Текст книги "Введение в христианство"

Автор книги: Йозеф Ратцингер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 17 страниц)

Был ли этот выбор Логоса против мифа правильным? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны принять во внимание все, что мы продумали до сих пор, рассматривая внутреннее развертывание библейского понятия о Боге, последним этапом которого и было определено место христианства в эллинизированном мире. Впрочем, и сам античный мир достаточно отчетливо представлял себе дилемму между Богом веры и Богом философов. На протяжении истории постоянно росло напряжение между мифическими богами религий и философским богопознанием, что проявилось в философской критике мифа от Ксенофана до Платона, который как раз пытался упразднить классический гомеровский миф и заменить его новым, соответствующим логосу. Современные исследователи все больше приходят к тому взгляду, что и по времени и по сути дела существует совершенно удивительный параллелизм между философской критикой мифа в Греции и пророческой критикой политеизма в Израиле. Хотя они исходят из совершенно различных предпосылок и имеют совершенно различные цели, однако движение логоса против мифа, возникшее в греческом духе в эпоху философского рационализма, которое в конце концов должно было дойти до сокрушения богов, внутренне соответствует тому движению, что отразилось в письменности пророков и мудрых, занятых демифологизацией божественных сил в пользу единственного Бога. При всей противоположности оба движения совпадали в устремленности к Логосу. Философский рационализм и его «физическая» трактовка бытия все более и более вытесняли мифическую оболочку, разумеется, не устраняя религиозной формы богопочитания. Таким образом, античная религия также была сведена на нет пропастью между Богом веры и Богом философов, полным разладом разума и благочестия. Тот факт, что одно с другим не удалось объединить, что разум все в большей мере расходился с благочестием, и Бог веры отделялся от Бога философов, означал внутреннее крушение античной религии. Христианскую религию ожидала та же судьба, если бы она допустила подобное отделение от разума и замкнулась в чисто религиозную сферу, что проповедовал Шлейермахер и что парадоксальным образом имеется также и у Карла Барта, противника и великого критика Шлейер-махера.

Противоположную судьбу мифа и Евангелия в античном мире, то есть конец мифа и победу Евангелия – вполне можно объяснить тем противоположным отношением, которое установилось между религией и философией, между верой и разумом. С точки зрения истории религии парадокс античной философии состоит в том, что она разрушила миф мыслью и в то же время пыталась религиозно вновь его узаконить, – то есть: в религиозном отношении она была не революционна, а в лучшем случае эволюционна, она считала религию делом жизнеустроения, а не делом истины. Примыкая к письменности мудрых, Павел в Послании к Римлянам (1. 18-31) совершенно точно описал этот процесс, прибегая к языку пророческой проповеди (соответственно стилю ветхозаветного мудреца). Уже в «Книге Премудрости» (гл. 13—15) имеется указание на эту смертельную судьбу античной религии и на парадокс, который заложен в разделении истины и благочестия. То, что сказано там подробно, Павел выражает в немногих стихах, описывающих судьбу античной религии, связанную с разделением логоса и мифа: «Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им... Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили... Называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим пресмыкающимся...» (Рим 1. 19-23).

Религия не идет путем Логоса, но упорно держится мифа, разгаданного и лишившегося реальности. В результате закат ее стал неизбежным; он был обусловлен отъединением от истины, которое привело к тому, что религию стали считать простым «institutio vitae», то есть простым средством упорядочения жизни и формой ее организации. Тертуллиан с великолепной силой и энергией противопоставляет той ситуации христианскую позицию, описывая ее следующими словами: «Христос назвал Себя Истиной, а не обычаем». 43 Я считаю это одним из поистине великих изречений патристического богословия. В этих словах с неподражаемой краткостью выражена вся борьба ранней Церкви и та непреходящая задача, которую должна решать христианская вера, если она хочет остаться самой собой. Обожествлению consuetude Romana, «обычая» города Рима, которое сделало римские обычаи самодостаточным масштабом поведения, противоборствует исключительное право истины. Этим христианство решительно встает на сторону истины и отказывается от того представления о религии, согласно которому религия довольствуется церемониальной формой, которой, конечно, можно придать какой-нибудь смысл путем истолкования.

