Текст книги "В пыли этой планеты"

Автор книги: Юджин Такер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 12 страниц)

Юджин Такер
В пыли этой планеты
[Ужас философии, том I]

Предисловие
ОБЛАКА НЕВЕДЕНИЯ

Жизнь каждого отдельного лица, взятая в общем и целом, в ее самых существенных очертаниях, всегда представляет собой трагедию; но в своих деталях она имеет характер комедии.

Артур Шопенгауэр[1]1
  Цитата приводится в переводе Ю. Айхенвальда. (Звездочкой обозначены примечания и комментарии переводчика и/или редактора, тогда как цифрой-номером – примечания автора и библиографические ссылки в конце книги; если цифровая сноска при этом имеет нижнее подчеркивание, то примечание содержит информацию, отличную от чисто библиографической.)


[Закрыть]

Когда телесно ты «нигде», духовно ты «везде»... Не тревожься о том, что не можешь постичь это «ничто», именно поэтому оно еще более желанно для меня.

Облако неведения[2]2
  Анонимный мистический трактат The Cloud of Unknowing, написанный на среднеанглийском языке во второй половине XIV века. В трактате проводится мысль, что для познания Бога необходимо отказаться от рассмотрения конкретных проявлений и атрибутов божественного, заступив с территории собственного разума на территорию «неведения», где только и возможно мимолетное, но непосредственное созерцание Бога.


[Закрыть]

Мир. Он все более и более непостижим. Ныне это мир планетарных катастроф, эпидемических вспышек, тектонических сдвигов, аномальной погоды, залитых нефтью морей и нависшей угрозы вымирания. Несмотря на повседневные заботы, нужды и желания, нам все труднее постичь мир, в котором мы живем и частью которого мы являемся. Признаться в этом означает признать, что существует абсолютный предел нашей способности адекватного понимания мира как такового. С некоторых пор такая мысль стала лейтмотивом жанра ужасов.

Цель этой книги – исследовать взаимосвязь философии и ужаса, используя этот мотив «немыслимого мира». Точнее, мы изучим связь между философией там, где она пересекается со смежными областями (демонологией, оккультизмом и мистицизмом), и жанром сверхъестественного ужаса, как он представлен в литературе, кино, комиксах, музыке и других медиа. Однако эту взаимосвязь между философией и ужасом не следует сводить к «философии ужаса», где ужас как литературный или кинематографический жанр предстает в виде строгой формализованной системы. Скорее, это означает совершенно противоположное – ужас философии, а именно: вычленение тех моментов, где философия обнаруживает свои собственные пределы и ограничения, моментов, когда мышление загадочным образом сталкивается с собственным горизонтам – мыслью о немыслимом, которую философия может выразить только с помощью не-философского языка. Жанр сверхъестественного ужаса является привилегированным местом для появления парадоксальной мысли о немыслимом. То, что предыдущая эпоха описывала тёмным языком мистицизма или негативной теологии, современная эпоха мыслит в терминах сверхъестественного ужаса.

В этой книге философия и ужас соотнесены друг с другом посредством идеи мира. Но само слово «мир» имеет множество значений – от субъективного опыта жизни-в-мире до [предмета] объективной науки, изучающей геологическое строение [Земли]. Мир является человеческим и не-человеческим (non-human)[3]3
  Термин переводится здесь и далее через дефисное написание префикса «не-», поскольку подразумевает у автора относительное отрицание: не-человеческое – это «в том числе и человеческое», но взятое как нечеловеческое и расположенное на одной плоскости с машинным, микробным, климатологическим и т.д.


[Закрыть], антропоцентричным и не-антропоцентричным, а порой даже и мизантропичным. Возможно, одним из самых главных вызовов, с которым сталкивается сегодня философия, является постижение мира, в котором мы живем, одновременно как человеческого и не-человеческого, причем постижение с политической точки зрения.

С одной стороны, мы все больше и больше знаем о мире, в котором живем, как о не-человеческом мире, – мире «извне», проявлением которого являются глобальное изменение климата, природные катастрофы, энергетический кризис и прогрессирующее повсеместное вымирание различных видов животных. С другой стороны, все эти проявления прямо или косвенно связаны с тем, что мы существуем в этом не-человеческом мире в качестве его неотъемлемой части. Следовательно, в самом этом вызове содержится противоречие: мы не можем не мыслить мир как человеческий в силу того, что это мы, человеческие существа, мыслим его.

