Текст книги "Введение в христианство"

Автор книги: Йозеф Ратцингер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 17 страниц)

Мы не можем, разумеется, здесь пускаться в подробный разбор этих вопросов, представляющих сегодня больше трудностей, чем когда-либо, так как исторические и – чаще всего недодуманные – философские высказывания перемешиваются, создавая все возрастающую путаницу. При этом экзегеза нередко создает себе собственную философию, которая непосвященным выдается за предельно утонченный разбор библейских данных. Здесь многие подробности останутся под вопросом, но принципиальная грань между толкованием как таковым и своевольной трактовкой текста – все же познаваема.

Прежде всего, совершенно ясно, что Христос по Воскресении не вернулся в Свою предшествующую земную жизнь, как это можно было, например, сказать о юноше из Наина или о Лазаре. Он воскрес в окончательную жизнь, уже более не подверженную химическим и биологическим законам, а потому и закону смерти; Он воскрес в вечность, которую дает любовь. Поэтому встречи с Ним суть Его «явления»; поэтому Тот, с Кем еще два дня назад вместе сидели за столом, остается неузнан лучшими друзьями: лишь когда Он дает зрение, тогда Его видят; лишь когда Он откроет человеку глаза и сердце, может быть узнан посреди нашего смертного мира лик побеждающей смерть вечной любви, и в нем – иной, новый мир: мир грядущего. Поэтому столь трудно, едва ли не невозможно для Евангелия описать встречи с Воскресшим; поэтому речь их об этом близка к лепету и кажется противоречащей самой себе. В действительности же, они потрясающе едины между собой в диалектическом характере своих свидетельств, в одновременном присутствии касания и неприкасаемости, узнавания и неузнаваемости, полной тождественности Распятого и Воскресшего и полной преображенности. Господа узнают и тут же снова не узнают; Его касаются и при этом Он неким образом неприкасаем; Он тот же и все же совершенно иной. И эта диалектика повсюду одна и та же, меняются только стилистические средства ее словесного выражения.

В свете этого, рассмотрим поближе эпизод на пути в Эммаус. Сначала он вызывает впечатление, будто здесь налицо весьма приземленное представление о Воскресении, и ничего уже не осталось от того таинственного и неописуемого, что мы встречаем в рассказах Павла. Кажется, будто полностью победила тенденция к приукрашиванию, к мифическим подробностям, присущая апологетике, стремящейся к осязаемости и наглядности, и Воскресшего Господа вновь целиком вернули в земную историю. Однако этому противоречат уже Его таинственное появление и не менее таинственное исчезновение. Еще более этому противоречит то, что Он остается неузнаваем для простого человеческого взгляда. Нельзя просто констатировать Его Присутствие, как во времена Его земной жизни; Он открывается только в области веры; изъясняя Писание, Он зажигает сердца двум путникам и, преломляя хлеб, отверзает глаза их. Здесь мы имеем указание на оба основных элемента раннехристианского богослужения, которое складывалось из чтения и толкования Писания и евхаристического преломления хлеба. Таким способом евангелист показывает, что встреча с Воскресшим происходит уже в совершенно ином плане; он пытается описать неописуемое с помощью шифра литургических реалий. Тем самым, тут присутствует и богословие Воскресения и богословие литургии: с Воскресшим встречаются в Слове и в Таинствах; богослужение есть тот способ, каким Он касается нас, когда мы опознаем Его как живого. И обратно; литургия находит свою основу в пасхальной тайне; и она должна пониматься как приход Господа к нам, когда Он становится нашим спутником, зажигает наши сердца и отверзает глаза. Он по-прежнему встречает нас унылыми и недоумевающими, по-прежнему идет вместе с нами, как раньше обладает силой заставить нас прозреть.

Однако всем этим сказана только половина, и если мы ограничимся ею – новозаветное свидетельство будет искажено. Опыт Воскресшего есть нечто иное, нежели встреча с обычным человеком нашей истории; но этот опыт нельзя свести к застольным разговорам и воспоминаниям, которые, в конце концов, сконцентрировались в мысль о том, что Он жив и дело Его продолжается. При таком толковании совершившееся низводится до уровня чисто человеческого, утрачивая свой истинный характер. Повествования о Воскресении – нечто иное и большее, нежели сокровенные литургические сцены: они говорят о событии, которое стало основой христианской литургии. Они свидетельствуют о пришествии, которое произошло отнюдь не в головах и сердцах учеников, но было для них внешним событием, которое им пришлось воспринять вопреки их отчаянию, и которое дало им достоверность: Господь воистину воскрес. Тот, кто лежал во гробе, больше не пребывает там; Он – действительно, именно Он – жив. Он, преобразившийся в иной мир Бога, обнаружил достаточную силу, чтобы с осязаемою наглядностью доказать, что это именно Он стоит посреди них, и сила любви в Нем действительно оказалась сильнее смерти.