Сказанное можно пояснить еще одним замечанием. В конце концов, античность справилась со своей религиозной дилеммой, с обособленностью религии от философски познанной истины, выдвинув идею трех богословии: физического, политического и мифического. Она оправдала раскол мифа и Логоса, апеллируя к чувствам народа и пользе государства. Таким образом, мифическое богословие содействовало богословию политическому. Иными словами, античность на самом деле противопоставила истины обычаю, полезность – истине. Представители неоплатоновской философии шагнули дальше, истолковав миф онтологически и поняв его как символическое богословие. Таким образом, они пытались опосредовать миф и истину истолкованием. Но то, что может существовать только благодаря интерпретации, перестает существовать в действительности. Человеческий дух справедливо обращается к самой истине, а не к тому, что может оказаться совместимым с истиной лишь после дополнительных объяснений методом интерпретации.

В обоих случаях есть что-то поразительно современное. В ситуации, когда христианская истина кажется исчезнувшей, в сегодняшней борьбе за христианство снова вырисовываются именно те два метода, с помощью которых античный политеизм однажды уже вел свою смертельную борьбу и не выстоял. На одном полюсе отступление от истины разума в область одного только простого благочестия, одной веры, одного откровения. Отступление, которое вольно или невольно, сознательно или нет, роковым образом уподобляется отступлению античной религии от логоса, бегству от истины в прекрасный обычай, от φύσιςa в политику. На другом полюсе – способ, который я мог бы сокращенно обозначить как интерпретирующее христианство. Конфликт с христианством разрешается здесь методом интерпретации. В той мере, в какой этот метод делает христианство неприступным, он одновременно превращает его суть в некую фразеологию, с помощью которой можно отказаться от решения проблемы, в некий маневр, который не нужен, чтобы высказать то простое, что с помощью сложных ухищрений выдается за смысл.

В противоположность этому изначальный христианский выбор представляет собой нечто совершенно иное. Мы видели, что христианская вера сделала выбор против богов религий за Бога философов, то есть против мифа, коренящегося только в обычае, за истину самого бытия. На этом основывается выдвинутый против ранней Церкви упрек в том, что ее приверженцы были атеистами. Этот упрек объясняется тем, что ранняя Церковь и в самом деле отказалась от всего мира античной religio, что она ничто в этом мире не считала приемлемым для себя и отвергла все целиком как пустой обычай, противостоящий истине. Античность не придавала религиозного значения Богу философов, пренебрегая им как академической внерелигиозной реальностью. Стремление держаться только его, исповедовать единственно только этого Бога казалось безрелигиозностью, отрицанием religio и атеизмом. Подозрение в атеизме, с которым боролось раннее христианство, ясно показывает его духовную ориентацию, его выбор одной только истины бытия против religio и ее лишенного истины обычая.

2. Трансформация Бога философов

Разумеется, во всем этом нельзя упускать из виду и другой стороны. Благодаря тому, что христианская вера решительно высказывалась в пользу Бога философов и со всей последовательностью, сочла Его тем Богом, Которому можно поклоняться и Который говорит с человеком, она придала этому Богу философов совершенно новое значение, она освободила Его от всего чисто академического и глубочайшим образом преобразовала. Этот Бог, существовавший до тех пор в качестве некоего существа среднего рода, в качестве высшего всеохватывающего понятия, этот Бог, который был понят как чистое бытие или как чистое мышление, вечно вращающееся в самом себе и не выходящее к человеку, к его маленькому мирку; этот Бог философов, который в своей чистой вечности и неизменности исключал всякое отношение к изменчивому и становящемуся, – явился теперь вере как Бог человеков, Который есть не только мышление мышления, вечный математик Вселенной, но и Агапе, творческая мощь любви. В этом-то и состоит смысл опыта христианской веры, пережитый однажды ночью Паскалем, когда он записал на клочке бумаги, который он с тех пор носил вшитым в подкладку своего сюртука, следующие слова: «Огонь. Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова», а не «Бог философов и ученых». 44 В отличие от Бога, вновь целиком канувшего в математическое, он пережил опыт Купины и понял, что Бог только потому может быть вечной геометрией Вселенной, что Он есть творческая любовь, пылающая Купина, и в ней является Имя, которым Он входит в мир людей. В этом и состоит смысл того опыта, что Бог философов существует совершенно иначе, чем думали философы, не переставая быть тем, что они нашли. В действительности Его узнают лишь тогда, когда понимают, что Он – подлинная истина и основа всего бытия, что Он неотделим от Бога веры, от Бога человеков.