Однако эта дилемма не нова. Философия неоднократно возвращалась к проблеме не-человеческого мира. В сегодняшних философских кругах она выступает под именем «корреляционизма», «акселерационизма» или «политики атмосферы», а у прежних философов та же самая дилемма выражалась в других терминах: проблема «бытия-в-мире», дихотомия между «активным» и «пассивным» нигилизмом или вопрос о пределах человеческого разумения в «антиномиях чистого разума».

Как мы можем интерпретировать или осмыслять мир, который являет себя в виде разрушительной стихии? В западной культуре имеются прецеденты такого мышления. В Древней Греции этому дается мифологическая интерпретация – греческая трагедия, например, не только задается вопросами о роке и судьбе, но также и показывает мир как одновременно родной и чуждый человеку, мир подконтрольный нам и мир как игрушку богов. Ответ Средневековья и христианской мысли раннего Нового времени, напротив, преимущественно теологический – длительная традиция апокалиптической литературы, равно как и схоластические рассуждения о природе зла, загоняет не-человеческий мир в моральные рамки вопроса о спасении. В модерном переплетении господства научного знания, индустриального капитализма и того, что Ницше провозгласил как смерть Бога, не-человеческий мир обретает иную ценность. Ответ модерна преимущественно экзистенциальный – это вопрошание о роли, которую отдельный человек и человеческие сообщества играют в свете современной науки, высоких технологий, индустриального и постиндустриального капитализма и мировых войн.

Современный циник, каковым я давно себя считаю, мог бы ответить, что мы по-прежнему живем в рамках всех этих интерпретаций и что изменился лишь их внешний вид: мифологическая интерпретация стала сырьем для индустрии культуры, производящей высокобюджетные, изобилующие компьютерной анимацией фильмы и сопутствующие им товары; теологическая интерпретация пропитала собой политическую идеологию и религиозный фанатизм; экзистенциальная интерпретация была переориентирована на задачи саморазвития и консьюмеристскую терапию. Во всем этом может и содержится доля истины, но гораздо важнее выяснить, почему все эти способы интерпретации – мифологическая, теологическая, экзистенциальная – в качестве исходного допущения используют человекоцентричный взгляд на мир как на мир «для нас», человеческих существ, живущих в человеческих обществах и управляемых человеческими ценностями. Разумеется, древние греки отдавали себе отчет, что мир не всецело во власти человека, тем не менее они персонифицировали не-человеческий мир в пантеоне человекоподобных существ и своих слишком человеческих богов, движимых ревностью, алчностью и похотью. То же самое можно сказать и о христианской интерпретации, которая персонифицирует сверхъестественное (ангелы и демоны, Бог-отец, поочередно любящий и карающий), но в свою очередь перестраивает порядок мира в рамках моральной экономики греха, долга и воздаяния в посмертной жизни. Экзистенциальная модель с ее этическим императивом выбора, свободы и воли вопреки научному и религиозному детерминизму, втягивает мир в солипсистский круговорот тревоги одинокого человека. Короче говоря, когда не-человеческий мир проявляет себя столь двойственными способами, в ответ на это мы чаще всего пытаемся встроить этот нечеловеческий мир в господствующий тип антропоцентризма. В конце концов, как еще можно понять этот мир, если не в виде человеческого мира?

Однако один из главных уроков продолжающейся дискуссии по поводу глобального изменения климата состоит в том, что все эти подходы не работают. Взамен мы можем предложить новую терминологию для осмысления проблемы не-человеческого мира. Назовем мир, в котором мы живем миром-для-нас. Это мир, который мы как человеческие существа интерпретируем и осмысляем, мир, с которым мы чувствуем связь или отчуждение, мир, частью которого мы являемся и который вместе с тем отделен от человека. Но этот мир-для-нас, разумеется, не ограничивается человеческими притязаниями; мир часто «огрызается», сопротивляется или игнорирует наши попытки поместить его целиком в форму мира-для-нас. Назовем миром-в-себе это в чем-то недоступное, но уже данное состояние, которое мы затем превращаем в мир-для-нас. Мир-в-себе – парадоксальное понятие: в тот момент, когда мы думаем о нем и пытаемся воздействовать на него, он прекращает быть миром-в-себе и становится миром-для-нас. Значительная часть этого парадоксального мира-в-себе обоснована наукой – производством научного знания о мире и техническими средствами воздействия на него.