Только приняв всерьез этот второй аспект не менее, чем первый, можно сохранить верность свидетельству Нового Завета; только в этом случае сохраняется всемирно-историческое значение этого свидетельства. Столь знакомые попытки, когда желают, с одной стороны, расстаться с верой в тайну активности и власти Бога в мире сем; а с другой, еще остаться при этом на почве библейского провозвестия, – подобные попытки пусты : они не удовлетворят ни разума, ни веры. Нельзя соединить вместе христианскую веру и «религию в пределах чистого разума»; выбор между ними неизбежен. Тому, кто верит, становится все явственней, сколь разумным оказывается исповедание той любви, которая победила смерть.

5. «Восшедшего на небеса и сидяща одесную Отца».

Для нашего поколения, критически настроенного Бультманом, тема о Вознесении, вместе с темой о сошествии во ад, представляется выражением той трехъярусной картины мира, которую мы называем мифической и полагаем безвозвратно преодоленной. И в направлении «вверх» и «вниз» мир—это один и тот же мир, управляемый теми же физическими законами и доступный исследованию теми же научными средствами. В нем нет никаких ярусов, понятия «вверху» и «внизу» относительны, зависят от положения наблюдателя. Поскольку не существует абсолютной точки отсчета (и уж заведомо Земля не является таковой), то, по существу, вообще нельзя говорить о «верхнем» и «нижнем», а также «левом» и «правом», в космосе нет никаких фиксированных направлений. Сегодня никто не захочет всерьез оспаривать эти факты. Трехъярусность мира, в пространственном ее понимании, не имеет места. Но в самом ли деле она имелась в виду в вероучительных положениях о Вознесении и сошествии во ад Господа? Бесспорно, она доставила наглядный материал, наглядный язык для этих положений; однако отнюдь не была для них решающей по существу. Скорей, оба положения, в совокупности с исповеданием исторического Иисуса, отражают общий характер человеческого существования, которое охватывает не три космических этажа, но три метафизических измерения. Итак,с другой стороны, оказывается последовательным, что указанная установка, мнящая себя современной, отказывается не только от Вознесения и сошествия во ад, но и от исторического Иисуса; то, что при этом остается, может быть лишь по-разному задрапированным призраком, и не случайно на этой основе никто всерьез не собирается строить.

Но что тогда означают наши три измерения? Мы уже говорили, что сошествие во ад отнюдь не указывает на некие космические недра. В них нет никакой нужды: в основополагающем тексте, в молитве Распятого к Богу, Который Его оставил, нет никакого «пространственного» аспекта. Скорей, наш тезис указывает на недра человеческого существования, которые простираются и на почву смерти, в зону непробиваемого одиночества и отказа в любви, включая в себя, тем самым, «измерение ада», нося его в себе как возможность. Ад, существование в безвозвратном отказе в «бытии-для», это не космографическая реальность, а измерение, аспект человеческой природы, бездна ее, в которую она нисходит. И сегодня мы знаем лучше чем когда-либо, что существование каждого касается этих недр; а так как человечество, в конечном итоге, есть «единый человек», то и недра эти присущи не только отдельному человеку, но совокупному телу человеческого рода, которое должно носить их в себе. Отсюда, мы снова можем понять, что Иисус, «новый Адам», не восхотел остаться в стороне от этих недр, не касаясь их, но принял несение их. С другой стороны, только этим и стал возможен полный отказ во всей своей глубине.

