Текст книги "Введение в христианство"

Автор книги: Йозеф Ратцингер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 17 страниц)

На эту тему имеется весьма содержательный текст Жана Даниелу, в целом посвященный иным вопросам, однако хорошо освещающий и те идеи, которые мы старались раскрыть. «Между языческим миром и Троичным Богом существует всего единственная связь, и это – крест Христов. Однако, когда мы ставим себя на эту ничейную землю и хотим заново протянуть связующие нити между языческим миром и Богом Троицы, как можем мы удивляться, что это можно сделать только крестом Христовым? Мы должны уподобиться этому кресту, должны нести его в себе и, как говорит апостол Павел о посланцах веры, «всегда носить в теле мертвость Господа Иисуса» (2 Кор 4. 10). Эта разорванность, которой является для нас крест, это бессилие нашего сердца нести в себе одновременно и любовь к Пресвятой Троице и любовь к миру, отторгнувшемуся от Троицы, – это и есть мертвость Единородного Сына, к соучастию к которой Он нас призывает. Он, Кто выносил в себе этот разрыв и преодолел его, и преодолел только потому, что носил его в себе: Он царствует от края и до края. Не покидая недр Троицы, Он в то же время простерся до крайних пределов человеческой скудости и нищеты, заполнив Собою все их разделяющее пространство. Эта распростертость Христа, которую символизируют четыре направления креста, есть таинственное выражение нашей собственной разорванности, и она делает нас сообразными Ему». 116 В конечном итоге, мука есть результат и выражение того, что бытие Иисуса Христа растянуто, распято от бытия в Боге до ада богооставленности, до «Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?» Тот, Кто распростер свое существование до того, что погружен одновременно и в Бога,и в бездны оставившей Бога твари, Тот неизбежно словно разрывается между этими полюсами – он поистине оказывается «распят». Но это разрывание Его тождественно с любовью: Он есть осуществление ее вплоть «до конца» (Ин 13. 1), конкретное выражение той безграничной открытости, которую она создает.

Отсюда выясняется истинная основа имеющего глубокий смысл почитания Страстей Господних, и делается ясным, как это почитание и апостольская духовность переходят друг в друга. Становится ясным, что апостольство, служба людям и миру, насквозь проникнуто самыми глубинными мотивами христианской мистики, почитания креста. Они не только не препятствуют друг другу, но в глубине своей друг от друга питаются. Становится ясным и то, что в распятии дело не в нагнетании физических страданий, как если бы спасительная ценность его состояла бы в принятии величайшей мыслимой суммы мук. Неужели Бог должен получать радость от мук Своей твари или, тем паче, Своего Сына? Возможно ли в этом видеть некую валюту, которой должно покупаться у Бога искупление? Писание и истинная христианская вера далеки от подобной мысли. Не страдание как таковое важно, а безграничность любви, так расширяющей существование, что объединяются далекое и близкое, и богооставленный человек вновь связуется с Богом. Только любовь придает страданиям их содержание и смысл. Будь это иначе, тогда истинными священниками оказались бы исполнители казни на кресте: поскольку это они вызывали мучение, они были бы и приносителями жертвы. Но так как дело не в мучениях, а в той внутренней сердцевине, которая их выносит и наполняет, то не Они священники, а Иисус, Своею любовью воссоединивший оба разорванные конца мира (Еф 2. 13 сл.).

По сути, здесь уже дан ответ и на наш исходный вопрос о том, не является ли недостойным такое представление о Боге, согласно которому Он требует в жертвоприношение Собственного Сына, дабы умягчить Свой гнев. Ответ на этот вопрос только один: таким нельзя мыслить Бога. Подобное понятие Бога не имеет ничего общего с идеей Бога в Новом Завете, согласно которой Бог возжелал во Христе сделаться Омегой, последнею буквой в алфавите творения. Это – идея Бога, Который Сам есть акт любви, чистое «Для», и потому с необходимостью входит в безымянность, в неузнаваемость (инкогнито) последнего червя (Пс 21. 7). Идея Бога, Который отождествляет Себя со своею тварью и в этом «contineri a minimo», схвачен и победит наименьшим, осуществляет тот «избыток», что удостоверяет Его как Бога.