Чтобы увидеть ту трансформацию, которую испытало философское понятие Бога при его отождествлении с Богом веры, нужно лишь привести какой-нибудь библейский текст, говорящий о Боге. Выберем наудачу притчи о потерянной овце и о потерянной драхме из Евангелия от Луки (15. 1-10). Поводом служит ропот книжников и фарисеев на то, что Иисус сидел за столом с грешниками. В ответ на это Иисус рассказывает о человеке, который имел сто овец, потерял одну из них, идет за ней, ищет и находит и радуется более, нежели о других девяносто девяти, которых ему не нужно было разыскивать. Рассказ о потерянной драхме, которая, когда ее находят, приносит больше радости, чем другие, никогда не терявшиеся, – идет в том же направлении. «Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведных, не имеющих нужды в покаянии» (15. 7). В этой притче, в которой Иисус оправдывает и объясняет свое дело и свою задачу как посланника Божия, говорится и об отношении между Богом и человеком, и одновременно о том, Кто такой Сам Бог.

Если мы попробуем вычитать это из текста, мы должны будем сказать: Бог, Который нам тут встречается, как и во множестве текстов Ветхого Завета, является в высшей степени антропоморфным, в высшей степени нефилософским. У Него, как и у человека, есть чувства и желания: Он радуется, Он ищет, Он ждет, Он идет навстречу. Он не бесчувственная геометрия Вселенной, не нейтральная справедливость, которая равно простирается надо всеми вещами, незамутненная аффектами сердца, напротив, Он обладает сердцем, Он – любящий, со всеми причудами любящего. Так в этом тексте становится ясной трансформация чисто философского мышления, и мы видим, сколь все же далеки мы от этого отождествления Бога веры и Бога философов, сколь неспособны достигнуть его и сколь сильно колеблется от этого в самой основе наш образ Бога и наше понимание христианской реальности.

Большая часть современных людей в той или иной форме признает существование некоего «Высшего Существа», однако считает нелепым, что это Существо интересуется человеком. У нас возникает ощущение – это постоянно случается даже с теми, кто пытается веровать, что в представлениях такого рода сказывается наивный антропоморфизм, понятный на ранних стадиях человеческого мышления, когда человек жил еще в маленьком мирке, когда земной диск был центром, и у Бога не было другого занятия, чем взирать на него с высоты небес. Но в наше время, – думаем мы, – когда мы знаем, сколь бесконечно иначе все обстоит, сколь незначительна Земля в гигантской Вселенной и сколь незначительна человеческая пылинка по сравнению с космическими измерениями, слишком уж нелепа мысль, будто Высшему Существу должно заниматься человеком, его маленьким, жалким миром, его заботами, его прегрешениями, или непрегрешениями. Полагая, что таким образом мы говорим о Боге вполне божественно, мы, на самом деле, мыслим о Нем как раз неглубоко и вполне по-человечески, как будто Он, чтобы не утратить полноты обзора, должен выбрать Себе предмет наблюдения. Мы представляем Его себе тем самым как сознание, подобное нашему, имующее границы, вынужденное рано или поздно остановиться и не способное охватить целое.

Чтобы противопоставить такому сужению христианский образ истинного величия Божия, можно было бы напомнить изречение, которое Гельдерлин предпослал своему «Гипериону»: поп coerced maximo, contineri tamen minimo divinum est (Божественно – не ограничиваться пределами величайшего и входить в пределы малейшего). Тот безграничный дух, который содержит в себе целостность бытия, простирается за пределы «величайшего», так что оно оказывается ничтожным для него, и он простирается вплоть до ничтожнейшего, потому что для него нет ничего ничтожного. Именно это превосхождение величайшего и досягание малейшего и есть суть Абсолютного Духа. Но здесь обнаруживается также и та переоценка максимума и минимума, величайшего и малейшего, которая характерна для христианского понимания реального. Для Духа, который содержит и объемлет всю Вселенную, человеческий дух, человеческое сердце, которое способно любить, – величественнее всего млечного пути. Количественные масштабы превзойдены, порядок величин оказывается другим, и в нем бесконечно малое – поистине объемлющее и поистине великое 45 .

