Текст книги "Введение в христианство"

Автор книги: Йозеф Ратцингер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 17 страниц)

Если мы попытаемся услышать именно таким образом вопрос инакомыслящего, т. е. как непрерывную вопросительность нашего собственного бытия, которую нельзя втиснуть в какой-нибудь трактат и затем отложить в сторону, – мы и сами тогда получим право утверждать, что здесь встает и противоположный вопрос. В наше время мы склонны приписывать подлинную реальность лишь конкретно осязаемому и «доказуемому». Но можно ли, собственно говоря, так поступать? Не следует ли нам тщательнее рассмотреть вопрос о том, что такое на самом деле эта «реальность»? Ограничена ли она тем, что установлено или может быть установлено, – или же «установление» есть всего лишь определенный способ относиться к действительности, способ, никоим образом не охватывающий целого и, более того, приводящий даже к искажению истины и человеческого бытия, коль скоро мы примем его за единственный критерий. Ставя вопрос таким образом, мы вновь возвращаемся к дилемме «прежде» и «теперь», но теперь уже видим в ней специфическую проблематику нашего времени. Попробуем же яснее представить себе ее существенные элементы.

4. Границы современного понимания реальности и место веры

Если, воспользовавшись имеющимся на сегодняшний день историческим знанием, мы окинем взором развертывающийся перед нами путь человеческого духа, мы найдем, что в разные эпохи существовали разные формы отношения к действительности: например, магическая ориентация, метафизическая или же, наконец, как в наше время, научная (причем, «научность» понимается по модели естественных наук). Каждая из этих ориентации по-своему соотносилась с верой и I по-своему препятствовала ей. Ни одна не совпадала с ней, но ни одна и не была к ней попросту нейтральна, каждая могла 1 и способствовать, и препятствовать ей. Для современной установки, обусловленной наукой, которая неуклонно определяет все наше мироощущение и указывает нам место в действительности, характерно ограничение «феноменами», тем, что «является» и чем можно овладеть. Мы отказались от поиска сокровенной самобытности вещей, разучились погружаться в сущности бытия, – все это кажется нам бесплодным занятием. Глубина бытия представляется нам попросту недостижимой. Мы сами ограничили нашу перспективу видимым (в широчайшем смысле слова) и достижимым с помощью измерительных устройств. На этом ограничении сферой являемого основана методика естествознания. С нас этого довольно. Мы все можем обработать таким способом и создать в результате тот мир, в котором мы сможем жить как люди. Такой установившийся в Новое время способ мышления и существования постепенно выработал новое понятие истины и реальности, которое, как правило, господствует теперь в виде бессознательной предпосылки в наших размышлениях и рассуждениях и которое может быть преодолено лишь после того, как сознание подвергнет его проверке. Тут-то и обнаруживается, в чем состоит задача не естественнонаучного мышления: одуматься, поразмыслить о том, над чем до сих пор не задумывались, и довести до знания проблему человека в ее новой ориентации.

а) Первая стадия: рождение историзма

Если мы попытаемся выяснить, каким путем пришли к описанной установке, мы, пожалуй, сможем констатировать, насколько я понимаю, две стадии в этом духовном переломе. Первая, подготовленная Декартом, оформляется у Канта, а ранее того, несколько иным образом, у итальянского философа Джамбаттиста Вико (1688-1744), который, кажется, первым сформулировал совершенно новую идею истины и познания и с тонкой проницательностью выразил чеканной формулой отношение духа Нового времени в проблеме истины и реальности. Схоластическому уравнению «Verum est ens» – «сущее есть истина» он противопоставил формулу «Verum quia factum» (букв.: «истинно, так как содеяно». Истина есть то, что сотворено). Это значит: в качестве истинного познаваемого для нас только то, что сделали мы сами. Мне кажется, что эта формула означает подлинный конец старой метафизики и начало специфического духа Нового времени. Революция, в которой современное мышление противопоставляется всему предшествующему, выражается этим с поистине неподражаемой точностью. Для античности и средневековья истинно, то есть познаваемо, само бытие, ибо его создал Бог, т. е. абсолютный Интеллект, и создал тем, что помыслил. Мысль и деяние для творческого Духа-Творца, для Creator Spiritus – одно. Его мысль и есть творение. Вещи суть, поскольку они помыслены. Поэтому, на взгляд античности и средневековья, всякое бытие есть мысленное бытие, мысль Абсолютного Духа. И наоборот, – поскольку всякое бытие есть мысль, всякое бытие есть смысл, «логос», истина 9. Исходя из этого, человек в своем мышлении следует мыслью (Nach-Denken) за самим бытием, следует за мыслью, которая и есть само бытие. Но человек может следовать логосу, смыслу бытия, поскольку его собственный логос, его собственный разум, есть логос логоса, мысль первомысли, мысль творческого духа, пронизывающего все бытие.

