Текст книги "Введение в христианство"

Автор книги: Йозеф Ратцингер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 17 страниц)

В том, как эта формула была воспринята при дворе Давида, мифологический смысл был, безусловно, полностью устранен. Идея о физическом порождении царя Божеством была замещена представлением, согласно которому царь стал Сыном здесь и сегодня; акт рождения состоит в акте избрания Богом. Царь есть сын не потому, что он рожден Богом, а потому, что он Богом избран. Речь идет не о физическом событии, а о могуществе божественной воли создать новое бытие. В идее сыновства, понятой таким образом, сосредоточено в то же время и 'все богословие избранного народа вообще. В древних текстах возлюбленным и первородным сыном Яхве назывался совокупно весь Израиль (см. например, Исх 4. 22). Если в эпоху царей эти слова относятся к государю, – это означает, что в нем, в наследнике Давида сосредоточивается призвание Израиля, что он представительствует за Израиль и объединяет в себе тайну обетования, призвания и любви, которая возложена на Израиль.

К этому присоединяется еще одно. Если иметь в виду реальное положение Израиля, то применение формулы восточного ритуала к царю Израиля, как это имеет место в упомя-нутом Псалме, должно было казаться жестокой шуткой. Когда египетскому фараону или вавилонскому царю при их интронизации возвещалось: «Народы даны тебе в наследие, мир принадлежит тебе, ты можешь разбить их и сокрушить, как сосуд горшечника», – то это имело некий смысл. Такие сло-, ва соответствовали претензии этих царей на мировое господство. Если же они относятся к царю на Сионе, что при наличии сверхмощных Вавилона и Египта было совершенно бессмысленным, они оборачиваются чистой иронией, потому что ; цари Земли не дрожали перед ним, напротив, – скорее он дрожал перед ними. И если о мировом господстве говорит жалкий князек, каким он и был, то это звучит почти смехотворно. Иными словами: заимствованное из восточного ритуала царская мантия псалма была слишком не по плечу реальному царю на горе Сион. Поэтому-то этот псалом, который должен был производить невыносимое впечатление на современников, с исторической неизбежностью все более и более превращался в исповедание надежды на то, что некогда он обретет реальное значение. Это значит, что богословие царя, которое на первой ступени превратилось из богословия рождения в богословие избранничества, на следующем шаге стало богословием надежды на грядущего царя. Пророчество о царе все более и более становилось обетованием: однажды придет царь, о котором можно будет по праву сказать: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя; проси у Меня и Я дам народы в наследие Тебе».

Здесь-то и начинается новая жизнь этого текста в первоначальной христианской общине. Слова этого псалма впервые относятся к Иисусу, по-видимому, в рамках веры в воскресение. Тот момент, когда свершилось воскресение Иисуса из мертвых, в которое верила эта община, первые христиане поняли как реальное исполнение 2-го псалма. В этом был, конечно, не меньший парадокс. Ведь верить в то, что умерший на Голгофе и был тем, о ком были сказаны эти слова, казалось неслыханным противоречием. Что же означало такое применение текста? Это значило сознавать, что надежда Израиля на царя исполнилась в Том, Кто умер на кресте и – в глазах верующих—воскрес. Это означало быть убежденным в том, что именно Ему, умершему на кресте, Ему, отрекшемуся ото всякой власти над миром (и мы слышим за всем этим слова о том, как трепещут владыки мира, как сокрушаются жезлом железным), Ему, отложившему все мечи, не посылавшему других на смерть за себя, как земные цари, а Самому пошедшему на смерть за других, Ему, видевшему I смысл человеческого бытия не во власти и ее самоутверждении, а в предельном бытии для других, более того, Кто был самим бытием для других, как свидетельствует крест, – что Ему и только Ему одному Бог сказал: «Ты Сын Мой; Я ныне породил Тебя». В распятом верующие видели смысл того пророчества, смысл избранничества: не привилегию и власть для себя, а служение для других. В нем видели они смысл истории избранного народа, истинный смысл царского бытия, которое всегда стремилось быть представительством, «репрезентацией». «Репрезентировать», то есть предстательствовать за других, – получало теперь иной смысл. О нем, потерпевшем полное поражение, висящим на древе без единого куска земли под ногами, в то время как одежды его разыгрываются по жребию, о нем, оставленном, казалось, самим Богом, о нем, именно о нем гласят слова пророка: «Ты Сын Мой, Я ныне – на этом месте – породил Тебя. Проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы Земли во владение Тебе».