Этим обличается и еще один предрассудок. Нам всегда представляется самоочевидным, что бесконечно великий Абсолютный Дух не может быть чувством и страстью, но только чистой и всеобщей математикой. Тем самым мы неосознанно предполагаем, что чистое мышление – нечто более великое, чем любовь, тогда как евангельское благовестие и христианский образ Бога исправляют здесь философию и открывают нам, что выше голого мышления стоит любовь. Абсолютное мышление есть любовь, это мышление не бесчувственное, а творческое, поскольку оно есть любовь.

Подводя итоги, мы можем сказать, что в сознательном присоединении к Богу философов, совершенном верой, она вышла за рамки философского мышления в двух фундаментальных отношениях:

а) Философский Бог по сути своей отнесен к самому себе и является чистым самосозерцающим мышлением. Бог веры фундаментально определен категорией отношения (Relation). Он – творческая безмерность, охватывающая все в целом. Тем самым положен совершенно новый миропорядок и новый

образ мира. В качестве высшей возможности бытия является уже не отрешенность того, что нуждается лишь в самом себе и в самом себе пребывает. Высший способ бытия включает элемент отношения. Нет нужды говорить, какая революция в человеческой экзистенции заключалась в том, что высшим оказывалась уже не только абсолютная замкнутая в себе автаркия, высшее есть одновременно и отнесенность, творческая мощь, которая творит, и содержит, и любит другие существа...

б) Философский Бог есть чистое мышление; в основе Его – представление, будто мышление и только мышление божественно. Бог веры, будучи мышлением, есть любовь. В основе этого представления лежит убежденность: любовь божественна. Логос вселенной, творческая первомысль одновременно есть и любовь, более того, это мышление – творческое, поскольку оно как мышление есть любовь и как любовь – мышление. Открывается изначальное тождество истины и любви. Там, где они в полной мере осуществлены, они не суть одно, единственный абсолют. Здесь обнаруживается тот пункт, в котором коренится исповедание триединого Бога, и позже мы должны будем вернуться к нему.

3. Отражение проблемы в тексте Символа Веры

В апостольском Символе веры парадокс единства Бога веры и Бога философов, на котором основан христианский образ Бога, выражается в соединении двух атрибутов «Отец» и «Вседержитель» («Владыка мироздания»). Второй титул – Пантократор по-гречески – указывает на ветхозаветного «Яхве Зебаоф» (Саваоф), значение которого вполне уже нельзя выяснить. Буквально оно означает что-то вроде «Бог воинств (небесных), «Бог сил». Иногда и в греческой Библии этот титул передается словами «Господь сил». При всей неопределенности происхождения этого имени Бога, все-таки можно придти к заключению, что назначение этого слова назвать Бога Господом неба и земли. В первую очередь здесь обнаруживается стремление полемически противопоставить астральной религии Вавилона такого Господа, которому и звезды принадлежат, так что звезды не могут существовать наряду с Ним как самостоятельные божества. Звезды не боги, а орудие Бога, и Он распоряжается ими как военачальник своим войском. Поэтому слово Пантократор имело прежде всего космический, а позднее и политический смысл; оно обозначало Бога как Господа над всеми господствующими. 46 Называя Бога одновременно «Отцом» и «Вседержителем», Символ связывает родовое понятие и понятие космической власти в описании единого Бога. Тем самым он выражает в точности то, что содержит в себе христианский образ Бога: напряженную связь абсолютной власти и абсолютной любви, абсолютной удаленности и абсолютной близости, абсолютного существа и непосредственной обращенности к человеческому в человеке – то проникновение максимума и минимума, о котором мы только что говорили.