Крест – это откровение. Он открывает не что-либо, но Бога и человека. Он обнаруживает, Кто есть Бог и что есть человек. В греческой философии существует своеобразное предвосхищение этой взаимосвязи: платоновский образ распинаемого праведника. В своем труде о государстве

великий философ задается вопросом о том, каким оказывается в этом мире положение человека совершенной праведности. И он приходит к выводу, что праведность человека лишь тогда будет совершенной и испытанной, если он примет на себя личину неправедности, ибо тогда только подтвердится, что он не следует людским мнениям, но ищет правды ради ее самой. Таким образом, и по Платону также истинный праведник в этом мире должен быть непризнанным и преследуемым. Платон не поколебался написать: «Они скажут: так описанный справедливый человек подвергнется бичеванию, пытке на дыбе, на него наложат оковы, выжгут ему глаза, а в конце концов после всяких мучений его посадят на кол...» (Государство, 361 е – 362а). 117 Эти слова, написанные за 400 лет до Христа, всегда глубоко волновали христиан. Здесь строгая философская мысль приходит к предчувствию того, что совершенный праведник в мире сем должен стать распинаемым праведником; и здесь предчувствуется нечто о том откровении, которое совершилось на кресте.

Тот факт, что совершенный праведник обрекается земным правосудием на распятие и смерть, беспощадно раскрывает нам, что есть человек: итак, ты, человек, таков, что не можешь выносить праведника; что превращаешь приходящего с чистой любовью в глупца, в изгоняемого и побиваемого. И ты таков потому что, будучи сам неправедным, нуждаешься в неправедности других, чтобы не чувствовать своей вины, и потому не можешь переносить праведника, который кажется лишающим тебя этой возможности не чувствовать своей вины. Вот что ты. У Иоанна все это сконцентрировано в пилатовском «Ессе homo!» («Се человек!»), приблизительно выражающем: так вот как обстоит с человеком. Вот каков человек. Истина человека – это его неистинность. Уже и слова псалма (Пс 115. 11), по которым каждый человек лжец, живет так или иначе не по истине, раскрывают, как же обстоит с человеком. Истина человека та, что он постоянно обращается против истины; и потому распятый праведник – это стоящее перед человеком зеркало, в котором он видит собственное безобразие. Но крест открывает не только человека, он открывает и Бога: значит, Бог таков, что Он сливает Себя с человеком вплоть до самой бездны распятия, и суд Его состоит в том, что Он дарует спасение. В бездне человеческого отрицания раскрывается несотворенная бездна любви божественной. Итак, крест – это поистине сердцевина откровения, то откровение, что раскрывает не какие-то прежде неведомые нам вещи, но нас самих, открывая нас перед Богом и Бога посреди нас.

3. «Сошедшего во ад».

Быть может, ни один член Символа не так далек от нашего сегодняшнего сознания, как этот. Наряду с исповеданием рождения Христа от Девы Марии, а также Вознесения Господа, он сильнее всего побуждает к «демифологизации», которую, казалось бы, тут можно проделать совсем бесшумно и безопасно. Два-три места, где Писание, по-видимому, говорит нечто на эту тему (1 Петр 3. 19 сл; 4. 61; Еф 4. 9; Рим 10. 7; Мф 12. 40; Деян 2. 27, 31), столь трудны для понимания, что могут быть легко истолкованы в самых различных направлениях. Поэтому, если всю тему устранить совсем, то это дает, казалось бы, то преимущество, что мы избавляемся от чего-то странного и с трудом согласующегося с нашей мыслью в то же время не совершая особенно большой неверности. Однако вправду ли мы что-то при этом приобретаем? Или, быть может, мы просто сворачиваем с пути, натолкнувшись на нечто трудное и темное в реальности? С проблемой можно покончить, просто отрицая ее или же всерьез ее поставив перед собой. Первый путь удобней, однако только второй может куда-либо привести. Поэтому не должны ли мы, вместо того, чтобы игнорировать вопрос, хоть немного научиться видеть, что именно этот член Символа, по течению церковного года литургически сопоставляемый Страстной Субботе, сегодня особенно близок нам, особенно принадлежит к опыту нашего столетия? В Страстную Пятницу взгляд еще остается устремлен на Распятого; но Страстная Суббота – это именно день «смерти Бога», день, который предчувствует и выражает неслыханный опыт нашей эпохи: что Бог попросту отсутствует, Его сокрыла могила, и Он больше уже не бодрствует, не говорит, так что уже нет нужды оспаривать Его. Через Него можно просто перешагнуть. «Бог мертв, и это мы убили Его». Взятые буквально, эти слова Ницше вполне соответствуют духу христианского почитания Страстей Господних; они выражают смысл Страстной Субботы, «Сошествие во Ад». 118