Идея Сына Божия, которая путем истолкования распятия и воскресения с помощью 2-го псалма именно таким образом и в такой форме вошла в исповедание Иисуса из Назарета, поистине не имеет ничего общего с эллинистической идеей божественного человека и никак не может быть выведена из нее. Она представляет собой скорее вторую ступень демифо-логизации восточной идеи царя, которая в Ветхом Завете предварительно уже была демифологизирована. Она характеризует Иисуса как истинного наследника Вселенной, как наследника обетования, в котором исполнился смысл богословия Давида. Ясно вместе с тем, что идея царя, которая званием Сына столь определенно переносится на Иисуса, переплетается с идеей раба. Будучи царем, он – раб, а как раб Божий, он – царь. Эта внутренняя связь, столь основоположитеьная для христианской веры, в Ветхом Завете подготовлена по содержанию, а в его греческом переводе – по способу выражения в языке. Слово «пайс», которым именуется раб Божий, может значить также и «дитя». В явлении Христа эта двусмысленность должна была стать указанием на внутреннее тождество этих значений в Иисусе 80.

Вытекающая отсюда обратимость сына и раба, владычества и служения, которая означала совершенно новое истолкование как идеи царя, так и идеи сына, получила едва ли не самую великолепную формулировку в Послании к Филиппийцам (2. 5-11), то есть в тексте, который возник целиком еще на почве палестинского христианства. В качестве основополагающего примера здесь приводятся «чувствования» Иисуса Христа, Который не держится ревниво за Свое богоравное бытие, а в рабском ничтожестве доходит до полного самоуничижения. Стоящее здесь в латинском тексте слово «exinanire» подводит нас к этому переводу. Оно говорит, что Иисус Христос «уничижил» Себя, расточая Свое для-себя-бытие, растворился в чистом движении к... Но, говорится далее в тексте, именно этим-то Он и стал Господом Вселенной, всего космоса, который перед Ним совершает «проскинезу», ритуал и акт подчинения, что единственно только и подобает действительному царю. Добровольно послушествующий оказывается истинно господствующим; достигший последнего ничтожества самоуничижения именно благодаря этому и есть Господин мира. Отправляясь от иного исходного пункта, мы снова пришли к тому, что однажды уже нашли, рассуждая о триедином Боге. Тот, Кто вовсе не держится Своего, кто есть чистое отношение, совпадает в этом с Абсолютным и становится поэтому Господом. Господь, перед которым склоняется Вселенная, есть закланный Агнец, в Котором представлена экзистенция чистого акта, чистого «для». В центре космической литургии, молитвенно преклоненной Вселенной, стоит этот Агнец (Откр 5).

Обратимся однако еще раз к вопросу о том, какое место в античном мире занимало звание сына Божия. А именно, мы должны отметить вот еще что: в эллинистически-римском мире действительно существует этому одна языковая и содержательная параллель. Только это не идея божественного человека, которая попросту не имеет с этим ничего общего. Именование Иисуса Сыном Божиим (выражение нового понимания могущества, царства, избранничества и даже человеческого бытия) имеет в античности единственную реальную параллель в именовании «Сыном Божиим» (Θεού υϊός =Divi /Caesaris/ filius) Цезаря Августа 81. Здесь в самом деле перед нами в точности то слово, которым Новый Завет описывает значение Иисуса из Назарета. В римском культе Цезаря и только в нем снова появляется в поздней античности вместе с восточной идеологией о царе и звание «сына божия», которого прежде не существовало и даже не могло существовать из-за многозначности слова «Бог» 82. Оно появляется опять только там, где снова всплывает восточное представление о царе, в котором коренится исток этого определения. Иначе говоря, звание «сын Божий» принадлежит римскому политическому богословию, что возвращает нас к тому же основному контексту, из которого, как мы видели, выросло и новозаветное «Сын Божий». В самом деле, в обоих случаях это звание рождается из одной почвы, хотя разными путями и независимо друг от друга, в обоих случаях оно указывает на один и тот же источник. И на древнем Востоке, и в императорском мире, настаиваем мы, «сын Божий» составлял часть политического богословия. В Новом Завете это слово, уже переосмысленное израильским богословием избранничества и надежды, было изменено так, что в нем открылось новое измерение мышления. Таким образом, из одного и того же корня выросло совершенно разное. В конфронтации между исповеданием Иисуса как Сына Божия и исповеданием императора как сына Божия, которая должна была вскоре стать неизбежной, практически противостояли друг другу демифо-логизированный миф и миф, оставшийся мифом. Тотальные претензии римского бога-императора не могли, конечно, допустить существования помимо себя такого преобразованного богословия царя и кесаря, какое существовало в исповедании Иисуса как Сына Божия. Поэтому «Martiria» (свидетельство) должно было стать «Martirium», вызовом самообожествлению политической власти 83.

