиях, таких как «бытие», «субстанция» или «существование», тогда как «жизнь» находится где-то на обочине, не являясь исходным метафизическим понятием и все же будучи чем-то большим, нежели то, что предлагают ее научные или религиозные определения. В действительности «жизнь» представляет интерес для философии именно тем, как она угнездилась между своими научными и религиозными определениями, которые сводят жизнь лишь к человеческой жизни, «жизни-для-нас».

Итак, окончательный вопрос: может ли существовать философия «жизни» вне связи с Бытием и Богом? В какой мере возможно понятие «жизни», находящееся между не-онтологической «жизнью самой по себе» (точка зрения науки) и онтотеологией жизни-по-ту-сторону-живого, или загробной жизни (точка зрения религии)?

DISPUTATIO I
После-жизнь

С тех пор как Аристотель отделил живое от неживого с помощью термина псюхе (ψυχή), который обычно переводится как «душа» или «начало жизни», жизнь стала пониматься двояко: как нечто самоочевидное и вместе с тем неясное; как то, что способно выступать в качестве категории, и в то же время оказаться мистификацией. Эта двойственность связана с двойственностью самого Аристотеля: есть Аристотель-метафизик, дающий рациональное объяснение псюхе, форме и причинности, и есть Аристотель-биолог, наблюдающий естественные процессы «возникновения и уничтожения» и классифицирующий «части животных».

Несмотря на значительное количество произведений, посвященных живой природе, в натурфилософии Аристотеля сравнительно мало говорится о смерти или, касаясь нашей темы, жизни после смерти. Но что происходит «после жизни» (after life)? Смерть, распад, разложение или воскресение и возрождение? Является ли это, в терминах биологии, превращением живого в неживое, органической жизни молекул в неорганическую материю? Или это подразумевает теологическую ревитализацию воскресшего живого трупа? В любом случае после-жизнь (after-life)[98]98
  Выражения «after-life» и «after life», производные от «afterlife», обычным образом могли бы быть переведены как «загробная жизнь» или «жизнь после смерти». В данном тексте мы намеренно переводим их кальками с английского – «после-жизнь» и «после жизни». С одной стороны, это позволяет подчеркнуть присущий им буквализм и автономность в качестве отдельных концептов, задача которых в переформулировании проблематики смерти в терминах жизни (буквально: изъятие или вычитание «смерти» из «жизни после смерти»). С другой – выделяет их иносказательный смысл: «после» может пониматься здесь как критика теорий жизни, демонстрация того, что жизнь, принципиально не поддающаяся определению, всегда определялась через нечто от нее отличное – псюхе, дух, время, имманентность и т. д. (подробнее об этом см.: Thacker Е. After Life. Chicago: University of Chicago Press, 2010). Варианты «загробная жизнь» и «жизнь после смерти» мы преимущественно сохраняем только за «afterlife».


[Закрыть] сохраняет некую связь с тем, что было «во время жизни» и «до жизни», и именно двусмысленность этих отношений предопределила дискуссии о механицизме и витализме в философии биологии, так же как и более ранние дискуссии о природе тварной жизни в схоластике.

Нет лучшего проводника по загробной жизни, чем Данте. Жизнь после-жизни в «Божественной комедии» представляет собой политическую теологию, которая одновременно и жестко структурирована, и постоянно подвергается натиску со стороны масс, будь то [человеческие] тела, [их] части, жидкости, огни, реки, минералы или геометрические формы божественного света. «Ад» дает нам несколько выразительных картин, касающихся жизни после-жизни. В седьмом круге Данте и его проводник Вергилий попадают в «огненную пустыню», сплошь покрытую телами[99]99
  «Кто был повержен навзничь, вверх лицом, / Кто, съежившись, сидел на почве пыльной, / А кто сновал без устали кругом» (Данте А. Ад. Песнь XIV:22-24. С. 64).