Вознесение же Христа указывает на другой полюс человеческого существования, простирающегося и выше и ниже своих пределов. Наряду с потенциями радикальной самоизоляции, неприкосновенности отказа в любви, это существование несет в себе и полярно противоположные возможности соприкосновения со всеми другими людьми в соприкосновении с божественной любовью, так что человеческое бытие может как бы найти себе геометрическое место внутри собственного бытия Бога. Разумеется, обе эти возможности человека, обозначаемые словами Небо и Ад, носят совершенно различный характер. Бездну, которую мы называем ад, может себе подготовить лишь человек сам. Можно сказать резче: она заключается в том, что человек ничего не желает принимать и стремится быть абсолютно самоначальным. Она выражает замыкание в самом себе. Сущность этой бездны такова, что человек хотел бы ничего не принимать, но утверждаться исключительно на самом себе, довольствоваться самим собой. Если эта установка до конца побеждает, человек становится полностью одиноким, изолированным, отвергающим других. Ад – это желание быть лишь в себе, возникающее, когда человек безвыходно замкнут в себе. Наоборот, сущность того «вышнего», что мы называем Небом, заключается именно в том, что его можно лишь принимать, тогда как ад можно давать лишь самому себе. По своей сущности, «небо» не есть дело наших рук и не может им быть; на языке школьного богословия, оно, как благодать, есть donum indebi-tum et superadditum naturae (дар, данный сверх того, чего человеческая природа требует). Как исполнение любви, небо может быть только в дар дано человеку; однако ад – это одиночество того, кто не желает принимать дара, отказывается стать в положение нищего и замыкается на самом себе.

Отсюда уже проясняется, что понимают под Небом, со гласно христианским воззрениям. Его не следует понимать как некое вечное и премирное место, но также и не как про стой синоним метафизического понятия вечности. Скорей, мы должны сказать, что реальности «Небо» и «Вознесение Христово» находятся в неразрывной связи; только на основе этой связи делаются ясными христологические, личностные и исторически обусловленные аспекты смысла христианского провозвестия о Небе. Начнем несколько иначе: Небо не есть некое место, которое до «Вознесения Христа было закрыто по особому распоряжению Бога, а потом, в силу другого рас поряжения, стало открытым. Реальность «Небо» возникает впервые только во встрече и соединении Бога и человека. И, следовательно, нужно определять Небо как взаимное сопри косновение бытия человека с бытием Бога; это взаимное со прикосновение Бога и человека свершилось бесповоротно во Христе, шагнувшем за пределы жизни и смерти – к новой жизни. Тогда Небо – это то будущее человека и человечест ва, которое они не могут дать себе сами и которое поэтому остается для них закрыто, покуда они полагаются лишь на самих себя; впервые же оно открылось в Человеке, местом существования которого был Бог и чрез которого Бог вошел в человеческую природу.

Поэтому Небо – это всегда нечто большее нежели жребий отдельного человека; оно с необходимостью связано с «последним Адамом», с завершенным человеком и с общим будущим людей. Я думаю, что исходя отсюда, можно было бы сделать немаловажные герменевтические выводы, которые мы можем здесь лишь бегло наметить. Один из самых поразительных моментов библейского свидетельства, которым последние полстолетия весьма интенсивно занимались теология и экзегетика, составляет так называемая эсхатология близкого конца: по провозвестию Иисуса и апостолов, казалось бы, представляется, что конец мира можно ожидать в самом ближайшем будущем. Может даже возникнуть впечатление, что весть о близящемся конце составляет ядро и суть проповеди Иисуса и ранней Церкви. Образ Иисуса, Его смерть и Воскресение, ставились в прямую связь с указанным представлением – что нам сейчас чуждо и непонятно. Разумеется, тут открывается весьма широкое поле вопросов, и мы не можем входить в детали. Однако не намечается ли в развитых выше соображениях некое общее направление, в котором можно было искать решения этих вопросов? Мы характеризовали Воскресение и Вознесение как окончательное взаимопроникновение природы человека и природы Бога, которое открывает человеку возможность вечного, пребывающего бытия. Мы также пытались понять их как победу любви над смертью и как решающую «мутацию» человека и космоса, в которой прорываются границы биологического и создается новое пространство существования. Когда все это совершается, это означает начало «эсхатологии», конца мира. С преодолением границ смерти для человечества открывается измерение будущего; фактически, его будущее уже началось. И делается также явственным, как надежда на бессмертие отдельного человека и возможность вечности для всего человечества связываются воедино и встречаются вместе во Христе, Которого, в определенном смысле, можно называть как «центром», так и «концом» истории.