В моем представлении, этот член Символа веры всегда связывался по смыслу с двумя библейскими эпизодами. Прежде всего, с той жестокой историей в Ветхом Завете, когда Илия требует у пророков Ваала, чтоб они вымолили у своего бога огонь для жертвоприношения. Они пробуют это сделать и терпят провал. Он высмеивает их, в точности так, как рационалист высмеивает набожного, когда не исполняется по его молитве. Он им говорит, что, может быть, они недостаточно громко молились: «Кричите громким голосом, ибо он бог; может быть, он задумался или занят чем-либо, или в дороге, а, может быть, и спит, так он проснется!» (3 Цар 18. 27). Когда читаешь сегодня это осмеяние поклоняющихся Ваалу, невольно закрадывается тревога; словно чувствуешь, что сегодня мы оказались в этой ситуации и осмеяние должно пасть на нас. Кажется, что никакой призыв не может пробудить Бога. И, пожалуй, рационалист с юмором мог бы сказать нам: «молитесь громче, может быть, проснется ваш Бог». «Сошествие к мертвым»: до чего же именно в этом истина нашего времени, сошествие Бога в немоту, в темное молчание отсутствия.

Однако, наряду с историей Илии и ее новозаветною параллелью в рассказе о Господе, спящем во время морской бури (Мк 4. 35-41) к нашей теме принадлежит и история Эммауса (Лк 24. 13-35). Подавленные ученики говорят о гибели своей надежды. Для них случившееся есть именно смерть Бога: сияющая точка, в которой, казалось, наконец-то заговорил Бог, погасла. Посланец Бога мертв, и воцарилась полная пустота. Ниоткуда нет больше отклика. Однако, покуда они беседуют так о гибели своей надежды, больше не видя Бога, они не замечают, что в этот самый миг эта надежда живою стоит среди них. Не замечают, что «Бог» или, скорее тот Его образ, который они составили, должен был умереть, чтобы возвыситься. Тот образ Бога, который сложился у них и в который они пытались Его вместить, был должен разрушиться, чтобы они словно над развалинами разрушенного дома смогли бы снова увидеть небо и Его Самого, остающегося превыше всего. Эйхендорф выразил эту мысль в уютном стиле своего столетия, кажущемся нам сегодня почти безобидным: Ты Тот, Кто кротко рушит над нами То, что мы строим, Чтобы мы увидели небо – Поэтому я не жалуюсь.

Итак, сошествие Господа во ад напоминает нам о том, что к христианскому откровению принадлежит не только речь Бога, но и Его молчание. Бог не только слово, достигающее нас и доступное нашему пониманию; Он есть также неизреченная, недоступная и непостижимая основа, остающаяся отделенной от нас. Вне сомнения, в христианстве существует примат логоса, слова перед молчанием: Бог глаголет. Бог есть Слово. Однако за этим мы не должны забывать и истины о пребывающей сокрытости Бога. И лишь когда мы познали Его как молчание, мы можем надеяться воспринять Его речь, обитающую в молчании. 119 За распятием, за моментом осязаемой явленности божественной любви, христология следует в смерть, в молчание, в сокрытость Бога. Нужно ли удивляться, что Церковь, что жизнь каждого человека снова и снова обращаются к этому часу молчания, к позабытому и отстраненному пункту о «Сошествии во ад»?

Если учесть все это, то вопрос о «доказательствах от Писания» решается сам собой; уже в одном предсмертном возгласе Иисуса «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мк 15. 34) тайна сошествия Иисуса во ад делается явственной как от яркой молнии, блеснувшей в ночи. Не забудем еще, что эти слова Распятого суть начало молитвы Израиля (Пс 21. 2), в которой с потрясающей силой выражены нужда и надежда этого избранного Богом и именно потому столь глубоко (на вид) Им оставленного народа. Эта молитва, взывающая из глубочайшей нужды и мрака, заканчивается хвалой величию Божию. И это также присутствует в возгласе Иисуса, который Эрнст Кеземан назвал молитвой из ада, установлением Первой Заповеди в пустыне кажущегося отсутствия Бога: «Сын сохраняет веру даже тогда, когда, казалось бы, вера стала бессмысленной и земная реальность свидетельствует об отсутствующем Боге, о Котором не случайно говорят первый разбойник и потешающаяся толпа. Возглас Его – не о жизни и не о продолжении жизни, не о Себе Самом, но об Отце. Возглас Его противостоит реальности всего мира». Нужно ли еще спрашивать, каким должно быть поклонение в наше время мрака? Каким еще оно может быть, если не зовом из глубины, вместе с Господом, «сошедшим во ад» и утвердившим близость Бога в самом сердце богооставленности ?

