Текст книги "В пыли этой планеты"

Автор книги: Юджин Такер

СТАНСЫ III

 
Температура удерживает жизнь,
В вечной мерзлоте,
Миллионы лет в состоянии спячки или
Миллионы лет в состоянии разложения.
 
 
Сохранение постоянной температуры
В термостойких пещерах
Оптимально для жизни
Любых бактерий, архей или грибов.
 
 
Амеба Echinamoeba thermarum живет
При оптимальной T _opt > 50°С и является
Одним из немногих действительно термофильных эукариотов
Земной неантропогенной среды.
 
 
Эти среды богаты такими элементами,
Как мышьяк (As), сурьма (Sb) и
Ртуть (Hg), так что термостойкие поверхности
При испарении также имеют
 
 
Повышенную соленость и, следовательно,
Обитателей-галофилов.
 

Комментарий к Планетам. Этот фрагмент обращается не только к естественной окружающей среде нашей планеты, но и к ее материалу, веществу и «температуре». С точки зрения науки сама планета является содержимым этой атмосферы. С точки зрения поэзии атмосфера парадоксальным образом является исключением из планеты. Но как планета может быть исключена из атмосферы, особенно когда общеизвестно, что именно последняя является производной от первой?

В загадочном тексте, озаглавленном «Переполненная планета» и опубликованном в 1958 году, Жорж Батай предпринимает нечто неслыханное в мистической традиции: он пытается постичь не-человеческую мистику, которая отрицала бы все виды антропоморфной персонификации. Рисуя «планету переполненную смертью и богатством», Батай слышит анонимный безличный «крик», «пронизывающий облака». Пребывая под этими облаками и на этой планете – и планеты, и облака должны пониматься в буквальном смысле, а не метафорически, – Батай, не без оттенка двусмысленности, замечает, что «знание – это согласие организма и среды, из которой тот возникает»[168]168
  Georges Bataille, “La Planète Encombrée,” Oeuvres Complètes XII (Paris: Gallimard, 1998), pp. 475-77. Статья была впервые опубликована в La Cigûe no. 1 (1958) и переведена как «Переполненная планета» (The Congested Planet) в: The Unfinished System of Nonknowledge, ed. Stuart Kendall, trans. Michelle Kendall and Stuart Kendall (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2001). Выражение «planète encombrée» может быть также передано как «захламленная планета» (cluttered planet).


[Закрыть]. Мы даже можем прочесть эту фразу так: именно приспособление окружающей среды к организму в конечном итоге конституирует знание.

Сказав это, Батай отмечает, что «ставка знания открывает два пути». Первый, возможно, вполне ожидаемый – путь инструментального знания. Батай, однако, преподносит его как философскую и мифологическую потребность в корреляции между организмом и окружающей средой (что в действительности оказывается приспособлением последней к первому). В тот же момент организм оказывается этим «безусловным полетом» от возможного к «невозможному, которое его окружает». Но знание возникает лишь в силу обратного превращения невозможного в возможное, непредсказуемого в предсказуемое. «Рискованный полет» превращается в «мудрый расчет».

Распространенное «левое» прочтение Батая видит здесь критику глобального промышленного капитализма, но на самом деле это только часть общей картины. Батай не просто находится на стороне «рискованного полета» и он не просто встает на защиту освобождения «невозможного». И рискованный полет, и мудрый расчет принадлежат к человеческому миру, и этот мир, как отмечает Батай, не всегда является тем же самым, что и «планета». Различие такое же, как между миром-для-нас и миром-в-себе: «...человеческое знание становится исчислением возможности, когда оно упорядочивает совокупность вещей для себя...»[169]169
  Ibid., p. 222.


[Закрыть].

Это второй путь, который открывает «ставка знания». Батай может утверждать его только негативно. Да, у нас есть и язык, и понятия, и инструменты, следовательно, мы обращены к миру, будучи в нем. Но глубина времени, в которую погружен мир, как и тектонические сдвиги, напоминает нам, что «нет ничего, что существует в конечном счете: все подвешено над бездной, сама основа – это только видимость страховки»[170]170
  Ibid.