В связи с Вознесением Господа следует учитывать также следующую мысль. Если, согласно сказанному, тезис о Вознесении играет решающую роль для понимания «потустороннего» аспекта человеческого существования, то не менее важен он и для понимания посюстороннего: для вопроса о том, как обе эти стороны могут переходить друг в друга, и для вопроса о смысле и возможности связи человека и Бога. Когда мы рассматривали первый член Символа, мы ответили «да» на вопрос о том, может ли Бесконечный услышать конечное, Вечный – временное, сославшись на то, что истинное величие Бога в том и состоит, что для Него ничто не является ни слишком большим ни слишком малым; мы попытались понять, что в качестве Логоса, Он есть разум, не только говорящий ко всем, но и воспринимающий всех, и ничто не может оказаться отрезанным от Него из-за своей малости или незначительности. Мы дали ответ на насущный вопрос нашего времени: Да, Бог может слышать. Однако один вопрос еще остается открытым. Ибо, если кто-нибудь, следуя за нашей мыслью, скажет: отлично, Он может слышать, – он всегда может дальше спросить: ну, а если услышанное – это просьба к Нему, может ли Он ее исполнить? Или же молитвенные просьбы к Нему – просто благочестивый прием, чтобы психологически поддержать и утешать простого человека, ведь к высшим формам молитвы способны немногие? Не служит ли все это лишь для того, чтобы как-нибудь вызвать у человека направленность к трансцендентному, хотя, в действительности, при этом ничего не совершается и ничего не может измениться: вечное остается вечным, а временное – временным, и от одного к другому не видно никакого пути? В этот вопрос мы также не можем входить подробно, поскольку тут потребовался бы весьма тщательный критический анализ понятий времени и вечности. Надо было бы проследить основы вопроса с античной мысли и осуществить синтез этих основ с библейской верой – а несовершенство этого синтеза как раз и лежит в истоке наших сегодняшних вопрошаний. Нужно было бы еще раз продумать соотношение естественно научного и технического мышления с мышлением веры; и все это – задания, выходящие далеко за рамки нашего сочинения. По этой причине мы снова ограничимся лишь указаниями на то, в каком направлении лежит разрешение затронутых тут вопросов.

Сегодняшнее мышление основывается на представлении, согласно которому вечность как бы замкнута в своей неизменности: Бог тут является как бы пленником Своей «прежде всех век» заданной вечности. «Бытие» и «становление» не могут смешиваться. Вечность здесь понимается чисто негативным образом как отсутствие времени, иное по отношению ко времени, которое не может себя проявлять во времени уже потому, что при этом оно утратит свою неизменяемость и само станет временным. По существу, подобные представления принадлежат кругу дохристианского миросозерцания, еще не обладавшего тем понятием Бога, которое выразилось в вере в творение и вочеловечение. За ним кроется предпосылка античного дуализма, и они отмечены печатью наивного мышления, представляющего себе Бога по образцу человека. Ибо, если считают, что «предвечный» замысел Бога уже не может быть Им изменен «в последующем», то тем самым, вечность неявно мыслят себе по схеме времени, с различием между «до» и «после».

Однако вечность не есть некая прадревность, бывшая прежде времени; она – нечто совершенно иное, что к каждому из преходящих времен относится как его Сегодня, его подлинное сегодняшнее; она не заперта в кругу «До» и «После», но скорее представляет собою силу присутствия во все времена. Она не стоит рядом со временем, без связи с ним, но представляет собой творческую силу, которая своим присутствием поддерживает любое время и сообщает ему бытийные потенции. Она – не отсутствие времени, но власть над временем. Как Сегодня, одновременное всем временам, она может активно обнаруживать себя в любое время.

Вочеловечение Бога во Иисусе Христе, в силу которого вечный Бог и временный человек соединились в одной личности, есть не что иное, как конкретное проявление власти Бога над временем. В точке человеческого существования Иисуса Бог ухватил время и вобрал его в Себя; так что во Христе Его власть над временем стоит как бы живой перед нами. Христос действительно, как говорит Евангелие от Иоанна, есть «дверь» между Богом и человеком (Ин 10. 19), их «посредник» (1 Тим 2. 5), в Котором Вечный наделяется временем. Во Иисусе мы, временные, можем говорить с другим временем, с нашим современником, поскольку с нами Он есть время; но в Нем мы касаемся и вечного, поскольку с Богом Он – вечность.