«Сын». Совершенно особняком по отношению к описанному понятию «Сын Божий» стоит выражение «Сын», которым Сам Иисус называет Себя. Это слово исходит из другого языкового процесса и относится к другому ареалу языка, а именно, языку сокровенных притч, в котором Иисус следовал за пророками и мудрецами Израиля. И здесь слово не предназначается для возвещения вовне, оно должно обитать в теснейшем кругу учеников Иисуса. Его подлинный исток можно было бы, пожалуй, искать в молитвенной жизни Иисуса; оно соответствует тому, как Он обращается к Богу: «Абба» 84. Иоахим Иеремиас в результате скрупулезного анализа показал, что те немногие слова в греческом Новом Завете, которые дошли до нас на арамейском, родном языке Иисуса, с особой силой открывают нам доступ к Его подлинной манере говорить. Они поражали слушателя такой новизной, столь сильно и неповторимо отличали Господа, что были сохранены в их исходном звучании, и мы еще можем услышать в них Его собственный голос.

Среди тех немногих жемчужин, в которых начальная община сохранила для нас в подлиннике арамейскую речь Иисуса, поскольку в них с особой разительностью слышала Его Самого, находится и обращение «Абба – Отче». Это обращение отличается от встречающегося в Ветхом Завете обращения к отцу тем, что «Абба» представляет собой формулу интимного общения (похоже на слово «папа», хотя и более возвышенно) 85. Свойственная ему интимность исключает в рамках иудейства возможность отнести это слово к Богу, такая близость не приличествует человеку. Раннее христианство, сберегая исходное звучание этого слова, прочно держалось того, что Иисус в Своих молитвах обращался к Богу именно так и выражал в этом слове новую, свойственную лично Ему, форму интимной близости с Богом.

Как мы уже замечали, это молитвенное обращение находит внутреннее соответствие тому, что Иисус называет Себя Сыном. Оба вместе выражают своеобразный характер молитвы Иисуса, Его богосознание, которое Он, хотя бы таким способом, приоткрывал узкому кругу своих друзей. Если звание «Сын Божий» заимствовано, как мы видели, у иудейского мессианизма и представляет собой поэтому исторически и богословски богато насыщенный словесный образ, то здесь перед нами нечто совершенно другое, бесконечно более простое и в то же время бесконечно более личностное и глубокое. Мы проникаем здесь в молитвенный опыт Иисуса, в такую близость с Богом, которая отличает Его отношение к Богу от отношения всех других людей и тем не менее не стремится к исключительности, а направлено к тому, чтобы приобщить к нему других. Это отношение к Богу стремится ввести и других в свой способ предстояния Богу, чтобы они также могли вместе с Иисусом и в Нем сказать Богу «Абба». Никакая даль не должна более отделять их от Бога, они должны войти в ту интимность, которая реальна в Иисусе.

В первых трех Евангелиях Иисус крайне редко именует себя «Сын» (в беседах с учениками), но Евангелие Иоанна поставило это именование в центр образа Иисуса, что соответствует основной особенности этого текста, который в гораздо большей мере переносит центр тяжести внутрь. То, что Иисус именует Себя «Сын», становится ведущим в изображении Господа. Вместе с тем, по ходу Евангелия, смысл этого слова становится шире и значительнее. Важнейшее по этому поводу уже было сказано в обсуждении тринитарного учения, здесь можно ограничиться одним замечанием, которое напомнит нам результаты.