[Закрыть]. Сознание хрупкости человечества, безосновности основы, разобщенности планеты и мира, мира-в-себе и мира-для-нас – все это становится для Батая источником опыта, который в более ранние эпохи назывался бы мистическим. Ирония в том, что нигде это не выступает так явно, как в точности наших знаний по геологии, палеонтологии, метеорологии и экологии. Чем больше мы узнаем о планете, тем более незнакомой становится она для нас. «Незначительность и ненадежность природы данных даже наиболее бесспорных знаний открылась мне на этом пути».

Преуспел ли Батай в «Переполненной планете» – остается открытым для обсуждения. Напыщенный характер его сочинений привел к тому, что множество аспирантов украдкой «перепрыгнули» через поэтические фрагменты ради более надежной «теории». Но нельзя не прочесть тексты подобные этому в свете дискурса об изменении климата. Аналогична ситуация с вышедшей в конце 1940-х годов книгой Батая «Проклятая часть», первый том которой начинается поразительными словами: «...если смотреть дальше наших ближайших целей, то своими делами оно [человечество] способствует бесполезному и бесконечному самоосуществлению вселенной»[171]171
  Батай Ж Проклятая часть / пер. с фр. А. Соловьева // Батай Ж. Проклятая часть: Сакральная социология. Μ.: Ладомир, 2006. С. 116.


[Закрыть].

Батай осознавал проблему природных ресурсов и энергии, существовавшую уже во время написания «Проклятой части». Это фактически становится фоном для его подхода, состоящего в том, чтобы «распознать в экономике – в производстве и использовании богатства – частный случай земной деятельности, рассматриваемой в качестве космического феномена»[172]172
  Там же. С. 115. Аллан Штёкль (Allan Stoekl) исследует этот предмет в своей книге: Bataille’s Peak: Energy, Religion, and Postsustainability (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2008).


[Закрыть]. Как риторически замечает Батай, «быть может, есть основания рассматривать систему производства и потребления человечества в рамках какого-то более обширного целого?»[173]173
  Батай Ж. Проклятая часть. С. 114-115.


[Закрыть].

И хотя «Проклятая часть», по словам Батая, является трудом по политической экономии, она дает в значительной степени расширенное представление о том, чем могут являться термины «экономика», «богатство» и «производство». Экономика – в ее общепринятом и узком, сконцентрированном на человеке значении – в конечном итоге погружается в недра вязкой планеты, которая сама может быть познана только из не-человеческой глубины [своего] времени. Батай требует не просто соединения экономики и экологии. В такой «космической» перспективе экономика есть богатство, производство и расходование не-человеческой планеты: «На поверхности Земли осуществляется некий процесс – результат прохождения энергии через данную точку вселенной»[174]174
  Там же. С. 115.


[Закрыть].

На что похожа эта нечеловеческая, планетарная экономика? Сначала Батай отличает экономику в общепринятом смысле от другой, космической экономики. Первая – «ограниченная» экономика – близорука в своих целях; она делает человека (будь то человечество в целом или интересы отдельных групп) своей конечной целью. Вторая – «общая» экономика – представляет собой взгляд из глубин истории планеты, ее тектонических сдвигов и атмосферных изменений, которые происходят безотносительно к человеческим интересам, которыми озабочена ограниченная экономика. В первой мы не только видим реки, но и плотины, мосты, возможности для охоты. В последней наш язык начинает заплетаться, выбирая между поэтическими (прилив и отлив жизни) и научными (динамика жидкостей, слоистые течения) способами выражения.

Любопытно, что Батай потерпел поражение, пытаясь внушить, что признание ценности общей экономики может привести к критике и даже изменению «слишком человеческой» ограниченной экономики, особенно когда последняя по определению безразлична к упованиям и желаниям первой. Лучшее, что он смог сделать, – как показывают последние главы «Проклятой части» – это просто задокументировать способы, какими мы как человеческие существа бессознательно участвуем во всеобщей экономике посредством амбивалентных ритуалов празднеств, войны и расточительной роскоши.