[Закрыть], где встречают Капанея, одного из семи вождей-участников похода против Фив, который бросил вызов самому Зевсу. Капаней распростерт на раскаленном песке, сверху на него льется огненный дождь, но он продолжает извергать проклятия в адрес суверена. Как объясняет Вергилий, Капаней – один из богохульников и нечестивцев, приравненный к ростовщикам и содомитам за их преступления против Бога, Государства и Природы. Но, как и в других картинах «Ада», здесь нет искупления, а наказанные далеки от покаяния. Избитый прометеевский сюжет мятежа, нарушения установленного закона и богохульства продолжается в вечности.

Легко прочесть эти сцены в антропоморфном ключе. Но каждая индивидуальная «тень», с которой встречается Данте, также связана с группой или множеством, которые обозначают определенную категорию трансгрессии, или преступления закона. Это в особенности касается среднего Ада. Войдя во врата города Дита, Данте и Вергилий сначала сталкиваются с шайкой демонов, а затем с фуриями. Когда они получают возможность двигаться дальше, они идут по «полю открытых могил», в каждой из которых горит в огне один из еретиков. Эта сцена драматически изображена Гюставом Доре, который, следуя традиции Боттичелли, представляет еретиков как массу скрюченных истощенных трупов, появляющихся из своих могил. По пути Данте с Вергилием также встречают реку из тел, погруженных в кипящую кровь (под присмотром целого полка Кентавров), а также «лес самоубийц», где тела обреченных сплетены с мертвыми деревьями (под наблюдением Гарпий). Внутри большинства кругов Данте не встречает ничего, кроме множеств – шумящие толпы (преддверие Ада, где обитают малодушные и нерадивые), ураган тел, охваченных страстью (2-й круг, сладострастники), море тел, пожирающих друг друга (4-й круг, гневные), расчлененные тела (8-й круг, зачинщики раздора), и поле тел, покрытых проказой (8-й круг, поддельщики). Жизнь-после-жизни – это не только жизнь множества, но также и жизнь, в которой само понятие жизни непрерывно отрицает себя, – разновидность виталистического жизнеотрицания, которое завершается в живых мертвецах – «гражданах» города Дита.

В таком случае начинать необходимо не с поисков сущности или начала жизни, а с осмысления отрицания жизни – разновидности жизни-после-жизни, где «после» является характеристикой не темпоральности или последовательности, а пороговости.

DISPUTATIO II
Богохульная жизнь

Но мы забыли о богохульстве. Чем оно является по отношению к формам отрицания жизни, которые мы обнаруживаем в «Аде»? Вернемся к огненной пустыне. Капаней, заметив вопрошающий взгляд Данте, кричит ему: «Каким я жил, таким и в смерти буду!»[100]100
  Данте А. Ад. Песнь XIV:51. С. 65. Ср. с итал.: «Qual io fui vivo, tal son morto».


[Закрыть] С одной стороны, это просто описательное утверждение: непокорный по отношению к суверенному божеству, когда был живым, я остаюсь таким же и в после-жизни. Но осознает ли Капаней, что после жизни сопротивление тщетно?[101]101
  Вергилий говорит, осуждая упрямство Капанея, что сами его слова становятся его наказанием.


[Закрыть] Или это стоит трактовать иначе? Возможно, его слова означают не «я по-прежнему непокорен», а в буквальном смысле, что «я есть живое противоречие». Такие обозначения живого мертвеца, встречающиеся в «Аде», звучат из уст самого Данте[102]102
  Глядя на животный образ Сатаны, Данте отмечает: «Я не был мертв, и жив я не был тоже» (Данте А. Ад. Песнь XXXIV:25. С. 218.)


[Закрыть]. Возможно, тогда фраза «каким я жил, таким и в смерти буду» с точки зрения жизни после смерти означает: я жив, даже в смерти. Это живое противоречие – живой мертвец – также связано с политикотеологическим противоречием власти, которая «заставляет умереть» (shut down) и «позволяет жить» (lets flow). Такая разновидность средневековой биополитики совершенно отлична от ее модерной версии, изложенной Фуко. Странное соединение суверенности и множественности в «Аде» требует не наказания душ, а напротив, нуждается в массе одухотворенных чувствующих живых тел и в отдельных случаях ведет к практически медицинскому понятию после-жизни (например, зачинщики раздора хирургически точно расчленены, препарированы и анатомированы). В связке с суверенным «заставить умереть» мы имеем разновидность правительственного «позволить жить». Действительно, в ряде мест «Ад» подразумевает их изоморфизм.