Попытаемся теперь подойти к нашей тайне еще с другой стороны; она многогранна, и один подход не может ее достаточно осветить. Рассмотрим одно экзегетическое утверждение. Говорят, что в нашем Символе «ад» есть всего лишь неверный перевод слова «шеол» (греч. «аид»), которым евреи обозначали состояние после смерти, смутно представляя его себе как некое призрачное существование, скорее небытие чем бытие. Соответственно, в своем изначальном смысле наш тезис означал только то, что Иисус вступил в шеол – то есть по-просту, умер. Вообще говоря, это может быть, и верно. Однако еще вопрос, становится ли тогда тема проще и менее таинственной. Я полагаю, что именно теперь-то и раскрывается подлинная проблема: смерть; и что же совершается, когда кто-то умирает, испытывает смертный жребий. И все мы должны признать, что этот вопрос ставит нас в затруднение. Никто не знает по-настоящему, ибо все мы живем по эту сторону смерти, и не вкусили еще смертного опыта. Но, может быть, мы бы могли насколько-то приблизиться к этому, обратившись к крестному возгласу Иисуса, в котором, как мы нашли, выражена квинтэссенция того, что понимается под сошествием во ад, сопричастием смертному жребию человека. Как и в Гефсиманском Саду, в той последней молитве Иисуса главною сущностью Его Страстей выступает не физическое страдание, но радикальное одиночество и полнейшая покинутость. В конечном итоге, за этим обнаруживается попросту бездна человеческого одиночества, то обстоятельство, что в глубине своей внутренней жизни каждый человек совершенно одинок. Это одиночество, которое всячески маскируют, но которое, тем не менее, составляет истинный удел человека, означает также глубочайшее противоречие в самой природе человека, который не может быть один, а нуждается в совместном существовании. Поэтому одиночество есть царство страха, корни которого – в конечности человека как существа, которое должно быть – но сталкивается с невозможностью этого.

Попробуем пояснить это на примере. Если ребенок должен идти в темную ночь через лес, то он будет бояться, даже если ему совершенно убедительно разъяснят, что бояться совсем нечего. В те мгновения, когда находишься один во мраке и так остро чувствуешь одиночество, появляется страх, подлинный человеческий страх – страх сам по себе, а не чего-то конкретного. Страх чего-то конкретного еще не страшен, его можно снять, устранив соответствующий предмет. Скажем, если бояться свирепой собаки, это можно быстро исправить, посадив собаку на цепь. Здесь же у нас нечто более глубокое: погружаясь в одиночество, человек боится не чего-то конкретного, что можно было бы устранить; скорей, он испытывает страх одиночества, ощущает тревожность и непрочность собственной ситуации, и этого рационально преодолеть нельзя. Возьмем еще пример: когда кому-то приходится провести ночь, бодрствуя в одной комнате с покойником, он обязательно будет ощущать что-то жуткое, даже I если он не захочет признаться себе в этом и будет в состоянии рационально доказать себе беспочвенность своих ощущений. Он точно знает, что покойник ничего не может сделать ему и, может быть, его положение было бы намного опасней, если бы тот еще жил. То, что проявляется здесь, это совершенно иной род страха, не страх чего-то, но наедине со смертью тревожность одиночества как такового, непрочность человеческого существования.

Но как же, нужно спросить теперь, можно преодолеть такой страх, если доказательства его неосновательности оказываются впустую? Что ж, ребенок утратит свой страх в ту минуту, когда почувствует руку, которая берет и ведет его, услышит голос, обращенный к нему: иначе говоря, в ту минуту, когда он воспримет близость любящего человека. Также и тот, кто остался один с мертвым, почувствует, что приступ страха уходит, если с ним окажется человек, если он ощутит близость чьего-то Ты. В этом преодолении страха раскрывается и его природа: он есть страх одиночества, страх существа, которое может жить лишь разделенным с другими, совместным бытием. Подлинный страх человека преодолевается не разумом, а только присутствием любящего.