Пусть Батай и не достиг успеха в «Проклятой части», эта же тема нечеловеческой планеты, но ином виде поднимается в его незавершенном тексте, опубликованном посмертно, – «Теории религии». Возвращаясь к теме, которая направляла почти все его размышления, «Теория религии» вновь обращается к проблематике мистического опыта, в частности – мистицизма нечеловеческого. Его отправной пункт – двоякость нашего положения как живых существ. С одной стороны, мы существуем в мире, рассматривая мир в качестве мира-для-нас, для человеческих существ со своими особыми нуждами и желаниями. Наше существование в мире определяется разделением между «я» и миром, которое в свою очередь определяется понятием индивидуации (я не есть ты, ты не есть я, убирайся из моего личного пространства и т. д.).

С другой стороны, мы существуем наряду с миром, поскольку мы являемся живыми существами, неотрывно связанными с ним, так же как и дождь, здания или интернет. Наша сокровенная спаянность с миром дарует нам ощущение всепроникающей взаимосвязанности вещей, в которой человеческие существа являются только одним из видов вещей. Батай использует термины «прерывность» и «непрерывность», чтобы описать эти два ощущения. Иногда мы предпочитаем держать дистанцию и нам надо «побыть в одиночестве». В другой момент мы ищем не только сообщества или привязанности, но и подтверждения этой непрерывности в основании мира-в-себе. Для Батая такой повседневный опыт является решающим в дилемме мистики: опыт непрерывности (существование наряду с миром), который может иметь место только при предварительном условии основополагающей прерывности (существование в мире). Или, другими словами, наша основополагающая – в качестве человеческих существ в мире – прерывность имеет своим пределом переливающееся через край отрицание, которое противоречивым образом утверждает непрерывность, выступающую нашим собственным, не-человеческим пределом. Чтобы существовать наряду с миром, мы должны прекратить существование в мире.

Батай обращается к этой дилемме – со всеми ее отрицаниями и противоречиями – как к божественному: «Если теперь представить себе людей мыслящими мир в свете непрерывного существования... то приходится заметить также, что они закономерно приписывают миру свойства вещи, „способной действовать, мыслить и говорить“ (что, собственно, и делают сами люди). При таком сведении мира к вещи он получает одновременно форму отдельной индивидуальности и творческого могущества. Но это отчетливо-личностное могущество одновременно имеет божественный характер внеличного, неотличимо-имманентного существования»[175]175
  Батай Ж. Теория религии / пер. с фр. С. Зенкина // Батай Ж. Проклятая часть: Сакральная социология. С. 63.


[Закрыть]. Ощущение нечеловеческой, безразличной планеты может быть выражено только как «бессильный ужас». Однако «этот ужас двусмыслен». Батай пытался достичь этой двусмысленности в ранних текстах, таких как «Переполненная планета». В современном дискурсе об изменении климата, в спорах о мире-для-нас (например, положительно или отрицательно мы как человеческие существа воздействуем на геологическую ситуацию нашей планеты?) и в негласных расспросах о мире-в-себе (например, до какой степени наша планета безразлична к нам, человеческим существам, и до какой степени мы безразличны по отношению к нашей планете?) содержится та же самая дилемма.

СТАНСЫ IV

 
Многие микробы в глубоких морях не являются
Автохтонными обитателями,
Спускаясь на глубину как компоненты
Фитодетритных масс.
 
 
Так, пьезофилы (или барофилы)
Определяются оптимальными условиями роста
Намного превосходящими атмосферное давление
Где 1 атм = -0,1 МПа
 
 
Изучение океана посредством анализа временных рядов
Долгосрочная оценка олиготрофной среды обитания
Показывает, что доля группы кренархеот в массе пикопланктона
Растет по мере увеличения глубины,
 
 
D. profundis 500-1 ^Т , Японское море, P _opt = 15 МПа
Moritella abyssi 2693 ^Т , Марианский желоб, P _opt =30 МПа
Psychromonas profunda 2825 ^T , Восточно-Атлантическая тропическая область, P _opt =25 МПа
Форма жизни в динамическом космическом равновесии
С ее окружающей средой
Мертва,
 
 
Жизнь в космосе может протекать
Временно
В спящем состоянии —
 
 
Холодный, покрытый льдом спутник
Некой далекой планеты.
 