Даже если существует нечто, что не является миром-для-нас, и даже если мы можем назвать это миром-в-себе, этот мир-в-себе устанавливает горизонт мысли, всегда уходящий за границы интеллигибельности. Как ни прискорбно это звучит, но лучшим напоминанием о мире-в-себе является его проявление в виде природных катастроф. Дискуссии о долгосрочных последствиях изменения климата также напоминают о мире-в-себе, особенно когда за ними украдкой маячит призрак вымирания. Используя передовые прогностические модели, мы даже нарисовали себе картину, что случится с миром, если человечество исчезнет. Таким образом, хотя мы никогда не можем испытать мир-в-себе, мы, по-видимому, фатально связаны с ним, как с пределом, устанавливающим, кто мы такие в качестве человеческих существ.

Назовем этот призрачный спекулятивный мир миром-без-нас. В некотором смысле мир-без-нас позволяет нам помыслить мир-в-себе без впадения в порочный круг логического парадокса. Мир-в-себе может сосуществовать с миром-для-нас – собственно, бытие человечества характеризуется поразительной способностью не распознавать это различение. Мир-без-нас, напротив, не может сосуществовать с человеческим миром-для-нас; мир-без-нас – результат вычитания человека из мира. Сказать, что мир-без-нас враждебен человечеству, будет попыткой выразить это в человеческих терминах, в терминах мира-для-нас. Сказать, что мир-без-нас нейтрален, будет попыткой выразить это в терминах мира-в-себе. Мир-без-нас находится где-то посередине, в смутной зоне, являющейся одновременно и безликой, и ужасающей. Мир-без-нас является столь же культурологическим понятием, сколь и научным, и, как пытается показать эта книга, именно в жанрах сверхъестественного ужаса и научной фантастики чаще всего обнаруживаются попытки помыслить мир-без-нас, столкнуться с неприятной и трудной мыслью о мире-без-нас.

В определенном смысле подлинный вызов сегодня не в том, чтобы найти новую или улучшенную версию мира-для-нас, и не в неустанном преследовании фантома объективности мира-в-себе. Подлинный вызов состоит в осмыслении этого загадочного понятия мира-без-нас, в попытке понять, почему мир-без-нас настойчиво присутствует в тени мира-для-нас и мира-в-себе. Мы можем даже ввести сокращенные названия для этих трех понятий: мир-для-нас – это просто Мир, мир-в-себе – Земля и мир-без-нас – Планета. Понятия «мир» и «мировость» часто используются в феноменологии для описания того способа, каким мы как человеческие существа существуем в мире, когда мир открыт для нас. «Земля», напротив, это знание о мире как объекте, которое сформировано различными науками – геологией, археологией, палеонтологией, науками о жизни, науками об атмосфере (метеорология, климатология) и т. д.

Что же тогда такое «Планета»? Мир (мир-для-нас) не только подразумевает человекоцентричный способ бытия, но также и указывает на смутную область не-человеческого, того что не для-нас. Мы можем обозначить это обобщенно как то, что мы не в состоянии контролировать или предсказывать, а если конкретизировать – это озоновые дыры, выбросы углекислого газа и т. п. Таким образом, Мир косвенно приводит к Земле. Но и «Земля» – это простое обозначение, которое мы дали тому, что открыло себя, сделало себя явным для взятия образцов, сбора данных, производства моделей и ведения споров о стратегии поведения. С необходимостью существуют и другие свойства, о которых мы не имеем представления, которые неизмеримы, скрытны и таинственны. Все, что являет себя, являет себя не в полной мере. Напоминанием об этом, возможно, и является «Планета». В буквальном смысле слова Планета движется за пределами субъективного Мира, но она также пребывает позади объективной Земли. Планета – это просто планета, одна из планет, переводящая масштаб с земного на космологический уровень. Является ли Планета еще одним субъективным, идеалистическим конструктом или же она объективна и может рассматриваться как таковая – это неразрешимая дилемма. Самое главное в понятии Планеты – его негативность, это всего лишь то, что остается «после» человеческого. Таким образом, Планета может быть описана как безличная и анонимная.