Слово Отец, еще совершенно открытое в том, что касается его отношения к чему-либо, тем не менее связывает первый член Символа веры со вторым. Оно указывает на христологию и стягивает обе части таким образом, что все сказанное о Боге вполне проясняется лишь в том случае, если мы одновременно взираем на Сына. Так, например, лишь ясли и крест впервые выясняют христианский смысл «всемогущества» и «вседержительства». Ибо только здесь, – где Бог, Которого знают как Господина всего, но Который погрузился в полнейшее бессилие, предаваясь своей ничтожнейшей твари, – только здесь можно поистине сформулировать христианское понятие всемогущества Божия. Ведь здесь рождается новое понятие о могуществе, новое понятие о господстве и господине. Высшая власть проявляется в том, что она может совершенно спокойно и целиком отказаться от любой власти; что она властвует не насилием, а свободой любви, которая и в отказе от насилия оказывается могущественней, чем гордые своей силой земные власти. Только в этом достигает своей последней цели то исправление масштабов и размеров,которое ранее было намечено в противопоставлении максимума и минимума.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ СОВРЕМЕННОЕ ИСПОВЕДАНИЕ БОГА

Но что же значат в устах современного человека слова Сим вола веры: «Верую в Бога»? Тот, кто произносит это, прежде всего выносит решение о том, что для него ценно и важно в мире, – решение, которое хотя и всецело осознано им как истина (и даже в определенном смысле должно считаться им как ре шение в пользу истины), однако, может быть выполнено лишь в самом решении и как решение. Но совершающееся является решением еще и в том смысле, что при этом проис ходит разделение (Ent-scheidung / Scheidung) разных возмож ностей. То, что должен был исполнить Израиль на заре своей истории и должна была повторить Церковь в начале своего пути, заново должно быть исполнено в каждой человеческой жизни. Как тогда следовало принять решение против возмож ностей, предложенных Молохом и Ваалом, против обычая в пользу истины, так и во все времена христианское испове дание «Верую в Бога» означает процесс различения, приятия, очищения и преображения. Лишь таким образом христиан ское исповедание единого Бога может сохраняться на протя жении времен. Но по каким направлениям устремлен этот процесс сегодня?

1.Примат Логоса

Христианская вера в Бога означает, прежде всего, такое решение, при котором устанавливается примат логоса в противоположность голой материи. Сказать: «Я верую в то, что Бог есть», – включает в себя утверждение того, что логос, то есть мысль, свобода, любовь присутствуют не только в конце, но и начале, что логос есть изначальная и объемлющая все бытие мощь. Иначе говоря, вера означает такое решение, в котором устанавливается, что мысль и смысл образуют не только случайный побочный пункт бытия, но что все бытие есть продукт мысли, более того, что само бытие в своей глубочайшей структуре есть мысль. Вера поэтому означает решение, утверждающее истину в специфическом смысле, ибо для нее само бытие есть истина, разумность, смысл, и все это представляет собой не просто вторичный продукт бытия, который где-нибудь в нем мог бы возникнуть, но при этом не мог бы иметь для реальности в целом никакого структурирующего, определяющего значения.

В этом решении, утверждающем разумную структуру бытия, которое возникает из смысла и понимания, полагается одновременно и вера в творение. Оно означает также убеждение в том, что тот объективный дух, который мы преднаходим во всех вещах – и более того, сами эти вещи мы научаемся понимать как этот дух – есть отпечаток и выражение субъективного духа и что те разумные структуры, которыми обладает бытие и которые мы можем, открыв их, помыслить (nach-denken), есть выражение предшествующей творческой мысли (vor-denken), благодаря которой они существуют.