Продолжим наш вопрос дальше. Если существовало бы такое одиночество, куда не могли бы проникнуть никакие слова; такая покинутость, куда неспособно достичь ничье Ты, тогда существовали бы совершенное, полное одиночество и абсолютный страх, – то, что в богословии и называется «ад». Теперь, наконец, мы можем точно определить это слово: оно обозначает одиночество, в которое уже не может проникнуть слово любви, и которое поэтому равносильно абсолютной изолированности существования. Кому не вспомнится в этой связи, что философы и поэты нашего времени полагают, что все встречи между людьми остаются, по существу, на поверхности; и ни одному человеку не дано доступа во внутренние глубины другого? Считают, что никто не может проникнуть в истинную глубину другого человека и любая встреча, какой бы ни казалась она прекрасной, таит в себе неисцелимую рану одиночества. Если же так, то в глубочайших недрах нашего существования гнездятся ад и отчаяние – одиночество, столь же неизбежное, сколь и невыносимое. Как известно, на подобных идеях построил свою антропологию Сартр. Однако и кажущийся столь безмятежным и умиротворяющим Герман Гессе тоже выражает подобные мысли:

Странно брести в тумане! Жизнь – это одиночество. Никому не познать другого. Каждый – один!

На поверку, несомненно только одно: существует ночь, в заброшенность которой не достигает ни один голос; существуют врата, в которые каждый из нас сможет войти только в одиночку: врата смерти. И любой страх в мире, в конечном счете, есть страх перед этим одиночеством. Понятно отсюда, почему Ветхий Завет знает всего одно слово и для ада и для смерти, слово «шеол»: в конечном итоге, они для Ветхого Завета тождественны между собой. Смерть – это попросту одиночество. Однако то одиночество, куда уже не может достичь любовь, есть – ад.

Теперь, наконец, мы оказались снова в исходной точке, вернувшись к свидетельству о сошествии во ад. Как мы увидели, это свидетельство говорит, что Христос перешагнул за врата нашего последнего одиночества; Страстями Своими Он проник в бездну нашей оставленности. Там, где до нас не доходит ни один голос – там Он. И этим преодолен ад; или же, говоря точней, смерть, которая была прежде адом, больше уже не является им. Они уже не совпадают между собой, ибо в недрах смерти есть жизнь и обитает любовь. Ад остается теперь лишь в добровольном самозамыкании; ад, или, как говорит Писание, смерть Вторая (Откр 20. 14). Смерть же сама по себе уже не есть путь в ледяное одиночество; врата шеола открылись. Я думаю, что исходя отсюда, можно понять сначала кажущиеся такими мифологичными высказывания Отцов Церкви о восстании мертвых, об отверзании врат; понятен делается и тот, на вид настолько мифологичный, текст Матфея, который говорит о том, что после   смерти Иисуса гробы отверзлись и тела святых воскресли (Мф 27. 52). Врата смерти остаются открыты, с тех пор как в смерти есть жизнь и обитает любовь...

4. «Воскресшего из мертвых».

Исповедание Воскресения Иисуса Христа для христиан есть выражение уверенности в истине тех слов, которые казались лишь прекрасной мечтой: «Сильна как смерть любовь» (Песнь Песней 8. 6). В Ветхом Завете это утверждение стоит в контексте, возвеличивающем власть Эроса. Но это отнюдь не значит, что мы можем попросту снять его со счета как поэтическое преувеличение. В безграничных притязаниях Эроса, в его кажущейся безмерности находит свое выражение фундаментальная проблема – собственно, главная проблема человеческого существования; тут явственно выступает сущность и внутренняя парадоксальность любви: любовь требует бесконечности и нерушимости, она – словно некий вопль о бесконечности. Но в ней не заключено и то, что этот вопль ее неисполним, что она требует бесконечности, однако не может дать ее; что она притязает на вечность, однако привязана к смертному миру с его одиночеством и его разрушительными силами. Только с учетом этого можно понять, что означает «Воскресение». Оно означает, что бытие любви делается сильнее смерти.