В таком случае богохульство можно рассматривать как утверждение живого противоречия. Но это утверждение не просто заключается в сопротивлении властному требованию быть непротиворечивым. В своих модерных вариантах оно стремится стать также и онтологическим принципом. Наиболее отчетливо это продемонстрировано в «странных биологиях» (weird biologies) «Хребтов безумия» Г. Ф. Лавкрафта[103]103
  К этому можно добавить тварей, населяющих как «Ночную землю» Уильяма Ходжсона, так и рассказы о потустороннем Кларка Эштона Смита, Роберта Ирвина Говарда и Фрэнка Белнэпа Лонга.


[Закрыть]. Рассказчик описывает два вида богохульной, или нечестивой, жизни. К первому относится открытие неизвестных ископаемых остатков и «циклопический город» глубоко в Антарктике, который показан как «чудовищное надругательство над законами геометрии»[104]104
  Лавкрафт Г. Ф. Хребты безумия / пер. с англ. Л. Бриловой // Лавкрафт Г. Ф. Хребты безумия. Μ.: Эксмо ; СПб.: Домино, 2010. С. 523.


[Закрыть]. Открытие приводит к остаткам неведомого разумного вида – Старцев, которые, согласно лавкрафтовской мифологии, жили за несколько эонов до наиболее ранних известных следов появления человека[105]105
  Легко представить появление «архиископаемого» Квентина Мейясу среди находок экспедиции Мискатоникского университета. См.: William Dyer et al., “A Hypothesis Concerning Pre-Archaen Fossil Data Found Along the Ross Ice Shelf,” The New England Journal of Geological Science, III (1936): 1-17.


[Закрыть].

Но это открытие приводит к другому. Ученые обнаруживают еще один тип жизни, который они зовут шогготами и который напоминает бесформенные геометрические фигуры: «...вязкая масса из слипшихся, пузырящихся клеток; гуттаперчевые сфероиды размером в полтора десятка футов, чрезвычайно мягкие и пластичные; рабы, управляемые внушением, строители городов; их растущие век от века злоба, ум, способность жить на суше, способность подражать...»[106]106
  Лавкрафт Г. Ф. Хребты безумия. С. 603-604.


[Закрыть]. В прозе Лавкрафта шогготы являются инаковостью инаковости, видом-без-вида, пустым биологическим множеством. Когда выясняется, что они по-прежнему существуют, их описывают то как бесформенную черную слизь, то в математических терминах как органические «точки», то как движущуюся вязкую массу. Бесформенные, абстрактные, безликие. В часто цитируемом пассаже рассказчик пытается выразить всю неспособность человеческих персонажей помыслить этот тип «жизни»:

Мы с Данфортом глядели на черную слизь, облепившую безголовые тела, такую свежую, глянцевую, радужную, испускающую тошнотворный непонятный запах, какой способен себе представить лишь человек с больным воображением; видели точки этой слизи на безобразно изуродованных стенах, где они, собранные в группы, посверкивали при свете фонаря, – и нам становилось понятно, что такое космический ужас во всей его глубине[107]107
  Там же. С. 604.


[Закрыть].

В своих описаниях космического ужаса Лавкрафт демонстрирует совершенно неантропоморфную и мизантропическую форму богохульства. По хребтам безумия мы уходим от богохульства как человеческой деятельности (богохульство Капанея в преисподней) к богохульству нечеловеческого ([шогготы] все более и более «способные жить на суше»). Для Лавкрафта «этот вид жизни» является богохульным, равно как и безразличным, непостижимым и во многих случаях неименуемым («тварь», «рок», «страх», «шепчущий»)[108]108
  Слова в скобках – это отсылки к соответствующим рассказам Лавкрафта: The Thing on the Doorstep – «Тварь на пороге», The Doom That Came to Samath — «Рок, покаравший Сарнат», The Lurking Fear — «Притаившийся страх», The Whisperer in Darkness — «Шепчущий во тьме».