И наоборот, произведения человеческих рук оказываются в глазах античности и средневековья чем-то случайным и преходящим. Бытие есть мысль и потому оно мыслимо, и потому оно есть предмет мышления и науки, которая стремится к мудрости. Произведение же человека, напротив, представляет собой смешение логоса с нелогичностью и вдобавок уходит в прошлое вместе со временем. Его-то как раз и нельзя понять в полной мере, потому что ему недостает присутствия в настоящем, того, что является предпосылкой созерцания. Не хватает ему и логоса, всепроникающей осмысленности. На этом основании античность и средневековье считали, что знание рукотворных вещей может быть только «техне», только ремесленным, но ни в коем случае не действительным познанием, не настоящей наукой. В силу этого в средневековых университетах artes, искусства, оставались лишь предварительной ступенью подлинной науки, которая следует в мысли самому бытию. В начале Нового времени можно найти отчетливую формулировку такой точки зрения еще у Декарта,когда он оспаривает научный характер истории. Историк, притязающий на знание Древнего Рима, знает о нем, в сущности, меньше, чем какой-нибудь римский повар, а его знание латыни едва ли превосходит знания, которыми обладала служанка Цицерона. Почти столетие спустя, когда вновь заявил о себе средневековый канон понимания истины, Вико просто ставит его с ног на голову и тем самым выражает фундаментальный поворот духа, свершившийся в Новое время. Только теперь возникает установка, рождающая ту «научную» эпоху, которая длится и по сию пору 10.

Поскольку эта тема имеет для нашей проблемы фундаментальное значение, попробуем продумать ее глубже. Для Декарта единственной и подлинной достоверностью оказывается очищенная от сомнительности всего фактического чисто формальная достоверность разума. Но поворот к Новому времени возвещается скорее тем, что он понимает эту достоверность разума, по существу, исходя из модели математической достоверности, возводя математику в основную форму всякого разумного мышления 11. Если, согласно Декарту, для достижения полной надежности знания необходимо еще вывести за скобки все фактическое, то Вико выдвигает уже прямо противоположный тезис. Формально примыкая к Аристотелю, он говорит, что истинное знание есть знание причины. Я знаю вещь, если я знаю ее причину; зная основу, я понимаю и то, что на ней покоится. Однако из этой старой мысли выводится нечто совершенно новое: если действительное знание связано со знанием причин, мы можем знать только то, что сами сконструировали, поскольку мы знаем только самих себя. А это, в свою очередь, означает, что вместо старого равенства истины и бытия, появляется новое – равенство истины и фактичности: познаваем лишь «факт», то, что мы сами сконструировали. Задача и сообразная ей возможность человеческого духа состоит в том, чтобы следовать в мысли не бытию, а факту, сконструированному, собственному миру человека, потому что только этот мир человек в самом деле способен понять. Человек не произвел космос и не в состоянии проникнуть в его глубины. Совершенное, доказуемое знание достижимо для человека лишь в сфере математических фикций и исторических событий, то есть в том, что обусловлено деятельностью человека и потому доступно для его знания. В океане сомнений, которые после крушения старой метафизики грозили человеку Нового времени, именно в факте отыскали твердую почву, на которой человек может попытаться воздвигнуть для себя новую экзистенцию. Начинается господство факта, то есть радикальный поворот человека к собственному произведению как к тому единственному, что он знает.