Комментарий к Ничто. В четвертом и последнем фрагменте стихотворение идет дальше геологических и климатологических ориентиров, о которых говорилось в предыдущих стансах. В частности, понятия глубины и спячки (первое по отношению к морю, второе по отношению ко льду) подводят к вопросу об «автохтонности» происхождения жизни, в особенности человеческой жизни. Именно здесь стихотворение наиболее явственно обращено к проблеме мистицизма, которую мы разрабатываем в этих комментариях.

Что это за мистицизм, который предоставляет нам лишь научные описания, экспериментальные данные и имена таксонов? В самом общем виде мы представляем себе мистицизм как смутное, импрессионистическое переживание чуда или благоговения, которое может быть – или не быть – следствием употребления наркотических веществ, прогулок на природе или просто чувства счастья. Также мы можем представлять мистицизм как результат излишне оптимистичной и «потрясающей» [своими успехами] научной инструментализации [мира], в рамках которой Земля – это данное Богом владение человека, пусть даже (и особенно) в судный час изменения климата. Ничто из этого нам не подходит. Политически правый или левый, аффективно-хиппарский или эсхатологически-нефтяной – во всех этих случаях мистицизм обращен к человеку и к сугубо человеческому опыту. Во всех этих случаях мистическое единство – это единство «для нас» как человеческих существ.

Однако, если рассматривать мистицизм в его историческом контексте, можно найти нечто большее. В течение долгого времени считавшееся недостойным внимания серьезной науки изучение мистицизма и мистических сочинений по большому счету началось с книги Эвелин Андерхилл «Мистицизм: опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека» (1911). Андерхилл выявляет логику мистического мышления, уделяя особое внимание психологии мистического опыта и мистицизму как систематической практике. Как она отмечает, «если мы можем доверять свидетельствам мистиков... то им удалось то, что у других не получилось: они установили непосредственную связь человеческого духа... с той „единственной Реальностью“, тем нематериальным и предельным Бытием, которое часть философов называют Абсолютом, а большинство теологов – Богом»[176]176
  Андерхилл Э. Мистицизм: Опыт исследования духовного сознания человека /пер. с англ. Д. Веденова [и др.]. Μ.: София, 2016. С. 16-17.


[Закрыть]. Однако, уточняет Андерхилл, способы установления этой связи сильно варьируются – от канонических положений Отцов Церкви до историй и автобиографий одухотворенных мирян или до ересей пантеистического толка.

На Западе периодические расцветы мистицизма часто объясняются историческим контекстом. В XIV веке мы видим расцвет мистицизма в Германии, наиболее заметный в сочинениях Мейстера Экхарта. Несмотря на то, что Экхарт является одним из наиболее «философских» мистиков, его образ мышления противостоит сверхрационализму схоластики, ее номинализму, пристрастию к логике и изощренной экзегетике Писания. В XVI веке мы вновь видим расцвет мистицизма, на этот раз в Испании, где наиболее известными примерами служат сочинения совместно работавших Хуана де ла Круса и Терезы Авильской. Тяготея, в отличие от предшественников, к нефилософским типам дискурса – мистическим поэмам, автобиографиям, созерцаниям, – оба автора оказываются в амбивалентном отношении к возникающему естественнонаучному гуманизму. В центре их сочинений находится проблема человеческих страданий, а именно – вопрос о том, до какой степени страдание является сутью отношений «я» с миром. Как отмечает Хуан, «весьма глубоки темноты и трудности, как духовные, так и физические, что обычно препятствуют душам достичь этого высшего состояния совершенства. Человеческого разума и человеческого опыта не хватит, чтобы их познать и о них поведать. Это поймет только тот, кто сам пройдет через них»[177]177
  Хуан де ла Крус. Восхождение на гору Кармель. С. 37.