[Закрыть].

Центральной для богохульной жизни является идея живого противоречия. Богохульная жизнь – это жизнь, которая является живой, но не должна быть живой. Это противоречие не является противоречием в терминах медицины; богохульная жизнь часто может быть научно объяснена и вместе с тем навсегда остается предельно непостижимой. Если это – логическое противоречие, то оно должно принадлежать такой логике, в рамках которой существование истинных противоречий не только допускается, но и является основополагающим для любой онтологии. Утверждение о существовании истинных противоречий часто связывают с логическим термином «диалетеизм»[109]109
  В своей простейшей форме диалетеизм утверждает, что для любого X истинно и X, и не-Х. Таким образом диалетеизм выступает против закона противоречия (введенного в «Метафизике» Аристотеля), но, для того чтобы избежать допущения полного релятивизма, он также должен признать некую форму параконсистентной логики. Далее см.: Graham Priest, In Contradiction (Martinus: Nijhoff, 1987).


[Закрыть]. И у Лавкрафта мы видим этот поворот. Шогготы представляют собой причудливые образцы диалетеической биологии, они – противоречия, которые живут именно потому, что являются противоречивыми, или «богохульными».

Если для Данте богохульство является живым противоречием – быть живым в смерти, быть живым после жизни, – для Лавкрафта богохульство – это неспособность мыслить «жизнь» вообще. Богохульство здесь представлено как немыслимое. Чтобы дать отчет о такой богохульной жизни, необходимо либо подорвать существующие категории мышления, либо прибегнуть к противоречивым понятиям, таким как «живые числа» или «патологическая жизнь».

DISPUTATIO III
Всепроникающая чума

Анонимное «оно» богохульства находит свое выражение также и в герменевтике чумы (plague) и мора (pestilence)[110]110
  Английское слово «plague» переводится здесь в зависимости от контекста: в общебиологическом контексте как «чума», в теологическом – либо как «казнь» («казнь египетская»), либо как «бедствие» или «язва» (в Апокалипсисе). В данном случае единство терминологии сохранить не удалось, поскольку это потребовало бы исказить историческую традицию перевода канонических текстов Библии. В отличие от этого слово «pestilence» переводится везде одинаково – как «мор».


[Закрыть]. Сами понятия, обозначающие стихийные бедствия, выдают скрытую тревогу. Тот факт, что одни бедствия являются «природными», а другие нет, подразумевает некую гипотетическую связь между бедствием, которое можно предупредить (и тем самым контролировать), и бедствием, которое предотвратить невозможно. С инфекционными заболеваниями дело обстоит аналогичным образом, за исключением того, что действие «биологических бедствий» проходит через самих людей – внутри тел, между телами и через сети глобального транзита и обмена, образующие политические тела. В США двойной понятийный аппарат – для «вспышек инфекционных заболеваний» (имеющих естественную причину) и «биозащиты» (от рукотворных инфекций) – скрывает общую милитаризацию государственного здравоохранения. Отличить эпидемию от биологического оружия становится все сложнее, а значит, сами отношения вражды должны быть пересмотрены. Угроза – это не просто враждебное государство или группа террористов, угроза носит биологический характер: сама биологическая жизнь становится главным врагом. Жизнь ополчается против жизни, порождая атмосферу Angst [страха – нем.] по отношению к биосфере[111]111
  См. мою статью: “Biological Sovereignty,” Pli: The Warwick Journal of Philosophy 17(2006): 1-21.


[Закрыть].