С этим связана переоценка всех ценностей, которая в самом деле превратила последующую историю в некое «новое» по отношению к древнему времени. То, что было прежде презираемым и ненаучным, – история, стало теперь, наряду с математикой, единственно истинной наукой. То, что казалось раньше единственно достойным свободного духа, – размышлять о смысле бытия, теперь оказалось праздными и заводящими в тупик потугами, для которых нет соответствующей познавательной способности. Так математика и история стали господствующими дисциплинами, более того, история даже поглощает в себя весь космос прочих наук и глубочайшим образом их преобразует. У Гегеля и – на иной лад – у Конта философия становится проблемой истории, в которой само бытие должно быть понято как исторический процесс. У Ф. Хр. Баура историей становится и богословие, его метод – строго историческое исследование, которое вопрошает о про-" исшедшем и таким образом надеется добраться до сути дела. Маркс подверг историческому осмыслению политическую экономию, и даже естественные науки захвачены этим общим поворотом к историзму. Систематика живых существ понята Дарвиным как история жизни; вместо постоянства видов, пребывающих так, как они были сотворены, выступает последовательность происхождения, в которой все возникает друг из друга и может быть сведено друг к другу 12. В результате мир оказывается уже не прочным домом бытия, а процессом, постоянное развитие которого и есть движение самого бытия. Это значит: мир можно знать лишь как нечто, сконструированное человеком. Человек уже не в состоянии видеть дальше своего носа, хотя бы и на уровне фактов, «сотворенного», где он вынужден признать себя случайным продуктом бесконечно долгого развития. Таким образом возникает оригинальнейшая ситуация. В тот самый момент, когда радикальный антропоцентрист заявляет, что человек может познать лишь свое собственное произведение, он должен сразу же научиться терпеть себя как результат случайного становления, то есть, тоже как «факт». И на этот раз раскалывается для него то небо, от которого, казалось, идет он сам, и в его руках опять остается только земля фактов, – земля, в которой он теперь тщится по песчинкам вычислить трудный путь своего становления.

б) Вторая стадия: поворот к техническому мышлению

«Verum quia factum» – эта программа сама по себе, разумеется, не могла быть достаточной. Она осуществляется в полной мере лишь после того, как к ней присоединяется другой мотив, сформулированный добрых сто лет спустя Карлом Марксом в классическом тезисе: «Философы лишь разным образом объясняли мир, дело же в том, чтобы его изменить». Задача философии еще раз фундаментально переопределяется. Если перевести это изречение на язык философской традиции, она будет означать, что вместо тезиса «Verum quia factum» – познаваемым, истинным считается то, что сконструировал человек и что он может теперь изучать, – появляется новая программа «Verum quia faciendum» – истина, о которой отныне пойдет речь, есть возможность быть сделанным, (Machbarheit), оперативность. Или, выражаясь несколько иначе, – истина, с которой имеет дело человек, не истина бытия, и даже не истина его бывших деяний, – это – истина изменения, преобразования мира, истина, соотнесенная с человеческой деятельностью и будущим.

«Verum quia faciendum» – это значит: с середины XIX в. господство факта все более ослабевает и вытесняется господством «faciendum», того, что подлежит конструированию и что можно сконструировать, а тем самым господство истории вытесняется господством «техне». Ибо, чем дальше человек шествует по новому пути, чем больше он сосредоточивается на факте, чтобы в нем найти достоверность, тем более он понимает, что сам факт, его собственное произведение, все дальше ускользает от него. Фактическая достоверность, к которой стремится историк и которая именно в XIX веке казалась великой победой истории над спекулятивным мышлением, всегда заключает в себе нечто спорное: из-за субъективности реконструкции и интерпретации. В результате, уже в начале нашего столетия историческое знание попадает в кризисную ситуацию, и историзм во всей гордыне своих познавательных притязаний ставится под вопрос. Все с большей ясностью обнаруживается, что чистого факта с его непоколебимой надежностью вовсе не существует, что факт всегда содержит в себе толкование и двузначность. Все меньше можно было скрывать от себя то обстоятельство, что несмотря ни на что, никто не обладает той достоверностью, которую, отказываясь от спекуляции, надеялись обрести в фактологическом исследовании.