В философском контексте основной вопрос сегодня звучит так: всегда ли мышление ограничено рамками человеческой точки зрения? Какие еще альтернативы открыты для нас? Один из подходов состоит в том, чтобы перестать искать некое воображаемое место нечеловеческого «там вовне» этого мира и отказаться от привычной и заезженной дихотомии «я» и мира, субъекта и объекта. Разумеется, гораздо проще сказать это, чем сделать. Возможно ли в дополнение к мифологической (Древняя Греция), теологической (средневековое христианство) и экзистенциалистской (Европа эпохи модерна) интерпретациям сместить рамки нашего понимания в сторону интерпретации космологической? Может ли такой космологический взгляд быть истолкован не просто как взгляд из межзвездного пространства, но как взгляд из мира-без-нас, как Планетарный взгляд?

По оценкам ученых примерно девяносто процентов клеток человеческого тела принадлежат к не-человеческим организмам (бактерии, грибы и прочий бестиарий подобных существ). Почему же тогда этого нельзя сказать и о человеческом мышлении? В определенном смысле эта книга является развитием идеи: мышление не есть нечто человеческое. И в определенном смысле мир-без-нас находится не по ту сторону Мира (мира-для-нас) или Земли (мира-в-себе), а в каждом разломе, аномалии, лакуне этого Мира и этой Земли. В терминах тёмного мистицизма Планета (мир-без-нас) – это «тёмная интеллигибельная бездна», которая парадоксальным образом являет себя в виде Мира и Земли.

Следовательно, главная тема книги – вопрос о том, как мыслить мир-без-нас. Основной тезис состоит в том, что этот вопрос является одновременно и философским, и политическим, и культурологическим. Поэтому подзаголовок всей серии, частью которой является эта книга, – «ужас философии». Тут требуется прояснить понятия. Термин «ужас» не означает только лишь культурную продукцию в жанре ужасов, будь то художественная литература, кино, комиксы или видеоигры. Поскольку жанр ужасов является важной частью культуры и поскольку научные исследования жанра ужасов помогают нам понять, каким образом та или иная книга или фильм приобретают нужный эффект воздействия, жанр ужасов необходимо рассмотреть как нечто большее, чем просто сумму типичных признаков. Также под «ужасом» я имею в виду не человеческую эмоцию, не страх, как он проявляется в художественном фильме, сводке новостей или личном опыте. Разумеется, этот тип ужаса является важной частью человеческой жизни и может быть задействован этикой, политикой или религией для достижения различных целей. Это также требует изучения, особенно те способы, которыми реальность и вымысел все больше и больше сливаются друг с другом в нашей культуре телевизионных реалити-шоу. Но в этом смысле «ужас» остается целиком включенным в сферу человеческих интересов и принадлежит миру-для-нас.

В противовес этим двум допущениям я предлагаю рассматривать ужас не как человеческий страх в человеческом мире (мире-для-нас), но как границу человека в мире, который является уже не только Миром и не только Землей, но также и Планетой (миром-без-нас). Это означает, что ужас связан не со страхом, а, напротив, с загадочной мыслью о неведомом. Как выразительно заметил Г. Ф. Лавкрафт, «страх есть древнейшее и сильнейшее из человеческих чувств, а его древнейшая и сильнейшая разновидность есть страх перед неведомым»[4]4
  Цитата приводится в переводе И. Богданова и О. Мичковского.


[Закрыть]. Ужас связан с парадоксальной мыслью о немыслимом. Поскольку ужас имеет дело с пределом мысли, заключенным в выражении «мир-без-нас», ужас «философичен». Но поскольку ужас выявляет мир-без-нас как предел, [присущая ему философия] – это «негативная философия» (схожая с негативной теологией, но в отсутствии Бога).