Вместе с тем, оно есть свидетельство того, что лишь одно способно создать бессмертие: бытие в другом, который еще остается, когда я делаюсь добычей распада. Человек есть сущее, которое не живет вечно, но с необходимостью предается смерти. Говоря чисто человеческим языком, поскольку он сам по себе не является пребывающим, дальнейшая жизнь могла бы быть для него возможна лишь в том, что он окажется пребывающим в других. Отсюда можно понять свидетельства Писания и о связи греха и смерти. Ибо ясно, что попытка человека «быть как Бог», его стремление к автаркии, самоначалию, в котором он утвердится лишь на самом себе, означают его смерть, поскольку сам-то на себе он утвердиться не может. Когда человек – в чем и есть подлинная сущность греха – не сознавая своих границ, стремится существовать совершенно «самоначально», лишь из себя самого, он прямо отдается этим во власть смерти.

Разумеется, человек тогда постигает, что жизнь его сама по себе неустойчива, преходяща, и он должен стремиться быть в других, чтобы через них и в них остаться в стране живых. В первую очередь, он пробует два пути. Прежде всего, продолжение жизни в своих детях: отсюда уясняется, отчего у примитивных народов безбрачие и бездетность считались ужаснейшим из проклятий; они означали безнадежный закат, окончательную смерть. Как и обратно: наибольшее число детей открывает наибольшие шансы на выживание, надежду на бессмертие и потому является наивысшим благословением, на какое человек может надеяться. Второй путь открывается, когда человек обнаруживает, что его продолжение в детях весьма далеко от него; он бы хотел, чтобы от его личности осталось больше. Так он приходит к идее славы, которая должна сделать бессмертным именно его самого, тем что он будет жить в памяти других во все времена. Но и эта вторая попытка человека собственными средствами создать себе бессмертие через бытие-в-других, как и первая, терпит крах: то, что остается, это не сам человек, а только его эхо, тень. Бессмертие, построенное им самим, в действительности, есть только Аид, шеол: скорее небытие, чем бытие. Неудовлетворительность обоих путей коренится в том, что другой, кто продолжает мое бытие после моей смерти, может нести не само это бытие, а разве что некий отпечаток его; а еще в большей степени – в том, что сам-то этот другой, кому я доверяю продолжать меня, – он также преходит, также делается добычей распада.

Так мы приходим к следующему шагу. Мы видели, что сам по себе человек не сохраняет существования и, следовательно, может оставаться пребывающим лишь в других; однако и в других он остается лишь призрачно и опять-таки неокончательно, поскольку и те проходят. Но если так – тогда лишь один может обеспечить незыблемое пребывание: тот, кто «есть», кто не становится и проходит, а остается пребывающим посреди всего становящегося и преходящего: Бог живых, Который хранит не только тень и эхо моего бытия и помыслы Которого – не бледные отражения реальности. Я сам – Его мысль, в которой мое существование делается глубже, чем оно было бы само по себе; его Мысль – не тень, а источник, неточная сила моего бытия. В Нем я не могу пребывать только тенью; в Нем я поистине оказываюсь ближе к себе самому, чем при своих попытках остаться только в себе самом.

Прежде, чем вернуться отсюда к Воскресению, взглянем на это еще с одной стороны. Связывая с вышеуказанным нашу прежнюю тему любви и смерти, мы можем сделать вывод: лишь там, где для кого-либо ценность любви становится выше ценности жизни, любовь становится сильней смерти. Чтобы она могла стать сильней смерти, она должна прежде стать сильнее обыкновенной жизни. Но если она не только в желании, но и в реальности смогла стать такой, это значит, что сила любви превзошла голую силу биологической стихии и поставила ее на службу себе. Пользуясь терминами Тейяра де Шардена, в этом случае достигается решающий уровень «комплексности», сложности, когда биос, жизнь, объемлется и связуется силой любви. Здесь она перешагнула бы свой предел – смерть, и создала бы единство там, где смерть вносит разъединение. Если бы где-либо сила любви к другому достигла бы такой степени, что сумела бы не память о нем, не тень его, а его самого сохранить живым, то здесь была бы достигнута новая ступень жизни, которая оставила бы позади этап биологической эволюции и мутаций; был бы совершен скачок в совершенно иную плоскость, где любовь не служила бы жизни, а подчинила бы ее себе самой. Последняя ступень «эволюции» и «мутации» была бы уже не биологической ступенью, но рывком и прорывом из сферы господства биологического, что то же – господства смерти; с нею открылась бы та область, которую греческая Библия называет «Зоэ», то есть бесконечная жизнь, преодолевшая власть смерти.

Эта последняя ступень эволюции, в которой нуждается мир, чтобы достичь своей цели, была бы осуществлена уже не самим биологическим, но духом, свободой, любовью. И это была бы уже не эволюция, но решимость и дар, слитые воедино.