Мало-помалу должно было поэтому распространиться убеждение, что действительно познаваемым является для человека, в конечном счете, лишь то, что воспроизводимо, что он всякий раз может заново сделать предметом наблюдения в эксперименте. Все, что он способен усмотреть лишь с помощью косвенных свидетельств, остается чем-то навсегда прошедшим, и, несмотря на все имеющиеся документы, до конца не познаваемым. Метод естественных наук, сформировавшийся путем соединения математики (Декарт) и опоры на фактичность в виде воспроизводимого эксперимента, стал, таким образом, единственным носителем надежной достоверности. В результате соединения математического и фактологического мышления и создается та, определяемая естествознанием духовная установка современного человека, для которой обращение к реальности означает обращение к тому, что может быть сконструировано 13. Из факта произошло «faciendum», из сконструированного – конструируемое, оперативное, контролируемое, которому факт стал отныне служить. Конструируемое получает преимущество над сконструированным. И в самом деле, – что человеку в том, что только было? Он не может обрести смысл жизни в том, чтобы сделаться сторожем в музее прошлого, если хочет овладеть настоящим.

И вот, точно так же как раньше история, теперь и «техне» перестает быть подчиненной, подготовительной ступенью в духовном развитии человека, – даже если для гуманитарно ориентированного сознания в этом и сохраняется еще привкус варварства. Духовная ситуация в целом существенно изменилась: «техне» (греч. te'xvt) – «умение», «искусство», «ремесло») более не низводится в нижнюю палату Науки, вернее, нижняя палата и здесь, в науке, стала на деле определяющей, а «верхняя палата» стала по сравнению с ней лишь приютом для благородных пенсионеров. «Техне» становится тем, что поистине определяет для человека возможное и должное. То, что до сих пор стояло ниже всего, стало выше всего, а тем самым перспектива еще раз смещается: если сначала, в античности и средневековье человек был обращен к вечному, затем – в краткий период господства историзма – к прошлому, теперь ориентация на «faciendum», на оперативность, отсылает его к будущему, к тому, что он сам может создать. Если раньше, следуя учению о происхождении видов, человек с долей резиньяции мог утверждать, что согласно своему прошлому, он всего лишь прах, случайный результат процесса эволюции, если такая наука отнимала у него все иллюзии и лишала его «всех чинов», – то теперь ему нет нужды беспокоиться на этот счет, ибо каково бы ни было его происхождение, он может сейчас смело смотреть в будущее и сотворить из себя все, что ему захочется. Ему уже не кажется невозможным сделать самого себя Богом, который – понятый как «faciendum», как конструируемое, – находится теперь в конце процесса, а не, как логос, как смысл, в его начале. Впрочем, в наше время все это уже вполне конкретно высказывается в форме антропологического подхода. Учение о происхождении видов практически отошло на второй план как нечто само собой разумеющееся. Теперь гораздо более важной представляется кибернетика, которая дает возможность планировать подлежащего созданию человека. Так что даже с богословской точки зрения возможность планомерно манипулировать человеком становится более важной проблемой, чем проблема человеческого прошлого, хотя обе проблемы друг от друга неотделимы и ориентации их глубоко друг другом определены. Редукция человека к «factum» является предпосылкой, чтобы понять его как «faciendum», который, исходя из того, что он есть, должен быть направлен к новому будущему.

в) Вопрос о месте веры

С этим обращением духа Нового времени к тому, что может быть сконструировано, связано также и первое поражение богословия в его попытках ответить на новые данности. Ведь само богословие пыталось ответить на проблематику историзма, на его редукцию истины к факту, конструируя саму веру как историю. На первый взгляд, результаты такого поворота вполне могли удовлетворить его. Христианская вера по своему содержанию и в самом деле существенно соотносится с историей. Библия говорит фактически, а не метафизически. Поэтому когда метафизическое время было растворено во времени историческом, богословие, казалось, могло бы вполне согласиться с этим. Ведь тем самым, казалось, впервые пробил его собственный час, более того, оно могло бы даже увидеть в этом новом движении духа результат того развития, начало которому было положено им самим.