Итак, основной тезис этой книги состоит в том, что «ужас» является не-философской попыткой философски помыслить мир-без-нас. Культура здесь становится местом, где мы обнаруживаем попытки встретиться с безличным и безразличным миром-без-нас, подойти вплотную к непроходимой пропасти между миром-для-нас и миром-в-себе, где пустота, именуемая Планетой, балансирует между Миром и Землей. Именно по этой причине ужас рассматривается в этой книге как разновидность философии (или, возможно, «не-философии»[5]5
  Я использую термин «не-философский» с осторожностью, и я бы не стал относить эту книгу к не-философии, по крайней мере, в том смысле, в котором об это может говориться в книге Франсуа Ларюэля «Начала не-философии» (Principes de la Non-philosophie). Тем не менее я буду использовать некоторые наработки не-философии, относящиеся главным образом к анализу структуры философского решения (эта структура представлена здесь как «ужас»).


[Закрыть]). Конечно, рассказ об аморфной, квазиодушевленной массе сырой нефти, завладевающей планетой, не содержит той логической строгости, которую мы находим в философии Аристотеля или Канта. Но жанр ужаса, идя другим путем, обращается к неявным допущениям философского исследования, согласно которым мир всегда является миром-для-нас, и помещает эти слепые пятна в центр своего внимания, выражая их не в абстрактных понятиях, а в настоящем бестиарии невозможных форм жизни, среди которых мгла, жижа, капли, слизь, облака, грязь. Или, как однажды выразился Платон, – «волосы, грязь и сор».

Часть I
ТРИ QUÆSTIO
О ДЕМОНОЛОГИИ

Между XI и XIII веком западная философия большей частью развивалась в стенах возникающих в то время университетов, многие из которых институционально были привязаны к церкви, хотя это и порождало значительные разногласия. В этот период «схоластического» мышления было введено множество дискурсивных форм, которые легли в основу современной философии и ее шаткой связи с университетом. Так, например, lectio является предшественником нашей «лекции», a disputatio — наших дебатов и дискуссий. Ведя свое происхождение от средневековой школы права, quæstio, или вопрошание, расследование, получила развитие как способ систематического сравнения текстов канонического права, а также комментариев к ним. Когда обнаруживались расхождения в одном и том же законе, принятом в разных регионах или в разное время, это служило поводом для расследования или «разбирательства», целью которого было достижение определенного синтеза или примирения расхождений.

К XII веку философы и богословы включили quæstio в свою систему обучения как метод систематического изучения предмета, который был обычно связан с теологическими вопросами. Вместе с возобновлением изучения логических трактатов Аристотеля это стало источником методического, сравнимого с детективным исследования понятий, образцы которого можно обнаружить, например, в трудах Фомы Аквинского. Но использование quæstio не было подчинено строгим правилам. Аквинат в одних случаях делает quæstio частью более обширной формы, которой является summa (компендиум), в других – quæstio становится самостоятельной формой (как в его трактате De Malo, или «О зле»).

То, что последует, – это три quæstio в отношении взятой в самом общем смысле демонологии, понимаемой как изучение демонов и демонического. Если придерживаться исторической правды, то демоны совершенно не похожи на рогатого Мефистофеля с козлиной бородкой, соблазняющего нас на дурные поступки. Демон – это в той же мере философское понятие, как религиозное и политическое. Фактически «демон» – это зачастую псевдоним некоей не-человеческой, злой силы, которая противодействует человеку (то есть миру-для-нас).

Следуя таким мыслителям как Аквинат, каждое quæstio состоит из формулировки темы, обсуждения исходных предположений (articulus) и контраргументов (sed contra), а также попытки найти некий компромисс или решение (responsio). Нет надобности говорить, что зачастую в итоге возникало еще больше сомнений и вопросов.

QUÆSTIO I
О значении слова «черный» в музыке блэк-метала

ARTICULUS

Массовая культура изобилует демонами, и все же мы в них больше не верим, – по крайней мере, пытаемся убедить себя в этом. Мы живем не только в эпоху просвещения и господства технологий, но и в «постсекулярное» время, когда вопросы религии, теологии и мистицизма снова вторгаются в нашу жизнь – зачастую окольными путями. Рассмотрим это на примере музыки блэк-метала[6]6
  Дословно выражение «black metal» переводится как «черный металл», но поскольку в русском языке устоявшимся названием данного стиля тяжелой музыки стала транскрипция «блэк метал», постольку здесь и далее используется именно последний термин, несмотря на то, что ради него пришлось пожертвовать смысловой связкой «черный – черный металл».