Уточним: В древнем пифагорейском слове, согласно которому Бог занимается геометрией, выражается такое уразумение математической структуры бытия, которое позволяет понять бытие как мыслимое и мысленно структурируемое бытие. В нем выражается мысль, что материя не просто бессмысленна (Unsinn) и чужда познанию, но что и она несет в себе истину и разумность, которые делают возможным ее мыслящее постижение. Это понимание неслыханно уплотнилось в наше время, благодаря исследованию математического строения материи, ее математической мыслимости и возможности быть использованной. Эйнштейн сказал однажды, что в закономерности природы «открывается столь возвышенный разум, что по сравнению с ним все осмысленные человеческие идеи и устроения представляются совершенно ничтожным отблеском его» 47 . То есть, все наше мышление на самом деле есть лишь следование мыслью за тем, что в действительности уже было продумано. Жалким образом пытаемся мы воспроизвести то мысленное бытие – которым являются вещи – и найти в нем истину. Через математику Вселенной математическое миропонимание здесь вновь обрело «Бога философов» – впрочем, и со всей его проблематикой. Это проявляется в том, что Эйнштейн постоянно отвергает понятие личного Бога как «антропоморфное», связанное с «религией страха», с «моралистической религией», и противопоставляет ему в качестве единственно адекватной формы «космическую религиозность», которая выражается для него в «восхищенном удивлении гармонией и закономерностью природы», в «глубокой вере в разумность мироздания» и в «жажде понимания, пусть и оказывающегося лишь жалким отблеском разума, открывающегося в этом мире» 48 .

Здесь перед нами вся проблема веры в Бога. С одной стороны, открывается прозрачность бытия, его разумный, обращенный к мышлению характер. С другой стороны – невозможность соотнести это мышление бытия с человеком. Очевидно, барьер, который препятствует отождествлению «Бога веры» и «Бога философов» коренится в слишком узком и недостаточно продуманном понятии личности.

Но прежде чем идти дальше, я приведу схожее высказывание одного естествоиспытателя. Джеймс Джине сказал однажды: «Мы находим, что Вселенная обнаруживает признаки планирующей и контролирующей силы, которая имеет нечто общее с нашим собственным индивидуальным духом, – и это, сколько мы видели до сих пор, не чувство, мораль или эстетическая способность, а тенденция к мышлению такого рода, который мы, за отсутствием лучшего слова, назвали геометрией» 49 . Мы снова видим то же самое: математик открывает математику космоса, разумную структуру вещей. Но не больше. Он открывает только Бога философов.

Что же здесь удивительного? Может ли математик, который рассматривает мир математически, найти во Вселенной что-либо иное, нежели математику? Быть может, сначала следовало бы спросить его, смотрел ли он когда-нибудь на мир иными, не математическими глазами? Разве он никогда не видел, к примеру, цветущую яблоню? Разве никогда не восхищался тем, что оплодотворение, совершающееся в общении пчелы и дерева, идет не иначе, как окольным путем – через цветок и, следовательно, включает в себя в высшей степени избыточное чудо прекрасного, что в свою очередь, может быть понято только как приобщение к тому, что само по себе Прекрасно? Если Джине думает, будто ничего такого до сих пор не было найдено в сфере духа, ему можно с уверенностью возразить: оно никогда и не будет и не может быть открыто физикой, поскольку она в своей проблематике существенным образом абстрагируется от эстетического чувства и морального отношения, поскольку в ней вопрошает природу чисто математический ум, который, следовательно, и может увидеть в природе одну только математическую сторону. Ответ всегда зависит от вопроса. И человек, который ищет целостное созерцание, должен будет сказать скорее так: без сомнения, мы находим в мире объектированную математику; но ничуть не менее находим мы в мире и неслыханное и необъяснимое чудо прекрасного, вернее, – в мире существует такое, что является созерцающему человеческому духу в форме прекрасного, и мы должны признать, что математик, который сконструировал такие явления, развил при этом колоссальные силы творческой фантазии.

Если суммировать намеченные нами фрагментарные наблюдения, можно сказать: мир есть объективный дух, он выступает для нас в «духовной» структуре, то есть представлен нашему духу так, что его можно обдумать и понять. Отсюда может быть сделан следующий шаг. Слова «Credo in Deum – Верую в Бога» выражают убежденность в том, что объективный дух есть результат субъективного духа и может существовать вообще только как его видоизменение или, иначе говоря, интеллигибельность бытия (которую мы обнаруживаем в качестве внутренней структуры мира) невозможна без мышления.