Как правило, эпидемии рассматривают в свете постбактериальной теории (post-germ theory) и споров об «аутоиммунных» границах, однако существует и более фундаментальная проблема, которая нашла свое выражение в домодерном понимании мора и чумы, где биология и теология всегда тесно переплетаются в понятиях заражения, порчи и загрязнения[112]112
  Большинство гуманитарных исследований об эпидемиях сосредоточены на модерном контексте микробной теории. «Гибкие тела» Эмили Мартин (Emily Martin, Flexible Bodies (Boston: Beacon, 1994]), «Мембраны» Лауры Отис (Laura Otis, Membranes [Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2000]) и «Тело заслуживает защиты» Эда Коэна (Ed Cohen, A Body Worth Defending [Duke University Press, 2009]) рассматривают этот вопрос с точки зрения антропологии, литературоведения и культурологии соответственно. Жак Деррида обозначил способ, которым политическое понятие врага сконцентрировалось – в эпоху после 11 сентября – вокруг метафоры аутоиммунного, когда угроза приходит изнутри. См.: Giovanna Borradori and Jacques Derrida, “Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides – a Dialogue with Jacques Derrida,” in Philosophy in a Time of Terror (Chicago: University of Chicago Press, 2003). Однако также немало можно почерпнуть из домодерного дискурса о море и чуме, который переносит акцент с онтологии внешнего-внутреннего на теологию жизни и жизни-после-жизни.


[Закрыть]. Один из центральных вопросов, которым задаются хронисты Черной смерти, – о характере причинности и ее истолковании в связи с божественным[113]113
  Обзор см. в сборнике: Epidemics and Ideas: Essays on the Historical Perception of Pestilence, ed. Terrence Ranger and Paul Slack (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).


[Закрыть]. По мере распространения по средневековой Европе Черной смерти, мотив «злого Бога» часто повторяется в хрониках как литературных, так и исторических. Он образует главную сюжетную рамку в «Декамероне» Боккаччо, выступает лейтмотивом в «Видении о Петре-пахаре» и служит источником целого жанра памфлетов на тему чумы в Англии[114]114
  Например, написанный в XVI веке памфлет Уильяма Баллейна «Диалог против чумной лихорадки» (A Dialogue Against the Fever Pestilence) является развернутой аллегорией, где чума предстает, то как алчность, то как себялюбие, то как отсутствие веры.


[Закрыть]. Эти произведения в свою очередь ссылаются на библейские примеры, самым известным из которых является описание десяти казней египетских, когда Бог насылает моровые бедствия, чтобы убедить египетского фараона отпустить еврейский народ из плена[115]115
  Исх. 7:14-12:42.


[Закрыть]. Здесь «казни» включают в себя не только эпидемические заболевания, но также и текущие кровью реки, нашествие саранчи, температурные аномалии и солнечное затмение («тьма египетская»). Еще одной общепринятой отсылкой среди хронистов Черной смерти является апокалипсис. Насыщенное сложной символикой Откровение Иоанна Богослова повествует о «семи ангелах», посланных, чтобы принести «семь язв», которые должны быть «вылиты» [из семи чаш] на человечество в виде суда Божьего; спектр [бедствий] также варьируются от заразных заболеваний до падежа скота, погодных аномалий и разрушения городов[116]116
  Откр. 15-16.


[Закрыть].

Во всех этих примерах ключевой элемент – божественный суверен, который в форме осуждения и/или наказания насылает, а лучше – эманирует из себя, некую форму миазматической жизни, которая неотделима от порчи, распада и смерти. В домодерном понимании мора и чумы заслуживает внимания не только смешение биологии и теологии, но и глубокая изменчивость самих этих понятий. В хрониках Черной смерти чума выступает одновременно и как отдельная квазиживая «вещь», и как нечто, присутствующее в воздухе, в человеческом дыхании, на одежде и принадлежностях, даже во взглядах между людьми. Как замечает один из ранних хронистов, «зараженный человек может заражать людей и отравлять местность одним своим взглядом»[117]117
  См. хронику Габриэля Мюсси в: The Black Death, ed. Rosemary Horrox (Manchester: Manchester University Press, 1994).


[Закрыть].