[Закрыть].

Неудивительно, что многие мистики предлагают самоустранение, или слияние «я» с миром, как решение проблемы страдания. Успешно преодолев отделенность «я» от мира, можно также преодолеть и все плотские, духовные и экзистенциальные страдания, являющиеся неотъемлемой частью этой отделенности. Достигнутое единство позволяет осуществить дальнейшее самоустранение, или слияние, земного в божественном, естественного в сверхъестественном. Это ориентир практически любого текста, относящегося к традиции спекулятивного мистицизма. Разночтения появляются в том, как именно это слияние естественного и сверхъестественного должно достигаться, не говоря уже о том, как оно должно описываться на нашем слишком человеческом языке. Для одних оно описывается с помощью мотива света. Этот мотив имеет долгую традицию, восходящую к мистическим текстам отцов Церкви и в конечном итоге к неоплатонизму (например, божественные топологии света и излучения у Плотина). «Мистицизм света» является аффирмативным мистицизмом: он настаивает на позитивном общении с Богом и содержит предписания, как правильно совершать шаги по лестнице [духовного] восхождения.

Однако мистицизм света скомпрометирован в нескольких отношениях, включая и слишком антропоморфного Бога, за которым пугающе возвышается всеохватывающая фигура Отца. Если божественное – и здесь давайте говорить «божественное», а не «Бог», чтобы подчеркнуть антиантропоморфную направленность, – это не просто сверхчеловеческое, но нечто, коренным образом выходящее за пределы человеческого (или даже противостоящее человеку), значит, любая человеческая мысль о нем может быть только горизонтом мышления. Поэтому для других мистических мыслителей принципиальная непостижимость слияния с божественным означает, что любое возможное знание о нем, любое возможное описание его может производиться только путем отрицания (например, божественное – это не-Х, или не-Y, где X и Y обозначают земные, человеческие атрибуты). Следовательно, предпочтительным является не мотив света – будь то излучение божественной интеллигенции или сияние благодати, – но, напротив, мотив тьмы и ночи. Он тоже имеет долгую традицию, восходящую к Дионисию Ареопагиту, который в VI веке выдвинул via negativa, или путь отрицания, как способ единения с божественным. Последователи этой традиции, говоря о божественном, выбирают различные типы дискурса: негативную теологию, когда используется язык, логика и философская аргументация для доказательства аноретической непознаваемости божественного, либо тёмный мистицизм, когда с помощью поэзии и аллегории открываются пути [познания], где божественное остается всегда за пределами человеческого мышления и постижения. Поэма Хуана де ла Круса «Тёмная ночь души», наряду с анонимным текстом XIV века «Облако неведения», является ключевым текстом в традиции тёмного мистицизма.

Тёмный мистицизм является теневой изнанкой мистической мысли не только фигурально, но и исторически. Даже в апофеозе общения с божественным тёмный мистицизм сохраняет свой язык, обращенный к теням и ничтойности, как если бы само слияние с божественным было менее значительным, чем осознание абсолют-ных пределов человека. Тёмный мистицизм является «мистикой» не потому, что он говорит «да» терапевтическим, антропоцентричным объятиям Бога, а потому что говорит «нет» неизбывной привычке человека всегда рассматривать мир как мир-для-нас.

Независимо от склонности к светлому или тёмному мистицизму, вопрос, к которому такие ученые, как Андерхилл, постоянно возвращаются, сформулировал Генри Эннесли в книге «Тёмная геомантия»: «...духовные переживания мистиков, как правило, весьма затруднительно каким-либо образом соотнести с реалиями нашей обычной жизни. Если судьбы мистиков не вписываются во всеобщую историю не-человеческого и ничего не говорят относительно его предназначения и судьбы, мистицизм останется для нас чем-то далеким и нереальным, представляя в лучшем случае лишь академический интерес»[178]178
  Henry Annesley, Dark Geomancy: Mysticism and Politics in the Age of the Old Ones (Boston: Miskatonic University Press, 2009), p. 4.