Ганс Урс фон Бальтазар глубоко осветил (хотя и в несколько ином контексте) духовное значение этих вопросов. Прежде всего, он напоминает, что Иисус в Своей земной жизни не возвышался над пространством и временем, но жил подлинно своим временем и в свое время: человечество Иисуса, по которому Он принадлежал определенному, своему времени, выступает из каждой строки Евангелий; сегодня мы это видим во многом живей и отчетливей, чем прошлые периоды христианства. Но это «пребывание во времени» – не просто внешний культурно-исторический фон, за которым, не затрагиваясь им, развертывается сверхвременный характер Его подлинного бытия; в нем заключается антропологическое содержание, в значительной мере определяющее форму человеческого бытия. Иисус наделен временем и не забегает вперед в греховном нетерпении, противном воле Отца. «Поэтому Сыну, Которого в мире время для Бога, есть то изначальное место, где у Бога время для мира. У Бога нет для мира иного времени нежели то, что в Сыне; но все время имеет Он в Сыне». 120 Бог вовсе не пленник собственной вечности: во Иисусе у Него время – для нас, и потому Иисус поистине есть «престол благодати», к которому мы во всякое время можем «приступить с дерзновением» (Евр 4. 16).

6. Грядущего судить живых и мертвых.

Как полагает Рудольф Бультман, наряду с сошествием во ад и Вознесением Господа, вера в «конец мира», наступающий с возвращением и Судом, также относится к тем представлениям, с которыми для современного человека «покончено»: каждый разумный человек убежден в том, что мир продолжает существовать так же, как он и существует уже почти две тысячи лет после эсхатологических пророчеств Нового Завета. Подобное очищение мысли тут кажется тем более необходимым, что в данном пункте весть Писания содержит значительные космологические элементы, вступая, тем самым, в область, являющуюся сейчас полем естественных наук. Правда, когда говорится о конце мира, слово «мир» означает, в первую очередь, не физическое устроение космоса, но мир людей, человеческую историю; и поэтому то, что здесь непосредственно утверждается – это то, что данный аспект мира – мир людей – ожидает конец, решенный и осуществляемый Богом. Однако нельзя отрицать, что это, по сути своей, антропологическое событие Писание представляет в космологических (и отчасти политических) образах. И насколько тут речь идет только об образах, или же образы затрагивают и существо предмета – определить нелегко.

Понятно, что можно что-то сказать об этом, лишь рассмотрев шире библейское миросозерцание в целом. Однако для него космос и человек – это не две совершенно раздельные величины, так что космос служит попросту случайной ареной человеческого бытия, которое с ним вовсе не связано и могло бы протекать без всякого мира. Скорее наоборот: мир и человеческое бытие с необходимостью взаимно принадлежат друг другу, так что нельзя помыслить ни внемирное человеческое бытие, ни лишенный человека мир. Первое из этих утверждений сегодня нам очевидно без доказательств. Второе также становится понятным в свете приводившихся выше соображений, заимствованных, например, у Тейара. Исходя отсюда, можно попытаться сказать, что библейская весть о конце мира и возвращении Господа есть не просто антропология в космических образах, и не просто совместное наличие космологического аспекта наряду с антропологическим; во внутренней последовательности целокупного библейского миросозерцания она представляет собой совмещение антропологии и космологии в единой финальной христологии, и это-то совмещение и передает конец «мира», который в своей двуединой конструкции, состоящей из космоса и человека, всегда заключал в себе тягу к единству. Как мы прежде уже описывали, космос и человек, уже и так тесно связанные друг с другом (хотя и часто противостоящие друг другу), соединяются в объемлющем все единстве любви, перерастающей рамки биологического. Отсюда еще раз видно, насколько конечно-эсхатологическое тождественно с тем прорывом, что совершился в Воскресении Иисуса; и видно, что Новый Завет по праву утверждает это Воскресение как эсхатологическое событие.