Для Иоанна именование Иисуса Сыном – не выражение некоего дополнительного могущества, которое Иисус присва ивал себе, а выражение тотальной относительности Его эк зистенции. Если Иисус целиком определяется этой катего рией, значит Его экзистенция понимается как всецело отно сительная, как бытие, которое есть только «бытие-от» и «бытие-для» и ничего больше, но именно в этой тотальной отно сительности Он и совпадает с Абсолютным. В этом звание «Сын» одинаково с такими характеристиками как «Слово» и «Посланник». И если Иоанн описывает Господа теми же сло вами, которые произносит Бог у Исайи: «Я – Тот же», то имеется в виду опять-таки то же самое тотальное единство Его с «Я есмь», что следует из его полной самоотдачи. Ядро этой иоанновой христологии Сына, основа которой уже ра нее была выяснена в синоптических Евангелиях, а через них и в историческом Иисусе («Абба!»), лежит поэтому в том са мом, в чем мы с самого начала усмотрели исходный пункт всей христологии: в тождестве свершения и бытия, деяния и личности, в тотальном явлении личности в ее делах и в то тальном совпадении деяний с самой личностью, которая ни чего не оставляет за собой, но отдает всю себя целиком в своем деянии.

Поэтому и в самом деле можно утверждать, что у Иоанна происходит «онтологизация», восхождение к бытию от простой событийной феноменальности. Здесь говорится уже не просто о делах, поступках, словах и учении Иисуса, но устанавливается, что Сам Иисус и есть, в сущности, Его учение. Он есть Сын, Слово, Посланничество как целое: Его действие достигает основ Его бытия, едино с Ним. И именно в этом единстве бытия и деяния – его особенность. Для того, кто способен усматривать связи и видеть внутренние основания, такая радикализация сказанного и его онтологический поворот никоим образом не означает отмежевывание от того, что говорилось раньше, тем более не замену христологии служения какой-то победоносной христологией прославления, в которой нельзя было бы поставить в начало распятого и служащего человека, а нужно было бы снова изобретать онтологический миф о Боге. Напротив, – для того, кто правильно понял, что здесь произошло, – должно стать ясным, что все предшествующее только теперь постигается с полной глубиной. Служение раба уже не понимается как дело, за которым стоит пребывающая в Себе личность Иисуса, оно пронизывает всю экзистенцию Иисуса, так что Его бытие и есть Его служение. И именно потому, что это бытие в целом есть служение и ничего больше, оно и есть сыновство. Поэтому христианская переоценка ценностей впервые достигает здесь своей цели. Здесь впервые становится совершенно ясным, что Тот, Кто всецело отдается служению другим, полному саморасточению и самоуничтожению, Кто буквально становится этим самоуничижением, – что именно Он и есть истинный Человек, человек будущего, теснейшее соединение человека с Богом и Бога с человеком.

Тем самым открывается возможность сделать следующий шаг. Выясняется смысл Никейского и Халкидонского догматов, целью которых было выразить единственно только это тождество служения и бытия, то есть полностью раскрыть содержание молитвенного отношения «Абба-Сын». Догматические формулировки и так называемая онтологическая христология, которая нашла в них свое выражение, не продолжает линию мифических идей о рождении. Кто допускает это, не имеет ни малейшего представления ни о Халкидоне, ни о реальном смысле онтологиии, ни о мифе, который им противостоит. Эти положения были развиты не на основе мифов о рождении, а на основании свидетельства Иоанна, которое, в свою очередь, просто развертывает смысл общения Иисуса с Отцом и смысл бытия Иисуса как бытия для людей вплоть до полной оставленности на кресте.