[Закрыть]. Иначе говоря, что значит мистицизм для нас, в «обычной немистической» [жизни]? Ответ Андерхилл, который отзывается эхом и в наши дни, состоит в том, что история мистицизма может «пролить свет на подлинное предназначение человека»[179]179
  Андерхилл Э. Мистицизм. С. 433.


[Закрыть].

Книга Андерхилл является неоценимым вкладом в изучение мистицизма; я бы предложил сохранить ее вопрос, отказавшись от данного ею ответа. Тогда мы сможем увидеть традицию тёмного мистицизма по-новому, в свете воображаемой геополитики климата, тектонических плит, тропических штормов, вязких геологических седиментаций нефтяных залежей и первобытных форм жизни. Современная ситуация постоянно напоминает нам о хрупкости человеческих существ в планетарном (и космическом) масштабе, делая это совершенно безразличными к «истории человечества» способами – наводнениями, землетрясениями, пожарами, ураганами, дефицитом воды, экстремальными температурами и т. п. В этих условиях то, что называется мистицизмом, приобретает неожиданное значение. Рудольф Отто говорит об этом в своем исследовании двойственности «божественного ужаса» в религиозном и мистическом опыте. Такой опыт, когда человек сталкивается парадоксальным образом с абсолютно нечеловеческим, может мыслиться только негативно. На Западе, утверждает Отто, существовало два главных способа выражения негативной мысли: молчание и темнота. К ним Отто добавляет третий, обнаруженный им в восточных практиках мистического опыта, который он называет «пустотой и ширью». Здесь отрицание мысли оборачивается утверждением, – парадоксальным утверждением «ничтойности» или «пустотности». Как пишет Отто, «подобно темноте и безмолвию, эта пустота – тоже отрицание, но такое, что в нем отступают все „здесь“ и „теперь“, дабы могло актуализироваться „совсем иное“»[180]180
  Отто Р. Священное. С. 121.


[Закрыть].

Следовательно, нами развернуто исследование нового тёмного мистицизма, мистицизма нечеловеческого, который является совершенно иным способом осмыслить мистицизм «без-нас» или в действительности тёмный мистицизм мира-в-себе. Это настроение выражено в сочинении философа киотской школы Кейдзи Ниситани, который неоднократно возвращался к «тенденции утраты человеческого»[181]181
  Keiji Nishitani, Religion and Nothingness, trans. Jan Van Bragt (Berkeley: University of California Press, 1983), p. 89.


[Закрыть] в эпоху модерна. Ниситани принадлежит к поколению японских философов, в равной степени сведущих и в западной философии, и в буддизме Махаяны. Ниситани учился у Хайдеггера в конце 1930-х годов и часто обращается к западным мыслителям – Шопенгауэру, Ницше и Мейстеру Эккхарту. Для Ниситани прозрение мистического мышления состоит в раскрытии центральной проблемы нигилизма в эпоху модерна. Повторяя диагноз Ницше, Ниситани показывает, почему модерный нигилизм является в первую очередь привативным, где нечто открывается как ничто и где локус значения и ценности оказывается иллюзорным и пустым. Согласно Ницше, к нигилизму приводит упадок легковесной религиозной веры; согласно Ниситани, речь идет о двойном упадке религии и науки, вносящем вклад в чувство «ничтожения (nihility), которое начинают осознавать в качестве основания «я» и мира»[182]182
  Ibid., p. 95.


[Закрыть]. Не имея возможности сообщить миру значимость и субстанциальность, нигилизм модерна обнаруживает себя стоящим лицом к лицу с ничтойностью.