[Закрыть]. Блэк-метал – это не только музыкальный жанр, но и целая субкультура, способ мыслить о демонах и демоническом в мире религиозных крайностей. Хотя группы, играющие блэк-метал, редко выдвигают какое-либо подобие систематической философии ужаса, сама их музыка, тексты песен, используемая ими символика и иконография наглядно показывают, как они вновь возвращаются к понятиям демонов и демонического во всей их неоднозначности. Таким образом, блэк-метал является наилучшим отправным пунктом для «ужаса философии».

Разговоры о музыкальных жанрах часто вращаются вокруг вопроса о том, что составляет суть жанра. Когда возникают разногласия, общепринятым решением становится разделение жанра на поджанры или направления. Метал не стал исключением из этого правила и количество направлений «металлической» музыки множится каждый день. Метал уже не только лишь тяжелый (heavy, хеви-метал), но также и смертельный (death, дэт-метал), скоростной (speed, спидметал), молотящий (grind, грайндкор), обреченный (doom, дум-метал), заупокойный (funeral, фьюнерал-метал) и, разумеется, черный (black). Хотя нет недостатка в дискуссиях о метале как музыкальном жанре, гораздо меньше обсуждаются все те прилагательные, с помощью которых различают одно направление от другого, – прилагательные, которые раскрывают целый набор понятий. Например, что такое «черный» в блэк-метале? В обычном представлении блэк-метал назван черным по множеству причин: из-за отсылок к черной магии, демонам, колдовству, ликантропии, некромантии, источникам зла и прочим мрачным и заупокойным вещам. Блэк-метал является черным, потому что – по меньшей мере это одно из объяснений – он является самым экстремальным направлением в метале как по своей стилистике, так и в своих музыкальных формах.

Из всех этих ассоциаций особенно выделяется одна, которая связывает блэк-метал с сатанизмом и фигурой дьявола. Фактически определяющим признаком блэк-метала может стать равенство черный = сатанизм. Разумеется, это редукция, упрощение, и мы позже его оспорим. Тем не менее для начала мы должны вспомнить сложную историю, как термин «satan» или «ha-satan» переходит из еврейской Библии (где он обозначает ангельское существо, которое испытывает чью-либо веру) в койне Септуагинты и в латинский Вульгаты[7]7
  Септуагинта (от лат. Interpretatio Septuaginta Seniorum – перевод семидесяти старцев) – собрание переводов Ветхого Завета на койне (одна из поздних форм древнегреческого языка), выполненный в III—I веках до н. э. в Александрии. Вульгата (от лат. Biblia Vulgata — общепринятая Библия) – латинский перевод Священного Писания (Ветхий Завет и Новый Завет), созданный на рубеже IV-V веков н. э. Блаженным Иеронимом и в XVI веке ставший официальной латинской Библией католической церкви.


[Закрыть], прежде чем появиться в Евангелиях, где фигура Сатаны часто изображается как зловредная личность противостоящая главным образом монотеистическому Богу, нежели человечеству самому по себе.

На различных этапах долгой истории христианства фигура дьявола, как антагониста Бога и человечества, получала различные имена и Сатана было лишь одним из них, но «черный» [цвет] в блэк-метале может быть обоснованно отождествлен именно с Сатаной. Разумеется, блэк-метал не единственное направление метала и не единственный музыкальный жанр, который претендует на эту связь. Кто-то легко обнаружит ее отголоски в музыке Роберта Лероя Джонсона или в кантате «Кармина Бурана», а кто-то – у таких рок-групп как Black Sabbath[8]8
  Роберт Лерой Джонсон (1911-1938) – один из наиболее известных блюзменов XX века – по легенде заключил сделку с дьяволом в обмен на умение играть блюз. «Кармина Бурана» (лат. Carmina Burana – «Бойернские песни») – сценическая кантата немецкого композитора Карла Орфа, написанная в 1935-1936 годы на либретто по мотивам средневековых стихотворений, которые были обнаружены в бенедиктинском монастыре Бойерн в 1803 году. Black Sabbath – британская рок-группа, образованная в 1968 году, которая повлияла на эстетику и целый ряд направлений в блэк-метале.