Если глубже проследить эти взаимосвязи, нетрудно заметить, что «онтология» четвертого Евангелия и древнего вероисповедания содержит в себе гораздо более радикальный актуализм, чем все то, что выступает сегодня под этикеткой актуализма. Ограничусь одним примером, одной формулировкой Бультмана, связанной с проблемой богосыновства Иисуса: «Точно так же, как έκκλησία, эсхатологическая община, есть действительная έκκλησία тогда и только тогда, когда она сбывается как событие, точно так же и бытие Христа Господом, Его божественность каждый раз есть лишь сбывающееся событие» 86. В этой форме актуализма реальное бытие человека Иисуса неподвижно пребывает по ту сторону того события, в котором сбывается Его бытие как Бога и Господа; пребывает бытием любого человека, которое в основе своей остается незатронутым этим событием, а является лишь случайным местом вспышки, когда ему удается услышать слово Божие, и когда реально осуществляется его встреча с самим Богом. И так же, как бытие Иисуса неподвижно пребывает позади события, и бытие человека может быть затронуто божественным каждый раз только в сфере «вновь и вновь» сбывающегося. И здесь встреча с Богом осуществляется каждый раз только в мгновение события, бытие же остается изъятым из него. В таком богословии присутствует, как мне кажется, род отчаяния по отношению к сущему, которое не позволяет надеяться на то, что уже само бытие может быть актом.

В противоположность этому христология Иоанна и церковного вероисповедания заходит в своем радикализме гораздо дальше. Она признает само бытие актом и говорит: Иисус есть Его дело. А в таком случае позади уже не стоит человек Иисус, в котором, собственно, ничего не свершается. Его бытие есть чистая актуальность «от» и «для». Но именно потому, что это бытие уже нельзя отделить от его актуальности: Он совпадает с Богом и в то же время есть модель Человека, человек будущего, благодаря которому мы видим, в какой мере человек есть еще только будущее, предстоящее существо, и сколь мало еще человек начал быть самим собой. Если это понятно, ясно также и то, почему феноменология и экзистенциальный анализ, сколь бы полезны они ни были,недостаточны для христологии. Они не идут достаточно глубоко, поскольку оставляют в неприкосновенности сферу самого бытия.

IV. Пути христологии

I. Богословие воплощения и богословие креста

Полученные выводы открывают нам доступ к тем из основных положений христологии, которые нами еще не просмотрены. На протяжении всей истории христианской веры в ней постоянно переплетались два взгляда на Иисуса: богословие воплощения, которое восходило к греческой мысли и сделалось господствующим в кафолической традиции Запада и Востока, и богословие креста, которое, следуя за Павлом и наиболее ранними формами христианской веры, возобладало в протестантском реформационном мышлении. Первое учит о бытии и сосредоточивается на том, что во Христе человек есть Бог и, следовательно, в то же время, Бог есть человек; и это неслыханное становится для него решающим. Перед этим событием единого бытия человека и Бога, вочеловечения Бога, все последующие события меркнут. В сравнении с ним, они могут быть только второстепенны; встреча и соединение Бога и человека выступают как подлинно решающее и спасительное, как истинное будущее человека, к которому должны, в конце концов, сойтись все пути.

В противоположность этому, богословие креста не может опираться на подобную онтологию; оно исходит из того события, что происходило, и следует начальным свидетельствам, которые говорят не о бытии, но о деяниях Бога в Распятии и Воскресении, которые победили смерть, тем доказав, что Иисус есть Господь и надежда человечества. Различные подходы приводят и к различным тенденциям: богословие воплощения тяготеет к статическому и оптимистическому взгляду. Греховность человека, легко воспринимается здесь как переходная стадия, имеющая довольно второстепенное значение. Решающий элемент здесь не в том, что человек пребывает во грехе и должен быть исцелен; его видят гораздо дальше подобного исправления прошлого – в движении к соединению человека и Бога. Напротив, богословие креста призывает к динамически-актуальному восприятию христианства, которое критически относится к миру и понимает христианство как постоянное пробивание брешей в самоуверенности и самодовольстве человека и всех его институтов, включая и Церковь.