Однако что же тут общего с верой в Воскресение Иисуса? Мы рассмотрели вопрос о возможностях человеческого бессмертия с двух сторон, которые обе оказались выражающими, по сути, одно и то же. Мы констатировали, что человек сам по себе не может сохранить существование и может достичь для себя дальнейшей жизни, лишь продолжаясь в ком-то другом. И, всматриваясь в этого «другого», мы увидели, что только любовь, безраздельно принимающая любимого в себя, в свои недра, может осуществить это бытие в другом. Как мне кажется, эти два дополняющие друг друга аспекта отражены в двух формах выражения, которые употребляются в Новом Завете о Воскресении Господа: «Иисус воскрес» и «Бог (Отец) воскресил Иисуса». Обе формулы согласуются между собой в том, что совершенная любовь Иисуса к человеку, которая привела Его на Крест, всецело переносится и на Отца, и с тем становится сильней смерти, поскольку получает бытие от Него.

Отсюда можно сделать следующий шаг. Мы можем теперь сказать, что любовь всегда дает основу для некоторого вида бессмертия; даже и в своих дочеловеческих формах, как продолжение рода, она действует в том же направлении. И служить основой бессмертия есть для нее не что-то побочное, а прямое выражение ее сути. Справедлив и обратный тезис: бессмертие всегда происходит из любви, а не из самоначалия того, кто хочет довольствоваться самим собой. Мы бы рискнули даже сказать, что в надлежащем смысле этот тезис справедлив и в применении к Богу, каким видит Его христианская вера. Также и Бог противостоит всему преходящему как нечто незыблемое и неизменное, потому что Он есть связь Трех Лиц, Их обращенность друг к другу в любви, субстанция и акт абсолютной и тем самым всецело «относительной», сущей во взаимном отношении живой любви. Как мы уже говорили, божественное – это отнюдь не автаркия, когда не знают никого кроме самого себя; революционность христианского представления о мире и Боге, в сравнении с античностью, мы видели в том, что «Абсолютное» тут научились понимать как абсолютную «относительность», как «Relatio Sub-sistens».

Вернемся теперь назад. Любовь служит основой бессмертия, и бессмертие дается только любовью. Этот тезис, только что нами продуманный, означает также, что тот, кто возлюбил всех, для всех же и создал основу бессмертия. Именно в этом смысле библейского изречения, что Его Воскресение – наша жизнь. Отсюда делается понятной аргументация апостола Павла в Первом Послании к Коринфянам, вначале кажущаяся нам такой странной: Если Он воскрес, то и мы, ибо тогда любовь сильней смерти; если же Он не воскрес, то и мы также, ибо тогда последнее слово остается за смертью (ср. 1 Кор 15. 16 сл.). Так как это – центральное положение, то разъясним его еще по-другому: любовь либо сильнее смерти, либо нет. И если она во Иисусе оказалась сильней смерти, то именно – как любовь к другим. Это означает, что наша собственная любовь, взятая сама по себе, недостаточна для преодоления смерти и обречена остаться только безответным зовом. И только любовь, сливающаяся воедино с Божией силой любви и силой жизни, способна стать фундаментом нашего бессмертия. При этом, однако, образ нашего бессмертия зависит от образа нашей любви. К этому мы еще вернемся, когда будем говорить о Суде.

Отсюда вытекает и нечто дальнейшее. Совершенно понятно теперь, что жизнь Воскресшего – это уже не «биос», биологическая форма нашей историчной и смертной жизни; но «зоэ», иная, новая, окончательная жизнь; жизнь, перешагнувшая пределы биологии и истории победою над царящей в этих пределах смертью. Новозаветные повествования о Воскресшем совершенно отчетливы в том, что жизнь Воскресшего – уже не внутри биологии истории, но вне и превышеих. При этом, разумеется, эта новая жизнь засвидетельствовала себя в истории – и должна была это сделать, ибо она – для истории, и все христианское провозвестие есть по сути, не что иное как продолжение этого свидетельства о том, что любовь победила смерть, и вся наша ситуация изменилась в корне. Исходя отсюда, уже не слишком трудно подобрать «герменевтику» для сложной задачи истолкования библейских текстов о Воскресении, то есть придти к ясности в вопросе о том, в каком направлении должно двигаться осмысление этих текстов.