[Закрыть]. Но в блэк-метале сатанизм играет принципиально важную роль.

Задумаемся о том, что такое черный цвет как знак Сатаны. Что тем самым концептуально подразумевается? С одной стороны, если мы возьмем за отправную точку понятие Сатаны, каким оно было в Средневековье и Раннем Возрождении, равенство «черный = сатанинский» работает в рамках структуры оппозиции и инверсии. Так же как и божественное, демоническое задается противостоянием (opposition); это – «битва на небесах», так живо описанная в Откровении Иоанна Богослова и драматически инсценированная в «Потерянном Рае» Мильтона. Оппозиция – это также структура, необходимая средневековой церкви для определения ее врагов, представлявших угрозу одновременно и церковному праву, и политической власти церкви. Решениями церковных соборов эта роль отводилась многочисленным занятиям – от колдовства до некромантии. Такая оппозиция – как в политическом, так и в теологическом смысле, – в эпоху Раннего Возрождения привела в итоге к пресловутой охоте на ведьм, гонениям и судебным процессам. В рамках логики оппозиции равенство «черный = сатанинский» означает «противостоящий Богу», «противостоящий суверену» или «противостоящий божественному».

В XIX веке образ сатанизма меняется. До этого времени говорить о сатанизме как об организованном наборе антирелигиозных ритуалов, текстов и символов не имеет смысла. То, что мы будем относить к сатанизму до XIX века, юридически определялось церковью как ересь, а ересь – это определенный вид угрозы, но угрозы не безверия, а «неправильной» веры. В противоположность этому в Европе XIX века, увлеченной религиозными вопросами, поставленными романтизмом, революцией, а также готической эстетикой и декадентским движением, развивается нечто более похожее на модерный сатанизм. Он разительно отличается от своей средневековой и ренессансной версии, также как и от версий конца XX века (например, Церкви Сатаны Антона ЛаВея[9]9
  Организация, основанная в США в 1966 году Антоном Шандором ЛаВеем, впоследствии автором «Сатанинской библии» (1969) и верховным жрецом Церкви вплоть до своей смерти в 1997 году. Несмотря на название, члены организации не исповедуют веру в Сатану как нечто буквально существующее. Сатана – это модель поведения, предполагающая «нахождение в оппозиции» и «вопрошание». Нынешний верховный жрец Церкви Питер Гилмор замечает, что сатанизм начинается с атеизма и с принятия факта безразличия Вселенной к человеку: «Там нет ни Бога, ни Дьявола. Некому заботиться!»


[Закрыть]). Этот более формализованный «поэтический» сатанизм действует не только по принципу оппозиции, но и по принципу инверсии, подтверждением чему служит скандальное стихотворение Шарля Бодлера «Литания Сатане» (1857). Такой сатанизм ритуально и идеологически противостоит церкви. В общем контексте XIX века он пересекается с оккультизмом, магией и даже некоторыми направлениями спиритуализма. Ключевым элементом поэтического сатанизма является черная месса, фантасмагорически изображенная в романе Жориса-Карла Гюисманса «Там внизу, или Бездна» (1891), описание которой основывалось на действительно совершенной черной мессе, свидетелем которой был автор романа. Каждая часть черной мессы, начиная с богохульной молитвы и заканчивая эротическим осквернением гостии, выступает как точная инверсия католической мессы.

Допуская, что «черный» в блэк-метале подразумевает сатанинский, мы видим, каким образом этот цвет становится символическим выражением концептуальных структур оппозиции (средневековый «еретический» вариант) и инверсии («поэтический» вариант XIX века). В этой связи мы также видим отношение к природному миру и сверхъестественными силам, посредством которых действуют оппозиция и инверсия. «Черный» в этом случае выступает как технология или тайное умение. И именно черная магия определяется способностью колдуна использовать тёмные силы против света, одни убеждения против других.