Но по мере того, как «техне» все решительнее свергало историю с ее трона, эти надежды быстро угасали. Вместо этого утверждается теперь другая мысль. Теперь хотят попробовать поместить веру уже не на уровень факта, а на уровень «faciendum», истолковать ее с помощью «политического богословия», в качестве средства изменения мира 14. Но мне кажется, что таким образом в современной ситуации лишь возвращаются к тому, что в эпоху господства историзма мышление уже рассмотрело в односторонней перспективе истории спасения. Видя, что наш мир определен перспективой оперативного, отвечают на это тем, что транспортируют в эту плоскость и саму веру. Я никоим образом не хочу попросту отбросить обе попытки как бессмысленные. Это было бы, без сомнения, несправедливо. И в этом, и в другом случае обнаруживается нечто существенное, нечто такое, что при других обстоятельствах было в той или иной степени упущено из вида. Христианская вера и в самом деле имеет дело с «фактом». Вовсе не случайно, что историзм и исторические науки вообще выросли именно в рамках христианской веры. Несомненно также, что вера как-то связана и с изменением, с переустройством мира, с протестом против косности человеческих учреждений и тех, кто их использует. Опять-таки едва ли случайно и то, что понимание мира как конструируемого выросло в рамках иудео-христианской традиции, и не кто иной как Маркс продумал и сформулировал его, вдохновляясь этой традицией, хотя и в оппозиции к ней. Нельзя поэтому отрицать, что в обоих случаях нашло себе выражение нечто из действительного содержания христианской веры, оставшееся до тех пор почти целиком скрытым. Христианская вера решающим образом связана с сущностными силами Нового времени. Наша историческая эпоха в самом деле дает хороший повод совершенно по-новому осмыслить структуру веры и ее отношение к факту и «faciendum». Задача нашего исторического часа в том, чтобы услышать этот призыв и совсем по-новому осмыслить структуру веры в ее отношении с «facturn» и «faciendum». Здесь нельзя обойтись торопливым осуждением, но не в меньшей степени следует остерегаться и поверхностных вы водов. Если дело ограничивается исключительно только названными попытками, и вера целиком переносится в плоскость факта и конструируемости, окончательно исчезает понимание того, что собственно значат эти слова: Credo – верую. Ведь говоря это, человек не очерчивает в первую очередь программу активного изменения мира и не включается просто напросто в цепь исторических событий. Суть дела – я хотел бы это подчеркнуть – состоит в том, что вера как процесс не принадлежит к кругу понятий, который мы обозначили как «знание – делание» и который характерен для духовной ситуации мышления, ориентированного на «конструируемость», «изготовляемость». Вера находит свое выражение в иных соотношениях: стоять—постигать, внимать-понимать (Stehen – Verstehen). Мне кажется, этим обрисовываются две целостные концепции, две возможности человеческого бы тия, которые не лишены внутренней связи, но тем не менее должны быть различены.

5. Вера как опора и постижение *

Противопоставляя понятия стояние-понимание понятиям знание-конструирование, я имею в виду важное библейское определение веры, которое нельзя перевести дословно и глубокомысленную словесную игру которого Лютер попытался уловить формулой: «Если не верите, то и не пребываете». Ближе к тексту можно было бы перевести: «Если не верите (если не опираетесь на Яхве), то у вас не будет никакой опоры» (Ис 7. 9). Один корень 'mn (аминь) охватывает множество значений, взаимопроникновение и дифференцированность которых и составляет утонченное великолепие этого изречения.