Существует соблазн понимать средневековую герменевтику моровой язвы и чумы в духе неоплатонизма как сверхъестественную силу, эманирующую из божественного центра. В таком случае отношение между Творцом и тварью необходимо понимать как патологическое: божественный суверен эманирует из себя миазматические волны разложения. Но эманируется не само творение, а его противоположность, некое рас-творение (de-creation), которое составляет изнанку того, что Аристотель называл «уничтожением» (болезнь, распад, разложение)[118]118
  Мотив распада получил развитие совсем недавно у Резы Негарестани (Reza Negarestani), который обсуждает «распад как созидательный процесс» в статье «Сокрытая мягкость: введение в политику и архитектуру распада» (“Undercover Softness: An Introduction to the Politics and Architecture of Decay,” Collapse V [2010D, так же как и в своей брошюре «Кулинарные эксгумации» (Culinary Exhumations [Boston: Miskatonic University Press, forthcoming]). Негарестани использует два подхода к пониманию понятия распада – математический (идущий от средневековой схоластики, как она была представлена в Оксфорде) и архитектурный (в особенности касающийся морфологии и изменения). Это смело можно распространить и на связь между архитектурой и воскрешением. Руина может стать концептуальной связкой между ними.


[Закрыть]. Этот странный тип жизни, который эманирует из неоплатонического Единого и распыляет себя по всей тварной жизни, не может быть понят без учета еще одного элемента. Какими бы различными ни были средневековые отчеты о моровой язве и чуме, их объединяет один общий мотив – наряду с разозлившимся Богом, – а именно представление о море и чуме как о божественном оружии. Божественный суверен не просто производит суд, суверен вооружает жизнь – патологическую жизнь «чумы» – и направляет ее против земной жизни твари, так же являющейся продуктом божественной воли.

Этот мотив уходит корнями в Античность. Так, у Гесиода мы видим, как Зевс в качестве возмездия посылает в «дар» Прометею начиненный бедствиями ящик Пандоры; подобным же образом «Илиада» начинается с гнева Аполлона, низвергающего моровые «стрелы» на войска за непочитание богов. Есть и более приземленные примеры. Наиболее часто упоминается в этом контексте средневековая практика катапультирования тел. Ее первичной сценой оказывается генуэзская крепость XIV века Кафа, на северном побережье Черного моря. В ходе непрерывных стычек между итальянскими торговцами и местным мусульманским населением, зараженные чумой трупы последних были катапультированы внутрь крепостных стен первых[119]119
  Вот отчет де Мюсси, который, по мнению большинства историков, записан с чужих слов: «Умирающие татары, удивленные и ошеломленные размером бедствия, причиненного болезнью, осознав, что нет надежды на спасение, потеряли интерес к осаде. Но они приказали зарядить трупы в катапульты и обстреливать ими город в надежде, что невыносимый смрад погубит находящихся внутри... И вскоре разлагающиеся трупы наполнили воздух зловонием и отравили источники питьевой воды, и смрад был столь сильным, что едва ли кто из нескольких тысяч был способен спастись бегством от остатков армии татар... Никто не знал и не мог найти средства защиты». (The Black Death, p. 17).


[Закрыть].

Из всего вышесказанного можно предположить, что политическая теология мора не исчерпывается вопросом закрытия [границ] или возведения [стен]. Но – из-за свойства распыляться, проникать, распространяться – мор как «вещь» или «событие», являющееся одновременно и божественной эманацией, и источником социального и политического хаоса, ставит перед суверенной властью более сложную проблему: как контролировать распространение мора без потери контроля над распространением людей?

Судя по отчетам хронистов, текстам Боккаччо, Чосера и Ленгленда, до конца неясно, то ли мор сам по себе является причиной социального и политического беспорядка, то ли мор – это больная фантазия о всеобщем хаосе. Мы находимся в странной ситуации, когда мор, сверхъестественно вызванный властью первичного, божественного суверена, впоследствии требует со стороны вторичного, земного суверена применения множества исключительных мер, чтобы пресечь распространение хаоса, причиненного мором, эманировавшим от первичной, божественной суверенности – от, так сказать, primum mobile [перводвигателя – лат.] мора.