Наш ответ, утверждает Ниситани, должен быть не в отыскании новой основы для придания смысла миру с помощью религиозной или научной терминологии и не в том, чтобы удовольствоваться пребыванием в отчаянии от утраты смысла перед «бездной ничтожения». Наоборот, мы должны погрузиться вглубь этой бездны, внутрь ничтойности, где может находиться выход из тупика нигилизма. Для Ниситани, таким образом, единственный путь из нигилизма проходит через нигилизм. И здесь Ниситани прибегает к буддистскому понятию sünyatâ, которое традиционно переводится как «ничтойность» или «пустотность». В противоположность относительной ничтойности нигилизма модерна, которая привативна и определяется через отсутствие бытия (онтология), Ниситани предлагает абсолютную ничтойность, которая исключительно негативна и определяется как парадоксальное основание небытия (меонтология).

«Пустотность в смысле sünyatâ – это пустотность, опустошающая себя даже от точки зрения, которая представляет ее как некую пустую „вещь“»[183]183
  Ibid, p. 96.


[Закрыть]. Как помыслить эту странную ничтойность за пределами ничто, эту пустотность за пределами пустоты? Ниситани часто обращается к планетарным, климатологическим и космическим сравнениям в описании абсолютной ничтойности: «...так же как ничтожение является бездной для всего, что существует, пустотность можно назвать бездной для этой бездны ничтожения. Как непостижимо глубокое ущелье находится под бескрайним простором небес, так же [соотносятся между собой] и ничтожение с пустотностью. Небеса, о которых мы говорим, больше, чем свод, простирающийся вдаль и вширь над долиной. Это космические небеса, покрывающие и Землю, и человека, и бесчисленные скопления звезд, которые ведут свое существование под их сводом[184]184
  Ibid, p. 98.


[Закрыть].

В интерпретации Ниситани абсолютной ничтойности (Sünyatâ) то, через что все существует и получает существование, само не является ни существующим, ни основанием для всего существующего, – это ничтойность, пустотность. Из этого следует странное и загадочное тождество всего, что существует: «...всё и вся является безымянным, неименуемым и неведомым... И это космическое ничтожение является тем самым ничтожением, что отдаляет нас друг от друга»[185]185
  Ibid, p. 101.


[Закрыть]. Для Ниситани именно из этой общности – ничто и ничтойности – происходит переход от относительной к абсолютной ничтойности: «В противоположность области ничтожения, где бездонная пропасть отделяет друг от друга даже самые близкие личности и вещи, в сфере пустотности абсолютный разрыв прямо указывает на самую близкую встречу со всем существующим»[186]186
  Ibid, p. 102.


[Закрыть]. «Я» и мир начинают рассматриваться не только как безосновные, но и загадочным образом как нечеткие и расплывчатые.

Это, конечно, наиболее сложная мысль. Она никому не поможет. Не существует бытия-на-стороне-мира, еще меньше – на стороне природы или погоды. Во всяком случае, явный рост природных бедствий и мировых пандемий указывает, что мы не на стороне мира и что мир против нас. Но и это слишком антропоцентричный взгляд, как если бы мир мизантропически замыслил отомстить человечеству. Более корректным – и в определенном смысле более ужасающим – будет сказать, что мир безразличен к нам как человеческим существам. Действительно, центральная проблематика дискурса об изменении климата заключается в выяснении того, в какой степени человечество является причиной изменения. С одной стороны, мы являемся проблемой. С другой стороны, в планетарном масштабе глубокого времени Земли ничто не может быть более незначительным, чем человечество.

Именно здесь мистицизм вновь становится уместным. Однако важно указать на различия между современным и историческим мистицизмом. Если исторический мистицизм был нацелен на тотальное преодоление разрыва между «я» и миром, то современный мистицизм должен сделать ставку на радикальную разобщенность и безразличие «я» и мира. Если исторический мистицизм ставил в качестве [своей конечной] цели субъективный опыт, а в качестве высшего начала – Бога, то современный мистицизм – после смерти Бога – будет о невозможности опыта, о том, что во мраке ускользает от всякого возможного опыта и все же делает свое присутствие ощутимым посредством регулярно происходящих изменений погоды, сдвигов земной коры и превращений материи. Если исторический мистицизм в конечном счете является теологическим, то современный мистицизм, мистицизм нечеловеческого, должен быть в конечном счете климатологическим. Такой мистицизм может быть выражен только в пыли этой планеты.