Тот, кто сумеет реально увидеть перед глазами эти две великие исторические формы самопостижения христианства, наверняка не будет спешить с попытками скороспелого синтеза. В основоположных структурных формах богословия воплощения и креста выразились такие полярности, которые нельзя преодолеть простым синтезом, не утратив в них самого существенного; они должны продолжать существовать именно как полярности, которые корректируют себя в своем противопоставлении и лишь в своей совокупности дают представление о целом. Однако из наших рассуждений уже отчасти видно то окончательное единство обоих подходов, которое делает возможным их существование как полярностей и в то же время препятствует их распаду во взаимной противоречивости. Ибо мы увидели, что бытие Христа (богословие воплощения) есть акт превосхождения себя и исхождения из себя; это не есть покоящееся в себе бытие, но акт бытия посланника, бытия Сына, акт служения. И обратно: Его делание есть не просто делание, оно проникает вглубь бытия и с ним совпадает. Это бытие – исход, преобразование. В этом пункте правильно осознанная христология бытия и воплощения должна переходить в богословие креста и сливаться с ним; напротив, богословие креста, осознавшее весь свой масштаб, должно становиться христологией Сына и христологией бытия.

2. Христология и учение о спасении

С этой точки зрения уясняется, наконец, и еще одна антитеза, родственная рассмотренной. В ходе исторического развития христианства возникло заметное расхождение между тем, что называют обычно «христологией» и «сотериологи-ей». Под первой стали понимать учение о бытии Иисуса, которое стремились все больше обособить в себе как некое онтологическое исключение и сделать предметом размышлений человека о чем-то особенном и недоступном пониманию, ограниченном исключительно Иисусом. Под сотериологией же понимали учение о спасении: рассмотреть сначала отдельно онтологические противоположные полюсы проблемы единства человека и Бога во Иисусе, затем спрашивали, что же собственно сделал Иисус, и как Его дело сказывается на нас. И это разделение двух вопросов, при котором человек и его дело оказывались содержанием несвязанных между собой трактатов и рассуждений, привело к тому, что и то и другое стало непонятным и неосуществимым. Достаточно беглого взгляда на курсы догматики, чтобы убедиться в том, насколько сложными сделались теории как в той, так и в другой теме – ибо забыли, что понять каждую из них можно только через другую. Напомню, под какой формой учение о спасении чаще всего представляется христианскому сознанию. Оно основывается на так называемой теории сатисфакции, которая была выдвинута Ансельмом Кентерберийским на пороге Средних веков и с той поры играла для западного сознания все более определяющую роль. Даже в своем классическом виде, она не свободна от однобокости. Если же рассмотреть ту грубую форму, которую она приняла в восприятии широких кругов, перед нами предстает жестокий механизм, для нас все более неприемлемый.

Ансельм Кентерберийский (ок. 1033-1109) поставил себе целью найти необходимые основания (rationibus necessariis) для дела Христа и, тем самым, неопровержимым образом показать, что это дело должно было совершиться именно так, как оно и совершилось в действительности. В общих чертах его мысль можно передать так. Человеческими грехами, направленными против Бога, порядок справедливости был бесконечно поврежден и Богу нанесено бесконечное оскорбление. За этим кроется представление о том, что масштаб оскорбления зависит от оскорбляемого; последствия будут различны, если я оскорблю нищего или же главу государства. В зависимости от адресата, оскорбление имеет разную тяжесть. Коль скоро Бог бесконечен, то и оскорбление, нанесенное Ему человечеством во грехе, имеет бесконечную тяжесть. Подобный ущерб, нанесенный справедливому устроению, должен быть исправлен, поскольку Бог есть Бог справедливости и порядка, собственно, сама Справедливость. Однако здесь, в соответствии с мерою оскорбления, необходимо бесконечное удовлетворение, принести которое человек не в состоянии. Оскорбление, наносимое человеком, может быть бесконечным, это – в пределах его возможностей, однако удовлетворения его не могут быть бесконечными; то, что он дает, будучи сам конечным, – также только конечно. Его разрушительная сила простирается дальше, нежели его созидательная способность. И значит, между любыми благими деяниями человека, желающего умилостивить Бога, и тяжестью его вины всегда будет оставаться бесконечный разрыв; каждое покаянное действие лишь будет показывать человеку его бессилие заполнить бесконечную бездну, вырытую им же самим.