Слово включает значения истины, крепости, прочного основания, почвы. Их расширяют значения: верность, доверять, вверяться, положиться на что-то, веровать во что-то. Вера в Бога открывается, следовательно, как хранение себя возле Бога, благодаря чему человек обретает прочную опору своей жизни. Тем самым вера описана как обретение устойчивости, как доверчивое вступление на почву слова Божия. Греческий перевод Ветхого Завета (так называемая Септуагинта) ввел названную только что фразу не только в сферу греческого языка, но и в сферу греческой мысли, сформулировав ее так: «Если не верите, то и не понимаете». Не раз говорилось, что уже этим переводом осуществляется типичный процесс эллинизирования, удаление от изначального библейского смысла. Вера-де подвергается интеллектуализации; вместо того, чтобы выражать стояние на прочном основании Слова Божия, на которое можно положиться, она оказывается теперь связанной с пониманием, с умом и тем самым перемещается в совершенно иную, ни в коей мере не соразмерную с первой плоскость. В какой-то мере все это верно; однако, я думаю, что с точки зрения целого главное осталось неизменным, хотя обозначения и изменились. То стояние, которое в еврейском языке выражает содержание веры, безусловно имеет нечто общее и с пониманием. Об этом мы сейчас и должны будем еще немного поразмыслить, пока вера имеет в виду совершенно иной уровень, чем конструирования и конструируемое. Вера по сути своей есть препоручение себя тому, что не сконструировано и никогда не может быть конструкцией, и что как раз поэтому содержит в себе и определяет все наши конструктивные возможности. А это, в свою очередь, означает, что вера не встречается и не может встретиться на уровне знания-конструирования, на уровне «verum quia factum seu faciendum» и что всякая попытка «предъявить» ее там, обосновать ее в смысле знания-конструирования, неизбежно обречена на провал. В структуре знания такого рода ее нельзя встретить, и кто, тем не менее предъявляет ее здесь, предъявляет что-то ложное. Сверлящее «может быть», которым вера всегда и везде озадачивает человека, указывает не на некую ненадежность внутри знания-конструирования, оно ставит под вопрос абсолютность этой сферы, оно релятивирует его, делая его лишь одним из уровней человеческого бытия и бытия вообще, уровня, который не может иметь характер чего-то окончательного. Другими словами, мы достигли теперь в наших размышлениях того пункта, в котором становится ясно, что существуют две главные формы человеческого отношения к действительности, которые не могут быть сведены друг к другу, потому что каждая развертывается на своем, совершенно особом уровне.

Здесь, наверное, можно напомнить противопоставление Мартина Хайдеггера, который говорит о дуализме математического и спекулятивного мышления. Оба способа мысли законны и необходимы, но именно ни один из них не может быть поглощен другим. Оба, следовательно, должны существовать: математическое мышление, направленное к «оперативности», «конструируемое, и спекулятивное мышление, направленное к осмысливанию сущего. Разумеется, нельзя также целиком отказать фрайбургскому философу в справедливости, если он высказывает опасение, что в эпоху, когда математическое мышление празднует свои поразительнейшие триумфы, человеку – и, может быть, более, чем до сих пор, – грозит бегство от мысли и утрата ее. Поскольку он следует в мысли только конструируемому, он не сообщает смысла собственному бытию. Конечно, такое искушение свойственно всем эпохам. Так, в XIII веке великий францисканский теолог Бонавентура считал нужным укорить своих коллег философского факультета в Париже в том, что они учат измерять мир, но разучились измерять самих себя. Скажем еще раз то же самое другими словами. Вера в том смысле, в каком утверждает ее Символ – это не некая ущербная форма знания, не некое мнение, которое можно было бы или нужно было бы еще преобразовывать в форму конструирующего знания. Вера есть существенно иная форма духовного отношения, особая и самостоятельная форма, которая не может быть ни сведена к упомянутому знанию, ни выведена из него. Вера относится не к сфере конструируемого и сконструированного, хотя и касается ее, а к сфере фундаментальных человеческих решений, от принятия которых нельзя уклониться и которые по сути своей могут совершаться только в одной форме. Эту-то форму и называем мы верой. Необходимо, я думаю, понять со всей ясностью, что каждый человек должен в той или иной форме занять определенную позицию в сфере фундаментальных решений, и никто не может сделать иначе, чем в форме некой веры. Существует круг вопросов, которые не допускают иного ответа, чем ответ веры, и ни один человек не может миновать эти вопросы. Каждый человек так или иначе должен «веровать».