Думается, будет полезным пояснить и вместе с тем подкрепить это высказывание, включив его в контекст (набросанный опять-таки лишь в общих чертах) самокритики исторического разума. По прошествии двух с половиной тысяч лет философского мышления уже невозможно говорить о самом предмете с наивной прямолинейностью, как если бы никто до нас не предпринимал подобных попыток и не терпел при этом неудач. И когда история показывает нам поприще, усеянное обломками гипотез, впустую потраченного остроумия и выхолостившейся логики – мы едва ли не вовсе утрачиваем мужество найти нечто от сокровенной истины, превышающей горизонт непосредственно очевидного. Но безысходность эта не столь бесконечна, как кажется на первый взгляд. Несмотря на великое множество противоречащих друг другу философских путей, в конечном счете имеется всего несколько принципиальных возможностей выяснить тайну бытия. И вопрос, на котором все сходится, можно сформулировать так: что представляет собой конечный субстрат бытия во множестве единичных вещей и что такое то единое бытие, которое стоит за множеством сущих вещей, поскольку все они «суть»? Многочисленные ответы, порожденные историей, можно свести к двум основным возможностям. Первая, ближайшая, будет звучать примерно так: все, что мы встречаем, в своем предельном составе есть материя: она есть то единственное, что в качестве доказуемой реальности пребывает всегда и во всем и представляет собой подлинное бытие сущего. Другая, противоположная возможность гласит: кто исследует материю до конца, найдет, что она есть мысленное бытие, объективированная мысль. Материя не может быть чем-то последним. Материи предшествует мысль, идея; в конечном счете, все бытие есть разумное бытие и может быть сведено к духу как изначальной реальности. Итак, одна возможность представляет собой материалистический путь, другая – путь «идеалистический».

Чтобы вынести суждение, необходимо уточнить, что такое материя и что такое дух. Предельно сокращая, мы могли бы сказать: материей мы называем бытие, которое само не понимает бытия, которое, хотя «есть», однако не понимает само себя. Таким образом, редукция всего бытия к материи как первичной форме реальности утверждает, что начало и основа всего бытия образует такую форму бытия, в которой оно само не является бытием, понимающим себя. Это означает, что понимание бытия формируется лишь в процессе развития как его вторичный и случайный продукт. Тем самым получена также и дефиниция «духа», – его можно описать как само себя понимающее бытие. В соответствии с этим, идеалистическое решение проблематики бытия выражается в представлении, что все бытие есть сущие мысли одного единственного сознания. Единство бытия заключено в самоотождественности сознания, моментами которого является множество сущих.

Христианская вера не совпадает впрямую ни с тем, ни с другим решением. Материя сама отсылает за свои пределы, к мышлению как предшествующему и более изначальному. Но в отличие от идеализма, который превращает все бытие в моменты объемлющего сознания, христианская вера возвещает: бытие есть мысленное бытие – но не так, что оно остается лишь мыслью, а его самостоятельность оказывается всего лишь видимостью. Христианская вера в Бога означает скорее следующее: вещи суть сущие мысли единого Творческого Сознания, исходят из творческой свободы и это Творческое Сознание, которое содержит все вещи, отпустило мыслимое им на свободу собственного, самостоятельного бытия. Тем самым она превосходит всякий голый идеализм. В то время, как идеализм считает действительность содержанием одного единственного сознания, для христианского воззрения ведущим является творческая свобода, которая полагает помысленное в свободе его собственного бытия, так что оно есть замысел некоего сознания – с одной стороны, истиное самобытие – с другой.

Тем самым является и сущность понятия творения. Модель, в согласии с которой следует понимать творение – это не ремесленник, а творческий дух, творческое мышление. В то же время обнаруживается, что идея свободы есть характерная особенность христианской веры, отличающая ее от любого вида монизма. В начало всего бытия она ставит не какое-нибудь сознание, а творческую свободу, которая снова создает свободы. Поэтому христианскую веру можно в высшей степени точно охарактеризовать как философию свободы. Ни всеобъемлющее сознание, ни единственная материальность не составляют для нее объяснения реальности в целом. Во главе всего стоит свобода, которая мыслит и создает мыслящие и свободные существа. Свобода, которая становится структуру образующей формой всего бытия.