Но должен ли порядок остаться разрушенным навсегда, и человек – навсегда погребенным в бездне своей вины? Здесь Ансельм выдвигает образ Христа. Его ответ гласит: Бог Сам устраняет несправедливость, однако не путем (также Ему доступным) простой амнистии, которая не может изнутри преодолеть все свершившееся, а таким образом, что Бесконечный Сам становится Человеком и совершает необходимое искупление как человек, который сам принадлежит роду оскорбивших, но в то же время обладает силою бесконечного умилостивления, не данной простому человеку. Так совершается спасение – целиком по благодати, и целиком как восстановление справедливости. Ансельм полагал, что на этом пути он нашел единственно возможное решение трудного вопроса: «Cur Deus homo?», – вопроса о причинах вочеловечения и распятия. Мысль его наложила решающий отпечаток на все второе тысячелетие западного христианства. В согласии с нею, Христос должен был умереть на кресте, дабы исправить совершившееся бесконечное оскорбление и восстановить таким путем справедливое устроение.

Нельзя отрицать, что в этой теории удалось уловить существенные библейские и человеческие прозрения; любой, кто сколько-нибудь терпеливо проследит ее, без труда убедится в этом. Как всякая попытка человеческой мысли поставить различные элементы библейского свидетельства в единую целостную взаимосвязь, она всегда заслуживает внимания. Разве трудно увидеть, что несмотря на все философские и юридические ухищрения, затронутые здесь нами, заглавною остается та истина, которую Библия выразила маленьким словом «для»: с его помощью она разъяснила, что мы, люди, получаем жизнь не только непосредственно от Бога, но и друг от друга, а, в конечном итоге, от того Одного, который жил для всех? И кто не сумел бы разглядеть, что за схемами теории сатисфакции еще явственно различим дух библейской идеи избранничества, согласно которой избранничество – не привилегия избранного, но призыв к бытию для других? Здесь есть призыв к тому «Для», в котором человек решительно отказывается от самого себя, прекращая цепляться за себя и делая шаг от себя в Бесконечное, через которое он только и может вернуться к себе. Однако согласившись с этим, нельзя, с другой стороны, отрицать и того, что начертанная Ансельмом безупречная логическая система божественно-человеческой справедливости искажает перспективу и со своею железной логикой способна представить образ Божий в зловещем свете. Нам еще придется вернуться подробней к этому, когда мы будем говорить о смысле креста. Сейчас же удовлетворимся указанием на то, что вещи начинают представляться совсем по-иному, если вместо раздельных дела и личности, мы видим Самого Иисуса; что у Иисуса Христа нет и речи о некоем действии, оторванном от Него Самого, или о какой-то работе, повинности, которой должен требовать Бог, потому что и Он подчинен некоторому порядку; что у Него – как выражается Габриель Марсель – речь идет не о том, что человек имеет (1'avoir), а о том, что он есть. И насколько иначе все выглядит, если нам откроется Павлов ключ, который учит нас понимать Христа как «последнего человека» ( έςχατος Αδάμ 1 Кор 15. 45) – как окончательного Человека, который вводит человека в его будущее, заключающееся в том, что он уже не просто человек, а составляет единство с Богом

3. Христос – «второй Адам», последний человек

Мы подошли к тому моменту, когда можно попытаться сказать, подводя итоги: что же имеется в виду, когда мы исповедуем: «Верую во Иисуса Христа, Единородного Сына Божия, Господа нашего». На основании всего ранее сказанного, мы можем сказать: христианин верует во Христа из Назарета как в совершенного Человека – так можно было бы, хотя бы предварительно, перевести только что упомянутое понятие «последнего Адама» у апостола Павла. Однако именно как образец, как Человек, служащий мерилом – Он переходит границы человеческого бытия; лишь так и лишь в этом Он есть поистине образец человека. Ибо человек тем более у себя, чем более он у других. Он приходит к себе лишь тем, что он уходит от себя. Он приходит к самому себе только через других и через бытие в других.

Здесь мы добираемся до самой сути. Если другой – это безразлично кто, «некто», он может послужить и утрате че-ловека. В конечном итоге, человек определяется совершенно другим, подлинно другим, Богом; он тем более у себя, чем более он у совершенно другого, у Бога. Он станет самим собою тогда, когда перестанет опираться на себя, замыкаться в себе и утверждать себя, когда станет чистой открытостью Богу. Иными словами: человек приходит к себе тем, что он исходит из себя. Иисус же Христос есть совершенно из Себя исшедший и тем именно истинно пришедший к Себе человек.