Наиболее на сей день импонирующая попытка подчинить все же отношение «веры» отношению конструктивного знания предпринята в марксизме. «Faciendum», подлежащее самосозиданию будущее, составляет здесь одновременно и смысл человека, так что обретение смысла, которое изначально предполагается верой и происходит в ней, оказывается транспонированным в плоскость того, что должно быть сконструировано. В этом мышление Нового времени несомненно дошло до самых крайних выводов. Кажется, что смысл человека удалось полностью включить в конструируемое и даже приравнять до совпадения. Но если присмотреться ближе, оказывается, что и марксизму не удалось решить квадратуру круга: он не смог доказать, что в оперативности заключен смысл жизни, а только пообещал это и тем самым превратил в объект веры. Разумеется, эта марксистская вера может казаться сегодня столь привлекательной и непосредственно доступной именно благодаря вызываемому ею впечатлению гармонии с конструирующим знанием.

После этого небольшого отступления вернемся назад и, подводя итоги, зададим еще раз вопрос: что, собственно, такое вера? Теперь мы можем ответить: это не сводимая к знанию и несоизмеримая с ним форма обретения человеком своего статуса в целокупной действительности, смыслоопределение, становящееся основой человеческой жизни; оно предшествует всем человеческим расчетам и действиям и без него человек не смог бы ни рассчитывать, ни действовать, поскольку он может это делать лишь находя в этом для себя смысл. И в самом деле, человек жив не единым хлебом конструируемое, он жив как человек, в самом подлинном измерении своего человеческого бытия, – словом, любовью, смыслом. Смысл – это хлеб, благодаря которому человек существует в подлинности своего человеческого бытия. Без слова, без смысла, без любви он попадает в ситуацию невозможности больше жить, даже если у него земной комфорт и избыток. Кто не знает, как часто среди предельного избытка возникает это «не могу больше»? Но смысл не есть нечто производное от знания. Стремиться получить его таким образом, то есть в рамках доказывающего и конструирующего знания, подобно абсурдной попытке Мюнхгаузена вытащить себя из болота за волосы. Мне кажется, абсурдность этой истории очень точно изображает основную человеческую ситуацию. Никто сам себя не вытащит из болота недостоверности и невозможности жить, не вытащим мы себя также и с помощью цепи умозаключений, с помощью некоего «cogito, ergo sum», как мог еще думать Декарт. Сконструированный смысл, в конце концов, вовсе не смысл. Смысл, то есть почва, на которой может стоять и жить вся наша экзистенция, не может быть сконструирован; он может быть только обретен.

Таким образом, исходя из совершенно общего анализа основной установки веры, мы подошли непосредственно к христианскому образу веры. По-христиански веровать – значит довериться смыслу, которым держится мир и которым держусь я сам, принять этот смысл в качестве прочного основания, на котором я могу бесстрашно стоять. Входя чуть больше в язык традиции, мы могли бы сказать: по-христиански веровать – значит понимать наше существование как ответ Слову, Логосу, Которым все в мире держится. Это означает согласиться с тем, что тот смысл, который мы не конструировали, который мы можем только обрести, уже дарован нам, так что нам нужно лишь принять его и довериться ему. Таким образом, христианская вера есть выбор такой позиции, согласно которой обретение предшествует конструированию, чем конструирование не обесценивается и тем более не объявляется излишним. Лишь поскольку мы нашли, можем мы также и «конструировать». Кроме того, христианская вера,– мы уже говорили об этом, – есть утверждение незримого в качестве более реального, чем зримое. Она есть признание примата незримого в качестве подлинно реального, которым все держится и которое позволяет с непринужденным спокойствием противостоять видимому, сохраняя ответственность перед незримым как истинным основанием всех вещей. Поэтому невозможно отрицать, что христианская вера в двух отношений противится той установке, к которой, как кажется, толкает нас современная ситуация в мире. Как позитивизм и феноменологизм. Эта установка склоняет нас ограничиться «зримым» и «являющимся» в самом широком смысле слова, распространить на всю совокупность наших отношений с действительностью ту методологическую установку, которой обязано своим успехом естествознание. Опять-таки в качестве «техне» она требует положиться на конструируемое и в нем искать свою опору. Примат незримого над зримым и обретения над конструированием сильно противодействует этой ситуации. Этим и объясняется, почему нам сегодня так трудно совершить прыжок и довериться тому, что не может стать зримым. И тем не менее свобода конструирования, как и свобода овладевать зримым путем методического исследования, оказались, в конечном счете, возможными только потому, что христианская вера заранее установила их преходящий характер и этим дала людям превосходство над ними.