Чтобы пойти дальше, необходимо сделать высказанные идеи более отчетливыми. Мы сказали, что космос не есть просто арена человеческой истории, не статическая структура, как некое вместилище, где оказываются все живые существа, которые с равным успехом могли бы заполнять и какое-либо другое вместилище. Это определенно означает, что космос есть движение; он не просто содержит в себе историю, но сам есть история; он не образует простую арену человеческой истории, но сам по себе, еще прежде нее, а затем и с ней вместе, уже есть «история». В конечном итоге, существует единственная общая мировая история, которая, при всех имеющихся в ней концах и началах, достижениями и поражениями, имеет все же и некое общее направление, двигается «вперед». Разумеется, для того, кто видит лишь часть, хотя бы и относительно большую, эта часть представляется круговращением в одном и том же; различить направленности здесь нельзя. Но тот, кто начинает видеть целое, замечает ее. И в этом космическом движении дух отнюдь не представляет собой случайный побочный продукт развития, не имеющий никакого значения для целого; скорее, в этом движении материя и ее развертывание образуют предысторию духа.

Отсюда веру во Второе Пришествие Иисуса Христа и завершение мира в Нем можно передать как убеждение в том, что наша история движется к точке Омега, в которой отчетливо и бесповоротно обнаружится что-то стабильное, та основавсеобъемлющей реальности, которая вовсе не бессознательная материя; подлинной и прочной основой является смысл: он скрепляет бытие, сообщает ему реальность или, точней, он сам есть реальность: не снизу, но сверху бытие получает свою устойчивость. Факт существования такого процесса восхождения материального бытия к высшей сложности посредством духа и образования новой формы единства того и другого, мы в некоторой мере можем усмотреть уже сегодня в пересоздании мира посредством техники. В подвластности реального переделке начинают размыкаться границы между природой и техникой; их уже нельзя совершенно четко отделить друг от друга. Разумеется, эта аналогия является во многих отношениях спорной; но все же в таких явлениях для нас проступает образ мира, в котором дух и природа не просто существуют рядом, но дух, вовлекая в себя природное, формирует новое «комплексное» образование – создает новый мир, который с необходимостью предполагает закат старого. Подобный конец мира, в который верует христианин, есть нечто совсем иное нежели полное господство техники. И все же слияние природы и духа, осуществляемое техникой, дает нам возможность по-новому уловить, в каком направлении должна мыслиться реальность веры во Второе Пришествие Христа: она должна мыслиться как вера в осуществляемое духом финальное объединение всей реальности.

Отсюда возможен и следующий шаг. Мы говорили, что природа и дух образуют единую историю, которая развивается таким образом, что дух все в большей мере выступает как объемлющий и проникающий все – и так антропология и космология реально сливаются друг с другом. Однако эта созидаемая духом возрастающая «сложность» мира непременно предполагает сосредоточение в некоем личном центре; поскольку дух не есть нечто неопределенное – всюду, где он подлинно существует, он присущ как индивидуальность, как личность. Хотя существует и так называемый «объективный дух», дух, внедренный в машинах, в произведениях разного рода, но здесь он всегда производное от субъективного духа,он указывает на личность – единственную подлинную форму существования духа. Поэтому утверждение, что мир через посредство духа восходит к высшей «сложности», включает в себя и то, что космос в своем объединении стремится к форме личного.

И здесь еще раз выступает безусловное первенство отдельного перед общим. Этот принцип, выдвинутый нами ранее, обнаруживает здесь всю свою важность. Мир движется к своему единству в личности. Целое получает свой смысл от отдельного – но не наоборот. В свете такой установки оказывается оправдан кажущийся позитивизм христологии – это ее убеждение, во все время представлявшееся людям недопустимым, что некто один-единственный делается центром истории, центром всего целого. Этот «позитивизм» вновь обнаруживает здесь свою внутреннюю необходимость: если верно, что в конце предстоит триумф духа – триумф истины, свободы, любви, то к нему должна вести не безличная сила, но Тот Лик, что открывается в конце. Тогда Омега мира есть «Ты», Личность. И тогда формирование высшей сложности и всеохватывающее объединение мира одновременно означают бесповоротное отрицание всякого коллективизма, всякого фанатизма голой идеи – в том числе и так называемой идеи христианства. Человек, личность всегда имеют первенство перед отвлеченной идеей.

Отсюда вытекает еще одно очень важное следствие. Если прорыв к «высшей сложности» основан на духе и свободе, то он отнюдь не является безличным космическим процессом, протекающим самим собой, а предполагает ответственность и основан на принятии решений. Поэтому возвращение Господа—не только спасение, не только Омега, все приводящая к единству и завершению, но и суд. Да, именно отсюда нам обнаруживается смысл о суде. Эта весть говорит нам, что конечный этап мира—не результат естественного развития, но плод ответственности, которая обусловлена свободой. И мы понимаем теперь, отчего Новый Завет, вопреки, казалось бы, своему провозвестию благодати, твердо стоит на том, что в конце люди будут судимы «по делам своим», и никому не избежать ответа за свои деяния. Существует свобода, которая не только не отменяется, но утверждается благодатью: финальная судьба человека отнюдь не является предопределенной независимо от его жизненных решений. Это утверждение необходимо подчеркнуть еще и для того, чтобы преградить путь ложному догматизму и фальшивому чувству христианской самоуспокоенности. Лишь с его помощью обеспечивается равенство людей – тем, что устанавливается равенство их ответственности. Со времени Отцов Церкви и до сего дня важная задача христианской проповеди остается в том, чтобы довести до сознания это полное равенство ответственности, противопоставив его ложной успокоенности говорящих «Господи, Господи». Было бы небесполезным в этой связи напомнить некоторые мысли великого иудейского богослова Лео Бека, с которыми христианин не может согласиться, но и не может их вполне без внимания оставить. Бек указывает на то, что привилегированное существование Израиля перешло в сознание о его служении будущему человечества. «Требовалось несение особого призвания, но исключительных гарантий спасения при этом не обещалось. Иудаизм был избавлен от того,чтобы впасть в религиозную узость идеи Церкви, обладающей монополией спасения. Там, где не вера, но деяния ведут к Богу, где община ставит перед своими членами, как знак принадлежности к ней, идеал и задание, – там занимаемое место в Союзе веры еще не гарантия спасения души». Бек показывает затем, как это универсалистское понимание спасения, ориентирующееся на деяния человека, все отчетливей кристаллизировалось в иудейской традиции, чтобы наконец выразиться с совершенной ясностью в «классических» словах: «И те праведные и благочестивые, что не принадлежат к сынам Израиля, также сопричаствуют вечному блаженству». Невозможно не испытать смущения, когда Бек указывает, что достаточно этому положению «противопоставить Дантово описание мест проклятия, на которое осуждены и самые лучшие из язычников, со всеми его ужасающими образами, вполне соответствующими церковным представлениям и прошлых и последующих веков, – чтобы ощутить самый резкий контраст». 121

Разумеется, многое в этом тексте неточно и наталкивает на возражения; однако в одном его нужно принять всерьез. Ему по-своему удается показать, в чем же внутренняя необходимость положения о всеобщем суде над всеми людьми «по делам их». В нашу задачу не входит детальное согласование этого положения с учением о благодати. Возможно, в конечном итоге, здесь не избежать парадокса, логика которого раскрывается лишь в опыте жизни по вере. Тот, кто доверится этому опыту, убеждается, что существует и то, и другое: и полнота благодати, освобождающей бессильного человека, и не меньшая полнота ответственности, каждый день и час требующейся от человека. В совокупности же они означают, что для христианина, с одной стороны, существует спокойное и отрешенное спокойствие того, кто живет избытком божественной праведности – Иисусом Христом. Существует спокойствие, которое знает: в конечном счете, я попросту не могу разрушить того, что построено было Им. Человек, взятый сам по себе, находится под влиянием устрашающего знания, что его разрушительная сила бесконечно превышает его созидательную силу. Но тот же самый человек знает, что во Иисусе Христе созидательная сила становится бесконечно сильней. Отсюда проистекает глубочайшая свобода, сознание непрестанной любви Бога, Который вопреки всем нашим блужданиям, остается для нас благим. Становится возможным делать свое дело без страха; оно утратило свою опасность, ибо утратило свою разрушительную силу: судьба мира зависит не от нас, она – в руках Божиих. Но в то же время христианин знает, что он не отпущен на собственный произвол, и дело его – отнюдь не забава, которую Бог позволяет ему, не принимая ее всерьез. Он знает, что должен держать ответ, что он как управляющий обязан отчетом Тому, Кто ему все доверил. Ответственность возможна лишь тогда, когда имеется требующий ответа. И член Символа веры о Суде твердо говорит нам, что о нашей жизни ответ с нас требуется. Никто и ничто не дает нам права преуменьшать серьезность такого утверждения; оно удостоверяет всю серьезность значения нашей жизни и тем сообщает ей ее достоинство.